II
LITTEBATUBE VEDIQUE,
ment les faits sont aussi clairs qu’ici, ce que nous devons au commentaire de Sâyana, qui sur ce point est réellement excellent.
Si nous étudions maintenant les autres Brâbmanas appartenant au Yajus noir, parmi les écoles citées dans les Sâmasûtras, nous en trouvons d’abord deux, que l’on doit sans doute regarder comme appartenant au Yajus noir, les Bhâllavin et les Çàtyâyanin. Le Brâhmanam des Bhâllavin est cité par le scoliaste de Pânini, probablement d’après le Maliâbbâsliya, comme un des anciens Bràhmauas, nous le trouvons mentionné dans la Brihaddevatà, et de plus Sureçvarâtchârya, et Sâyana lui-même citent des passages de la Bhâllaviçruli. Un endroit emprunté soi disant à la Bliâllavi- Upanishad est cité par la secte des Mâdhavas comme une preuve de la justesse de sa croyance (Dvaita) (As. Res. 16, lOâ). Du reste, il n'est pas "encore bien certain que les Bhâllavin appartiennent au Yajus noir, je ne tire provisoirement cette conclusion que de ce fait, à savoir que le nom Bbâllaveya est celui d’un maître, qui est particulièrement critiqué et attaqué dans le Brâ- ^ hmaua du Yajus blanc. Quant aux Çâtyâyanin, dont le Brâhmanam est aussi rangé parmi les anciens par le scoliaste de Pânini, et se trouve souvent cité surtout par Sâyana, il est certain qu’ils appartiennent au Yajus noir, puisque ce fait est ainsi présenté dans le Tcharanavyûha, énumération moderne des différentes écoles védiques, et que de plus un maîtçedu nom de Çâtyâyani
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PREMIÈRE l'ERIODE.
est mentionné deux fois dans le Brâhuianam du Yajus blanc : l’attention particulière dont ils sont l’objet dans les Sàmasûtras, et que d’après les citations ils reportent eux-mêmes sur le Sâman, s’explique bien par l’union particulière, bien qu’eucore inexpliquée, dans laquelle nous trouvons ailleurs encore les écoles du Yajus noir avec celles du Scàman : ainsi les Kathas sont nommés avec les écoles, appartenant à ce dernier, des K-âlapas et des Kauthnmas, et de plus avec ces derniers, les Laukâxas. Pour les Çâkayaniii (1), les Sàyakâyanin, les Kâlabavin, les Çâlaukâyanin , que nous ne connaissons, comme ceux-là. que par des citations, il n’est pas du tout sûr qu’ils appartiennent au Yajus noir. Quant aux Tcliagalin dont une Upanisliad assez ancienne dans rOuj)nekat d’ Anquetil semble porter le nom, le Tcharanavyùha nous apprend qu’ils forment une école du Yajus noir (d’après Pànini, IV, 3, 109, ils se nomment Tchàgaleyinah); il en est de même pour les Çvetâçvatarâs. Le nom de ces derniers est celui d’une Upanishad composée sous forme métrique, due, comme il est dit'à la fin, à un (ivetâçvatara, dans laquelle la doctrine Sânkhya de deux principes primordiaux est mêlée avec la doctrine Yoga d’un maître unique, où il est fait un étrange abus de passages mal appropriés de la
Sambitâ et du Yajus, seul droit qu’elle peut môme avoir
(1) Us sont cités dans le dixième livre du Brùbmana du Yajus blanc :'il en est de môme ponrSàyakây ana.
48* LITTËHATUHE VEDIQUE.
d’ètre rattachée à ce dernier ; Kapila, le premier auteur du système Sânkhya, y parait comme élevé à la dignité divine elle-même, et elle appartient évidemment à un temps très-récent; car si plusieurs passages de cette Upanishad sont cités dans le Brâhmasûtram de Bâdarâyana, ce qui du moins semble lui assurer la priorité sur cet ouvrage, ils peuvent aussi bien être empruntés à la source commune, h savoir au Yajus. Du reste, elle est encore beaucoup plus ancienne que Çankara, puisque celui-ci la considère comme Çruti et l’a commentée : elle a été récemment publiée avec ce commentaire (1), par le docteur Roer, dans le vol. Vil de la Biblioth. Ind. (v. d’ailleurs aussi Ind. Stud. I, 420 sq. ) — La Maitràyana-llpanisbad porte du moins un nom plus ancien ; elle pourrait se rattacher au Maitram (Bràhmanam) cité plus haut : cependant son texte, par la langue et le contenu, prouve qu’elle appartient à une époque certainement très-récente par rapport à l’époque du Maitram : je n’ai malheureusement entre les mains que les quatre premiers Prapâthakas (2[ (et encore sous une forme
(1) Il se distingue par un grand nombre de citations souvent assez longues des Purânas, etc.
(2) Je ne les ai reçus que tout récemment copiés par les soins obligeants de M. le baron d’Eckstein, à Paris, en même temps que le dixième Adhyâya d’une paraphrase métrique de l’Upanishad nommée Anubhûtiprakâça, lequel s’étend en 150 çlokas sur ces quatre Prapatakas. Ce dernier est copié de E. 1. H. 693, et l’ouvrage en question serait-il identique à celui de V idyârany a cité à plusieurs reprises par Colebrooke?
PREMIKRE PERIODE.
tout à fait incorrecte], tandis que 1’ (Ipanishad dans la traduction d’Anquetil consiste en vingt chapitres; mais ils suffisent déjà entièrement pour déterminer le caractère de l’ouvrage. Le roi Brihadratha qui, pénétré du néant des choses terrestres, a abdiqué sa couronne pour la transmettre à son fils et s’est adonné à la vie contemplative,y est instruit par Çâkâyanya (v. gana Kunja), sur le rapport de l’Atman (âme) avec le monde, et ce maître lui raconte ce qu’avait dit sur ce sujet Maitreya, qui de son côté ne reproduisait que l’enseignement donné aux Bâlakhylias §ur ce point par Prajâpati lui- «
même. Ainsi, la doctrine dont il s’agit ne vient que de troisième main , et nous devons en tout cas reconnaître par cette tradition, que l’on a eu conscience de l’origine récente de sa forme ; cette origine, du reste, se montre encore extérieurement par ce fait, que très-souvent des passages se rapportant à tout autre chose, sont cités comme preuve (et c’est par athânyatrâpy uktam, etad apy uktam, atreme çlokà bhavanti, atha yatheyam Kautsâyanastutih ). Les idées sont absolument au même degré de développement que la doctrine Sânkhya (1), et la langue est complètement séparée de la prose des Brâhmanas, soit par de très longs composés, soit par des mots qui lui sont entièrement étrangers et qui n’appartiennent qu’à la période épique (tels
(1) Brahman, Rudra et VisUnu représentent la partie .Sattva, Tamas et Rajas de Prajûpati.
LI'rrERATUWE VEDIQUE.
que sura, yaxa, uraga, bbûtagana, etc.). De plus la mention des grahas, planètes et du déplacement de l’étoile polaire (dhruvasy a pratchalanam), atteste une époque très-postérieure à celle du Brâlimana : dans la traduction d’ Anquetil on cite même les signes du zodiaque, mais le texte que j’ai entre les mains ne s’étend pas malheureusement aussi loin. Si parmi les princes, énumérés dans l’introduction, qui malgré toute leur grandeur n’en ont pas moins succombé, ne se' trouve pas un des noms appartenant à la tradition plus restreinte, du Mahâbhârata ou du Ràmâyana, cela sans doute vient simplement de cette circonstance, que Brih'adratha précisément passe pour un prédécesseur des Pândus, en ce que nous pouvons probablement l’identifier avec Bribadratha, roi deMagadha, qui d’après le Mahâbhârata (II, 756), abandonna le trône àsonfils Jarâsandha, plus tard tué par eux, et se retira dans la forêt des pénitents, .le ne puis m’empêcher de faire un rapprochement entre ce fait, prouvé par là, qu’un roi de Maghada a été instruit par un Çâkâyanya, et cette circonstance, que c’est dans Maghada précisément que la doctrine de Çàkyamnni, le Buddhisme,a trouvé accès: je voudrais même directement conjecturer que nous avons ici une légende brahmanique concernantee dernier, tandis que autrement ce n’est que par les partisans de la doctrine buddhique que des légendes pareilles nous sont transmises. On sait que chez les Buddhistes, Maitreya est le nom du futur Buddha; toutefois dans leurs traditions, il est déjà sou-
Digitlzed
PKEMIÈRE PERIODE.
vent rapproché directement de leur Çâkyamiini, ainsi qu’à ce dernier on donne encore un Pûrna Maitràyanîputra pour disciple. La doctrine de TUpanishad est en effet, autant qu’elle est connue, en rapport intime avec les idées buddhiques, bien que naturellement, par suite de son origine brahmanique, elle soit entièrement dégagée de la dogmatique ou de la mytiiologie particulières aux Buddhistes : il faut surtout y remarquer encore le mépris de l’écriture (grantha) dans un des çlokas cités comme preuve (1).
Du reste, ni les Tchagalin, ni les Ç vetâçvataras, ni les Maitràyanîyas ne sont nommés dans les Sûtras des autres Védas ou dans les ouvrîmes pareils comme écoles du Yaj us noir : cependant en tout cas il faut reconnaître que ces derniers ont eu une part très-active dans la composition de ce Yajus, du moins il n’est pas rare de trouver les noms de Maitreya et de Maitreyî cités dans les Brâhmanas. ^
De plus dans les Sûtras qui appartiennent au Yajus noir, le grand nombre des diverses écoles est très frappant : si nous n’en connaissons la plupart que par des citations , nous avons l’espoir bien fondé, soit que la collection si riche del’East India House, que je ne connais que très superficiellement, renfermera sous ce rapport plus d’un trésor, soit
(1) Il se retrouve du reste avec quelques autres complètement, identiques clansla Amritavindu (^it Dralimaviudu) -Upanishad. *
LITTEBATÜRE VEDIQUE.
que dans l’.lnde elle-même on en trouvera encore un grand nombre. Notre collection ne renferme absolument rien en ce genre. D’abord, pour ce qui concerne les Çrautasûtras, je ne connais le Kathasûtram (1), le Manusûtram, le Maitrasûtram et le Laugâxisùtram que par les commentaires du Kàtîyasûtra du Yajus blanc : de ces Sûtras, le second se trouve toutefois d’après le catalogue dans la collection du fort William; ledemier, dont l’auteur est cité dans le Katbasûtra ainsi que dans le Kâtiyasû tra , est, à ce tpj’il parait , à Vienne. Mahàdeva, commentateur du Kalpasûtram de Satyâsbâdha Hiranyakeçi, omet tous les quatre dans son introduction , où il expose l’ordre des Taittirîyasûtras, et nomme en tête de ces derniers, le Sûtram de Baudhâyana, comme le plus ancien, puis celui de Bhâradvâja, ensuite celui d’Apastamba, après cela celui d’Hiranyakeçi lui-même, et enfin deux noms non connus ailleurs sous ce rapport, et dont le premier de plus est peut-être altéré, Vàdhûna et V aikhànasa. De ces noms, celui de Bhâradvâja est le seul qui se trouve dans les ouvrages védiques , à savoir dans le Brâhmana du Yajus blanc , particulièrement dans les suppléments du Vrihad- Aranyak a ( où plusieurs personnes de ce nom sont citées ) , dans le Kàtîyasûtra de ce Yajus, dans le Prûtiçâkhyasûtra du Yajus noir, et dans Pânini : bien
(l) Lâ sont cités, d’après les renseignements, Laugàxi et le L'àraak&yaninftm-Br&hmaiiam.
PHEMIÈHE PERIODE.
que ce soit un nom patronymique , il est pourtant possible que ces dernières citations se rapportent à la même personne, et conséquemment il devrait être regardé en même temps comme le fondateur d’une école grammaticale, les Bhàrad vâjîyâs : je n’ai encore rien vu de son Sûtram et je ne le connais que par des citations ; d’après une indication donnée parMahâdeva, mentionné plus haut, il y est traité du sacrifice aux Mânes dans deux Praçnas ; il partage aussi avec les autres Sûtras cette dénomination particulière au Yajus noir pour ses sections. Le Sûtramd’Apastamba(l)se trouve dans l’East India House, eu partie aussi à Paris : il en est cité des commentaires de Dhûrtasvami n et de Tàlavrintanivàsin ( !), ainsi que pour le Sûtram de Baudhâyana un commentaire de Kapardisvtàmin. L’ouvrage de Saty ashâdha renferme, d’après l’indication de Mabâdeva, vingt-sept Praçnas , dont le contenu s’accorde assez exactement avec l’ordre suivi dans le Kâtlyasûtra : seulement les neuf derniers font exception et lui sont entièrement propres : le 19' et le20'Praçna se rapportent aux cérémonies domestiques , qui ailleurs trouvent leur place dans les Grihya et Smârta-Sûtras :'le 21* contient des détails et des listes généalogiques, comme
(1) D’après les citations le Vâjasaneyakam, le Bahvricabrâhraanam, le çatyâyanakam y sont fréquemment mentionnés.
18« LlTTÉUATUllE VÉDIQUE.
on en trouve aussi dans un Praçna du Baudhâyanasûtra(l).
Les renseignements sur les Grih yasûtras du Yajus noir sont encore plus rares : ce n’est que par des citations que je connais leKâthaka Grihyasûtram, celui de Baudhâyana (il existe dans la collection du fort William) , ceux de Bbàradvàja et de Satyâshâdha ( soit Hiranyakeçi, s’il ne s’agit pas simplement ici des Praçnas correspondants du Kalpasûtra), et du Grihyasùtram de l’école Maitrâyaniya seul, j’ai examiné moi-mêuie une Paddhati qui traite le sujet habituel (les 16 Samskâras, sacrements). 11 a dû aussi exister de l’école Mânava un| Grihyasûtram, ce que je conclus de l’existence du code qui porte ce nom, et il faut aussi probablement de même rapporter les collections de lois attribuées à Atri, à Apastamba, à Tchâgaleya, à Baudhâyâna, à Laugàxi, à Çâtyàyana, aux écoles du Yajus noir qui portent ces noms, soit à leurs Grih yasûtras.
Enfin j’ai encore à nommer comme Sûtramdu Yajus noir son Prâtiçàkbyasûtram. Le seul manuscrit, que j’en connaisse, ne commence par malheur qu’à la quatrième section du premier des deux Praçnas. Cet ouvrage est surtout important par le grand nombre de noms de
(1) Dans Açvaiayana nous en trouvons aussi de pareils à la fin, mais seulement peu étendus, et au Kàtiyasûtra se substitue un Pariçisktam.
PREMIÈRE PERIODE
maîtres excessivement curieux qu’il cite (1) : ainsi A tr ey a , Kaundinya (une fois avec le titre de Sthavira), Bhâradvâja, que nous connaissons déjà, puis Vâlmîki, nom qui surprend tout particulièrement à cette place, de plus A^ly^Çya, Agniveçyâyana, Paushkarasâdi etc. derniers noms, comme celui de
Kaundinya (2)' Mrtw^tés dans les écrits buddhiques comme les noms dflrïbntemporains, soit de disciples de Buddha, et Pauskarasâdi est aussi mentionné par lUtyâyana, l’un des commentetateurs de Pânini. 11 flj^e plus remarquer la mention qui se ren(^ptre ici j^r la première fois des noms Mîmânsakâs "et Taittirîyakâs, aussi bien que l’opposition qui se trouve à la fin enti'e tchandas et bhâsbâ, c’est-à-dire entre la langue védique et la langue vulgaire. L’ouvrage embrasse aussi, à ce qu’il paraît, nne partie de l’Aranyakam dn Yajus noir; est-ce tout l’Aranyakam? C’est ce qui ne peut se décider encore et qu’il est difficile d’admettre.
Pour terminer, j’ai encore k' rappeler les deux Anukramanîs déjà mentionnées plus haut, l’une appartenant à l’école d’Atreya, l’autre à l’école de Tchâràyanîya du Kâthakam. La première ne s’occupe presque cpie du contenu des diverses sections, qu’elle donne dans leur ordre, et elle se compose de deux parties : la première en
(1) Il y a en ving^t, v. Roth, lit. et hist p. 65-66.
(2) V. Ind. Stud. I, U!ii not.
littehature védique.
prose, est une pure nomenclature, la seconde en trentequatre Çlokas, n’est pas autre chose ; toutefois elle renferme quelques données sur la transmission du texte : il s’y rattache un commentaire pour les^ deux parties, qui fait ^ connaître les diverses sections par les. du commencement et avec leur étendue. L’ AnujiLramani du Kâthakam ne s’occupe que peu du contenu, elle s’attache plutôt seulement aux détails sur les Rishis des diverses sections aussi bien que sur les différents vers, et là dans les morceaux empruntés au Rik, elle offre souvent une contradiction importante avec les détails correspondants, que le Rik renferme ; elle présente en particulier un grand nombre de noms tout nouveaux. Comme il est dit à la fin, elle provient d’Atri qui la communiqua à Laugâxi.
Tournons maintenant nos regards sur le Yajus blanc.
D’abord, pour ce qui concerne ce nom lui-môme, j’ai déjà fait remarquer que probablement il tient à cette circonstance, qu’ici les formules du sacrifice sont séparées de leur fondement liturgique et de leur explication dogmatique, et que nous y trouvons une distribution systématique de la matière, jetée pèle-mèle dans le Yaj us noir : C’est aussi de cette manière que le commentateur Dviveda Ganga explique le terme çuklâni yajûnshi, ^ dans le seul passage, où il se trouve jusqu’à présent avec ce sens, à savoir dans le dernier supplément qui a été ajouté au Vrihad-Aranyakam du Yajus blanc. Je dis le setil^ passage, car s’il se trouve encore une fois et cela
PREMIÈRE PERIODE
sons la forme çukrayajûnshi, dans l’Aranyakam du Yajiis noir (V, 10), il est toutefois difficile qu’il ait dans cet endroit même cette signification générale ; mais il y désigne probablement au contraire le quatrième et le cinquième livre de cet Aranyakam lui-même : ils portent en effet dans l’Anukramanî de l’école d’Atreya le nom de çukriyakanda, puisqu’ils se rapportent aux cérémonies d’expiation, et ce nom çukriya (qui expie) appartient encore aux parties correspondantes de la Samhitâdu Yajus blanc, comme de plus encore aux S aman, qui y sont employés.
Un second nom du Yajus blanc remonte au surnom Vâjasaneya, qui, dans ce dernier supplément du Vribad- Aranyakam , est donné à Yajnavalkya, maître qui passe pour en être l’auteur. Mahîdhara, au commencement de son commentaire de la Samhitâ du Yajus blanc, explique Vâjasaneya comme nom patronymique, fils de Vàjasani : soit que cette explication soit exacte, soit qu’il faille comprendre le mot Vàjasani comme nom appellatif, il signifie en tout cas « le distriteur de nourriture (1) » , et se rapporte au but principal, où tend tout le cérémonial du sacrifice, qui est d’obtenir la nourriture nécessaire des dieux que le sacrifice est destiné à rendre favorables : là remonte aussi le nom * Vâjin « qui a la nourriture » “par lequel sont désignés
çà et là les théologiens du Yajus blanc. De Vâja-
(1) Mahàbh., XII, 1507, c’est un surnom de Krishna.
192 LITTERATUKE VEDIQUE.
saneya sont dérivées deux formes de mots, sous lesquels la Samhitâ et le Bràlimana du Yajus blanc se trouvent cités, à savoir Vàjasaneyakam, mentionné pour la première fois dans le Taittirîyasûtra d’Apastamba et dans le Kàtîyasùtram du Yajus blanc luimême, et Vâjasaneyinas (1), ceux qui étudient ces deux ouvrages, cité pour la première fois dans l’Anupadasûtram du Sâmavéda.
11 se présente nous dans le Yajus blanc un cas qui ne se trouve pas ailleurs, à savoir que la Samhitâ et le Bràhmana de ce Yajus sont conservés complètement dans deux recensions différentes, et nous obtenons par là une règle pour mesurer le rapport respectif de ces écoles. Ces deux recensions s’accordent presque entièrement ensemble sous le rapport du contenu, de même aussi sous celui de la disposition de la matière, où cependant existent des différences nombreuses , quoique légères : la princi-
pale consiste d’une part en variantes réelles dans les for- î
mules de sacrifice, comme dans le Bràhmana, de l’autre ■
en particularités orthographiques ou ortlioépiques. L’une de ces recensions porte le nom des Kânvas, l’autre celui i
des Màdliyandinas, noms qui du reste ne se trouvent i
pas encore dans les Sûfras ou dans les écrits analogues : ;
il n’y a que le Prâtiçâkhyasûtram du Yajus blanc ;
lui-même qui fasse exception, et il cite un Rânva, ainsi * i
que les Mâdbyandinâs : de plus dans le supplément du <
(y II se rencontre dans leGana Ç.aunaka.
PREMIÈRE PÉRIODE
Vrihad-Aranyakam, dans les listes de maîtres, on trouve du moins cité un Rànvîputra (VI, 5, 1 ) et un Màdhyandinâyana(IV, 6, 2), bien que seulement dans une recension (celle des Kànvas) et non dans l’autre, et celàTun parmi les membres les plus jeunes des listes ‘dont il s’agit, et l’au||^; parmi les membres plus âgés. Reste à savoir maintenaiS^i ces deux recensions sont de la même époque ou si l’une est plus ancienne que l’autre. Cette dernière hypothèse serait admissible, et on pourrait san^^oute regarder l’école desKânvas comme la plus ancienne : en effet d’un côté Kânva est le nom d’une des anciennes familles de chantres du Rigvéda, et un rapport de plus avec le Rigvéda, c’est la manière particulière , à tous deux de désigner la cérébrale o par t, d’un autre côté, le reste de la littérature du Yajus blanc semble plutôt se rattacher à l’école des Màdhyandinas : quoiqu’il en soit, nous ne pouvons en aucun cas admettre un long A intervalle entre les deux recensions, elles se ressemblent trop pour cela, ferions peut-^re de consi-
dérer leur diffénmnfdomme géog
différences orthoépiques s’expligi^^j^g^^al parfaitement par des raisons géographiquj^îlwfc pour l’époque *elle-même, à laquelle nous devons attribuer ces recen- Sttons, j’ai déjà fait remarquer plus haut dans l’aperçu général (p. 63) que nous trouvons ici peut-être, ce qui ^est si rare dans ce domaine, un terrain historique. En effet Arrien d’après Mégasthène mentionne un peuple, les MceS'uxvS'ivoi, dont le pays était arrosé par le lleuve An-
'comme leurs
lOt
UTTERATÜRE VEDIQUE.
dhomatî, et j’ai hasardé la conjecture, que nous pouvons comprendre par là les M<âdhyandinas, qui ont donné leur nom à une de ces écoles, qu’en conséquence ou cette dernière existait déjà alors, ou qu’elle s’est formée à la même époque, ou peut-être bientôt après. (1) I>a chose as.surément n’est pas certaine, car mâdhyandina « méridional » peut désigner tout peuple, ou toute école du midi, comme nous trouvons en effet mentionné Mâdhyandina Kauthumâs, « Kauthumas méridionaux (2) ». Mais cette époque s’accorde en général si bien avec le sujet que cette conjecture du moins n’est pas à rejêter. Il faut naturellement séparer complètement de cette supposition la question de l’origine du Yajus blanc; nous ne pouvons au contraire la résoudre que par les données qui y sont contenues ; et nous sommes encore par là particulièrement autorisés à considérer isolément ses diverses parties, qui dans son état actuel forment un tout : nous avons heureusement encore ici des données suffisantes pour pouvoir reconnaître la priorité ou la postériorité des divers morceaux.
En ce qui concerne d’abord la Samhitâ du Yajus
(1) Pouvons-nous admettre que tous les morceaux contenus actuellement dans l’école des Màdhyandinas avaient déjà leur place dans cette rédaction? C’est là une question particulière.
(2) Dans la Kàçikà il y a un grammairien Màdhyandini nommé comme disciple de Vyâghrapàd : v. Bôhtlingk Pànini, introd. p. L, où il faut remarquer, que dans le Bràbmanam sont cités deux Vaiyàghrapadyas et un Vaiyâglirapadtputra.
PREMIKUE PERIODE.®
blanc, la Vâjasaneyi-Samhitâ, elle existe sousdeux recensions et se compose de quarante Adhyâyas, qui dans l’école des Mâdhyandinas se divisent en trois cents trois Anuvâkas et en mille neuf cent soixante-quinze Kanpikâs. Les vingt-cinq premiers Adhyâyas renferment les formules pour le cérémonial général des sacrifices, d’abord (I-II) pour le sacrifice à la nouvelle et à la pleine lune, puis (IIl) pour le sacrifice du feu matin et soir, ainsi que pour les sacrifices à offrir, tous les quatre mois (au commencement des trois saisons), ensuite (IV-VIII) pour le sacrifice du Soma en général et (IX-X) pour deux modifications de ce même acte, après (XI-XVIII) pour la manière de construire les autels destinés au feu sacré, puis (XIX-XXI) pour la Sautrâmanî, cérémonie destinée primitivement à l’expiation des suites funestes amenées par le Soma bu avec excès, enfin (XXII-XXV) pour le sacrifice du cheval. Si déjà les sept derniers Adhyâyas étaient peut-être à considérer comme une addition postérieure aux dix huit autres, il est du moins tout à fait certain pour les quinze derniers Adhyâyas qui suivent, qu’ils ont une origine plus récente, et probablement beaucoup plus récente.
Déjà dans l’ Anukramanl du Yaj us blanc qui porte le nom de Kâtyâyana, ainsi que dans un Pariçishtam qui s’y rapporte, et de plus aussi dans le commentaire de la Samhitâ de Mahîdhara, les Adhyâyas XXVI- XXXV sont cités directement comme Khi la, c’est-à-dire supplément, et XXXVI à XL comme (Jukriya (avec le
Ll TTEIt A TUKK V E rUQU K-
nom indiqué plus haut), ce que le commentaire (nommé Mitâxarâ) du code de Yâjnavalkya modifie en ce sens, qu’au XXX, 3, commence le Çukriyara, et au XXXVI, 1, un Aranyakam (1), Les quatre premiers de ces Adhyâyas ajoutés postérieurement (XXVI-XXIX) contiennent les formules de sacrifice, qui ont rapport aux cérémonies traitées dans les Adhyâyas antérieure et doivent y être ajoutées à l’endroit respectif. Les dix Adhyâyas suivants (XXX-XXXIX), au contraire, contiennent les formules pour des cérémonies de sacrifice toutes nouvelles, à savoir pour lePurushamedha (sacrifice humain), le Sarvamedha (sacrifice général), le Pitriraedha (sacrifice aux mânes), et le Pravargya (sacrifice de purification). Enfin le dernier Adhyâya est sans rapport direct quelconque avec le cérémonial du sacrifice et est regardé aussi comme Upanishad (2), et on prétend qu’il est destiné à fixer le milieu juste entre ceux qui ne s’occupent que des actes de sacrifice et ceux qui les négligent complètement; en tout cas, du reste, il appartient à une ^hase très-developpée de la
(1) Il semble certain qu’une partie de ce.s derniers livres doit être regardée comme Aranyakam, et en particulier pour les Adh. XXXVII-XXXIX cela est sûr, puisqu’ils sont expliqués dans la partie Aranyaka du BriUimanam.
(2) Il y a eu du reste encore d’autres parties de la Vajas. Samh. qui plus tard ont été considérées comme lipanishads, telles que le XVI' livre (Çatarudryam), le XXXI' (Purushasûkta), XX.XII' (Tadeva) et le commencement du XXXIV' (ÇivasamkaI pab
l’REMIKUE PÉRIODE.
spéculation, puisqu’il désigne un seul maître (îç) de l’univers (1). Abstraction faite des renseignements extérieurs que nous avons cités sur la postériorité de ces quinze Adhyâyas, elle ressort suflisamment encore aussi bleu de leur rapport avec le Yajus noir, que de leur rapport avec leur propre Hrâlimanam, enfin que des données qu’ils renferment eux-mêmes. Dans la Taittirîya-Samhità, en effet, ne se trouvent que les formules contenues dans les dix-huit premiers Adhyâyas avec quelques-uns des mantras appartenant au sacrifice du cheval; les autres formules avec celles qui se rapportent à la Sautrâmanî, et au sacrifice humain sont traitées seulement dans le Taittirîya-Brâhmana, celles qui se rapportent au sacrifice général ainsi qu’au sacrifice de purification et au sacrifice aux mânes, le sont seulement dans le Taittirîya-Aranyaka. De môme, il est vrai, les dix-huit premiers Adhyâyas sont entièrement cités, expliqués mot à mot dans le Brâhmanam du A'ajus blanc, dans les neuf premiers livres : mais des formules pour la Sautrâmanî et le sacrifice du cheval, ainsi que pour le sacrifice humain, le sacrifice général et le sacrifice aux mânes (XIX-XXXV), il n’y a que quelques-unes citées dans le douzième et le treizième livre de ce Brâhmanam, et cela pour la plupart avec les mots
(1) D’après le commentaire de Maliîdhara, la polémique y est en partie dirigée contre les Bauddha.s, soit sans doute contre les doctrines appelées plustardSânkhya.
LITTÉRA'IURE VEÜlyL'E.
même du commencement, ou simplement avec ceux des Anuvàkas, sans quelles soient expliquées de quelque manière , et il n'y a que les trois avant-derniers Adliyàyas (XXXVII-XXXIX) qui le soient mot à mot, à savoir au commencement du quatorzième livre. Quant aux mantras cités tout simplement avec les mots du commencement, il paraît qu’une explication a semblé inutile, probablement parce qu’ils étaient encore faciles à comprendre, et pour eux du moins nous n’avons naturellement aucune garantie pour savoir si, à l’époque de la composition du Bràhmana, leur texte avait la forme sous laquelle nous les connaissons actuellement. Au contraire, pour les mantras non mentionnés on peut en tout cas supposer qu’ils ne furent pas encore reçus dans le texte de la Samhitâ dont se servait l’auteur du Bràhmana : ces mantras sont en général de deux sortes ; d’une part ce sont des strophes empruntées au Rik, et que l’Hotar doit réciter, qui ainsi, à le prendre rigoureusement, ne devraient pas être dans le Yajus, et dont le Brâhmanam pomrait probablement n’avoir tenu aucun compte, parce qu’il ne s’occupe pas des devoirs spéciaux de l’Hotar; ainsi en particulier dans les vingtième, trente-troisième, trente-quatrième Adhyàyas; d’autre part, ce sont même des passages de la nature du Bràhmana, qui toutefois ne doivent pas, à la manière du Yajus noir, servir à l’explication des mantras qui les précèdent, mais qui sontindépendants, tels que quelques passages dans le dix-neuvième Adhyàya, 'et l’énumé-
1‘itEMItnË PEKIOUE. 199
ration sous forme de liste des victimes exigées pour le sacrifice du cheval dans le vingt-quatrième Adhyâya.
Il se trouve du reste encore dans les dix-huit premiers Adhyâyas quelques formules de sacrifice que le Brâhmanam ou ne mentionne pas du tout, et qui par conséquent n’en fesaient pas encore partie à son époque, ou qu’il cite tout simplement avec les mots du commencement ou seulement avec ceux des Auuvàkas, ce qui na lieu que dans les seizième, dix-septième et dixhuitième Adhyâyas, mais aussi en effet assez fréquemment, évidemment parceque ces Adhyayas ont plus ou moins un caractère analogue au Bràhmana. Enfin quant à ce qui concerne les faits qui, contenus dans les derniers Adhyâyas, prouvent leur postériorité, il faut les emprunter particulièrement au trentième et au trenteneuvième Adhyâya en opposition avec le seizième. Ici naturellement il n’y a que les parties propres au Yajus lui-même qui peuvent être citées et non les vers empruntés à la Riksamhitâ, lesquels par la nature des choses n’ont pas force de preuve, et peuvent tout au plqs donner ainsi un moyen d’établir l’époque de leur admission dans le Yajus, en ce qu’ils sont empruntés aux parties les plus modernes du llik, dont l’existence serait par là implicitement prouvée pour cette époque. Voici quels sont ces faits ; d’une part, tandis que dans le seizième livre, Rudra en qualité de dieu de la flamme est doté d’un grand nombre de surnoms appartenant à Eiva, diep plus moderne, deux des plus importanti5 y
LirrEJlAÏUHE VEDIQUE.
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manquent, et il les reçoit dans le trente-neuvième livre, à savoir îçâna et mahâdeva, noms indiquant probablement déjà une sorte d’adoration hétérodoxe (v. plus haut p. 112 ) ; d’autre part, le nombre des castes mêlées que l’on trouve dans le trentième livre comparé à celui que mentionne le seizième est sensiblement plus grand : il serait difficile que celles qui sont nommées dans le premier eussent* déjà toutes existé à l’époque du second ; autrement nous y en trouverions sûrement sans doute un plus grand nombre à côté de celles qui y sont déjà mentionnées.
Les deux livres que nous venons de citer, le seizième et le trentième, sont du reste particulièrement, entre les quarante livres de la Samhitâ, ceux qui portent le plus clairement l’empreinte de l’époque, à laquelle ils appartiennent. D’abord le seizième livre, qui plus tard ( sous sa forme Taittirîya) a eu en partie l’honneur d’être regardé comme Upanishad , et cela comme livre fondamental des sectes Çivaistes, a pour objet d’apaiser^ Rudra, et (v. Ind. Stud. Il, 22. 24-26) par la mention ■ - > , et la distinction des nombreuses espèces de voleurs, -de larrons, d’assassins, de rôdeurs de nuit et de brigands qui passent pour ses serviteurs, il nous fait conclure à une époque agitée et violente, de même que la mention de différentes castes mêlées nous amène à la constitution de la société indienne en castes commençant à se former.
Or, comme il est dans la nature des choses, que cette organisation n’a pu avoit lieu sans une énergique résis-
PREMIÈRE PERIODE
tance de la part de ceux qui étaient refoulés dans les castes inférieures, résistance qui dût se manifester principalement par une lutte, soit ouverte soit cachée, contre leurs oppresseurs, je pourrais admettre que ce livre doit être placé encore à l’époque de cette lutte secrète soutenue par les indigènes opprimés aussi bien que par les Vrâtyas (Ariens ne menant pas la vie brahmanique), après que leur résistance ouverte eut été déjà plus ou moins vaincue. C’est à une telle époque que peut bien s’expliquer le culte d’un dieu, qui passe pour le prototype de l’effroi et de la fureur. — Le trentième livre où sont énumérées les différentes victimes humaines, qui doivent être sacrifiées dans le Purushamedha, nous y présente les noms de la plupart des castes mêlées de l’Inde, de sorte que nous pouvons en conclure que la société brahmanique était déjà complètement organisée. En effet, il s’y trouve quelques noms qui sont d’un intérêt tout particulier. Ainsi d’abord lemâgadha, qui au cinquième vers est consacré atikrushtâya. On se demande ce qu’il faut entendre par ces mots : si l’on prend ce dernier mot dans le sens de « bruit violent » , la première explication qui se présente, c’est de comprendre par mâgadha, comme le fait aussi Mahîdhara, d’après le sens épique du mot, le ménestrel, fils d’un Vaiçya et d’une Xatriyâ (1), explication avec laquelle s’accorde parfaitement la consécration qui suit immédiatement v. 6 du
(1) On ne sait à la vérité comment il est arrivé à ce nom.
LlTTÉKATLllE VEDIQUE.
sûta à la danse, du çailûsha au chant, mais avec laquelle concordent d’autant moins les victimes humaines nommées immédiatement avant, le klîba eunuque, le ayogû (joueur?), la punçtchalû courtisane, dans la société desquels il reparaît encore v. 22 (1), et qui ne donnent pas une très-haute idée de sa moralité, ce qui d’ailleurs étonne dans cette caste consacrée à la récitation des poèmes éptei^, quoique d’un autre côté les musiciens, les danâra^^et les chanteurs (çailûsha) n’aient en aucun temps joui dans l’Inde d’une très-bonne réputation. Mais il y a encore une autre interprétation possible du màgadha (2) : en effet dans le quinzième livre de l’Atharvasamhitâ (3) nommé livre Vrâtya, le Vrâtya c’est-à-dire l’indien ne vivant pas de la vie brahmanique, est mis dans un rapport tout spécial avec la punçtchali etle mâgadha,la foi est nommée sa courtisane, le mitra (ami?) son mâgadha, de même l’aurore, la ten-e (?), l’éclair sa courtisane, le mantra (formule), le basa (raillerie?), le tonnerre son mâgadha : vu l’obscurité ,
if.
(1) Où toutefois au lieu de l’ayogû se trouve le kitava, et oiî est faite la réserve expresse que les quatre n’appartieuiient ni à la caste desÇûdras, ni à celle des Brahmanes.
(2) Comme .Sùyana dans le passage dont il s’agit du Taitt. Brùhmana explique le mot atikrushtâya (ou le Taitt. Br. auraiHl une autre leçon?) par Atlninditadevâyatvoué au mal (le très-repréhensible) comme à son Dieu», ce terme e le trèsrcpréhensible » pourrait à la vérité se rapporter aussi au mauvais renom moral du ménestrel.
(3) Traduit par Aufrecht, Ind. Stud. 1, 130 s().
PKEMlfcKE PËIUOUE.
du livre Vrâtya, le sens propre de ce passage n’est pas bien clair, et l’on pourrait encore entendre ici par mâghada le ménestrel libertin : cependant d’un côté la liaison que nous trouvons établie dans les Sâmasûtras de Lâtyâyana et de Drâbyâyana, ainsi que dans les passages (Correspondants du Kâtiyasûtra, entre les Vrâtyas et les magadhadeçîyas brahmabandhus, de l’autre la haine, a^ffî^uelie ailleurs (v. Roth. p. 38) dans r Atharvas^Mtâ le Magadha est mentionné, nous amènent également à prendre dans le livre Vrâtya le mâgadha comme un maître hérétique ; interprétation qui, pour les passages dont nous nous occupons, paraît aussi bonne que la première, et que semble confirmer particulièrement la règle expresse contenue dans le v. 22, à savoir que « le mâgadha, la courtisane, le joueur et l’eunuque » ne peuvent être ni Çûdras ni Brahmanes, règle qui serait tout à fait superflue du moins pour le mâgadha, s’il représentait une caste mêlée, et qui au contraire est complètement justifiée, si le mot désigne un « indigène de la contrée Maghada ». Si cette dernière interprétation est admise, il en résulterait pour l’époque des trente Adhy. l’existence d’opinions hérétiques, soit Buddhiques, dans Maghadha. De ces deux explications laquelle est la meilleure, c’est une question qui naturellement reste provisoirement sans solution. — La mention du naxatradarça u astronome » au v. 10, et celle du ganaka «qui fait des calculs » au v. 20, nous font conclure en tout eas
LITTKIIATURE VEDIQUE.
à une étude active de la science astronomique, soit astrologique, et à cette science se rapportent encore « les questions» plusieurs fois citées an v. 10, du moins selon , Mahîdhara, tandis que Sâyana, peut-être avec plus de raison, les rapporte aux discussions habituelles des Brahmanes. De plus l’existence de ce qu’on appelle le cycle quinquennal védique, et implicitement un important développement de l’observation astronomique ressortent de ce fait, qu’au v. 15 (ailleurs seulement encore XXVII, hb) les cinq noms des années de ce cycle sont cités. — Au v. 15 une femme stérile est vouée aux Atharvau, et Sâyana comprend par là les formules d’éxécralion et d’enchantement portant le nomd’ Atharvan, auxquelles on aurait donc consacré un de leurs effets que l’on voulait obtenir, la stérilité. Si cette explication est juste, ces hymnes de l’Atharva ont dû exister à l’époque de la composition du trentième livre. — Les noms des trois dés, v. 18 : krita, tretâ, dvâpara sont compris par Sâyana dans les passages correspondants du Taittirîya Brâhmana comme les noms concordant avec le yuga épique ; toutefois cette opinion ne saurait-être applicable ici, bien qu’elle puisse être juste pour le Taittirîya-Brâhtnana lui-même (1). Quant â la mention hostile de Tcharakâtchârya au v. 28 j’en ai déjà parlé plus haut (p. 169).
Dans les livres précédents il existe en particulier deux
(1) Dans lequel, en outre, le quatrième nom est k ali, au lieu d’'éskanda qui se trouve ici.
‘ PREMIÈBE PERIODE.
passages, qui contiennent une indication pour l’époque à laquelle ils appartiennent : le premier ne se trouve que dans l’école des Kânvas et cela à l’occasion du sacrifice du sacre royal : on y dit dans l’école des Mâdhyandinas « Voici votre roi, ô vous ppn et au lieu du nom du peuple, on ne voit employé que le pronom indéfini amî : tandis que dans l’école des Kânvas on dit (XI, 3, 3. 6, 3) «Voici votre roi, ô vous Kurus, ô vous Pantchâlas» (1). Le second passage se trouve dans le sacrifice du cheval XXIII, 18 : la maliishî, première épouse du roi qui offre le sacrifice du cheval, laquelle pour obtenir un fils, doit passer la nuit auprès du cheval immolé, en plaçant le çiçnam de celui-ci sur son upastham, de concert avec les autres épouses, qui l’accompagnent par ordre, exhale sa douleur en ces termes: «o Ambâ, o Ambikâ, o Ambâlikâ, personne ne me conduit ( de force au cheval ) ; ( mais si je ne vais pas, alors ) le ( méchant ) cheval féconde ( une autre, telle que) la (méchante) Subhadrà, qui habite * dans Kâmpîla. » (2) Ràmpîla est une ville du pays des Pantchâlas; Subhadrà semble ainsi être
(1) sayana remarque pour les passages en question du Brâhraana (V. 3, 3, 11), que Baudhayana lit : esha vo Bharata rajeti, A pas tain b a au contraire laisse le choix entre: Bharata, Kuravo, Pantchaiâ, Kurupantchàia ou janah, selon le peuple auquel le roi appartient.
(2) Le Brahmana du lajus blanc ne cite que le commence-
ment de ce vers : aussi les mots subhadrikam kampîlavasinim y manquent, *
UTTÉHATUBE VEDIQUE.
l’épouse du roi de ce pays (1) et le sacrifice du cheval leur eût profité, si la mahishî ne s’était pas prêtée de son plein gré à cette révoltante cérémonie. Or, si nous sommes autorisés à voir dans la Tnaliisht l’épouse d’un roi des Kurus, comme du reste les noms Ambikâ et Ambâlikâ dans le Mahâbhârata y sont rattachés (en qualité de mères de Dhritarâshtra et de Pându), nous pouvons sans doute en conclure un état de jalousie et d’inimitié entre les K urus et les Pantchâlas, qui probablement n’était encore qu’en germe, et aabouti dans les traditions épiques du Mahâbhârata à une guerre violente. Quoiqu’il en soit, la mention de Kâmplla indique en tout cas la naissance du vers, soit de ce livre (en même temps que les passages correspondants du Taitt. Brâhmana) dans la contrée des Pantchâlas , ainsi qu’il faut l’admettre par rapport au onzième livre dans l’école des Kânvas.
De plus on pourrait à ce sujet citer l’emploi des mots arjuna dans l’école des Mâdhyandinas, celui de phalguna, dans l’école des Kânvas, dans une formule du •* sacrifice pour le sacre royal : « Pour être inébranlable, pour trouver la nourriture, ( moi sacrificateur, je monte.
(1) Comme nous trouvons, en effet, dans le Mahâbhârata une Subhadrâ comme épouse d’Arjuna, le représentant des Pantchâlas: c’est à cause d’une Subhadrâ (peut-être à cause du rapt de cette dernière mentionné dans le MBh. ) , qu’une grande guerre paraît s’être élevée, comme il ressort de quelques mots plusieurs fois cités par le .scol. de Pânini (peut-être d’après Patanjali?
VrEMIÈRE PERIODE.
ô char, sur) toi, l’invulnérable Arjuna (Phalguna) » c’est-à-dire Indra, semblable à Indra : car bien qu’on ne puisse admettre ces deux mots avec ce dernier sens comme noms propres (v. Ind. St. I, 190), il y a toutefois à admettre un lien entre leur emploi fait à ce moment et leur emploi postérieur, où ils pai'aissent comme le nom du plus grand héros desPândus (soit Pantchâlas?), et il consiste en ce fait que la tradition a attaché spécialement ces noms d’Indra (1) à celui des héros des Pàn-
dus (soit Pantchâlas?) qui y passait de préférence
pour l’incarnation d’Indra.
J’ai maintenant à faire remarquer en premier lieu sur le rapport critique des Rie contenues dans le Yajus, qu’en général sur ce point les deux écoles des Kânvas et desMâdhyandinas s’accordent toujours ensemble, et que leurs différences se rapportent plutôt aux parties de la nature des Yajus. En effet une partie de la Vâjasaneyi-Samhitâ se compose de Rie, vers, l’autre de Yajus, c’est-à-dire formules en prose, prose qui du reste aussi est mesurée, et qui çà et là s’élève réellement au mouvement rhythmique. Or la plus grande partie de ces Rie se trouve dans la Riksamhitâ, et cela souvent avec de notables variantes. Quant à l’origine et à l’expli-
(1) LeBrühmana nomme du reste arjunaexpressément « le nom secret» (guhyam nâma) d’Indra. Comment doit-on le comprendre? Le commentaire fait là-dessus cette remarque : arjuna iti hîndrasya rahasyam nâma | ata eva khalu tatputre Pândavamadhyame pravrittih | i
LITTERATURE VEDlQUfe.
cation de ces vers, j’en ai déjà parlé plus haut dans Tintroduction ( p. 62 ) : des leçons aussi anciennes que celles du Rik ne se trouvent pas dans le Yajus, ou tout au plus çà et là, ce qui résulte surtout de ce que le Rik et le Yajus s’accordent le plus souvent en opposition avec le Sâman; mais il y a des changements secondaires, que le vers éprouve, pour suffire au sens du rituel, ainsi énfin qu’un grand nombre de leçons, qui avec le même droit existent à côté de celles du Rik, surtout dans les vers qui se retrouvent dans les morceaux de la Riksamhitâ, que l’on doit regarder comme les plus récents.
J’ai publié moi-même à Berlin, 1849-52, la Vâjasaneyisamhitâ dans les deux écoles, avec le commentaire de Mahîdhara écrit vers la fin du xvi* siècle, et dans le courant de l’année prochaine il en paraîtra la traduction avec indication du cérémonial concernant chaque vers, et un glossaire détaillé (1). De l’ouvrage d’Uata, prédécesseur de Mahîdhara, il n’est resté que des fragments, et le commentaire de Mâdhava, qui .se rapportait à l’école des Kànvas, semble être complètement perdu : ils ont été tous deux remplacés par le travail de Mahîdhara qui par là même les a fait disparaître, fait qui se rencontre comme on le sait de la même manière dans
(1) Le 40' Adhyâya, l’Içopanishad a été dans l’école des Kànvas, commenté parÇankara, déjà traduit plusienrs fois et édité avec ce commentaire (récemment de nouveau par Roer, Bibl. Ind. v. VIII).
' PUEMlfcRE PÉRIODE.
presque toutes les branches de la littérature indienne et que l’on ne peut trop déplorer.
J’arrive maintenant au Brâhmanam du Yajus blanc, le Çatapatha-Brâhmanam, qui sans aucun doute par son étendue et son contenu occupe la place la plus importante et la plus considérable parmi tous les autres Brâhmanas. D’abord pour ce qui concerne son étendue, elle est déjà indiquée par le nom lui-même, qui le désigne comme composé de cent pathas (voies), sections. Ce nom ne se rencontre jusqu’ici pour la première fois que dans le neuvième Vàrttika du comm. de l’ouvrage de Pânini, IV, 2, 60, ainsi que dans le Gana relatif à Pànini, V, 3, 100, double autorité, dont l’antiquité est très douteuse, (1) ce qui a lieu aussi pour le Naigeyani daivatam, où je rencontre aussi ce nom mentionné (v. Benfey Sâmav. p. 277) ; du reste je ne l’ai trouvé que dans les commentaires et dans les titres placés au bas des manuscrits de l’ouvrage lui-même, à l’exception seulement d’un passage dans le douzième livre du Mahâbhârata, sur lequel je reviendrai dans la suite. Le Çatapatha-Brâhmanam dans l’école des Mâdhy and inas consiste en quatorze K and as dont chacun porte dans les commentaires et les titres placés au bas
(1) Le Gana est un Akritigana, et leSûtram, auquel il appartient, n’est pas, d’après l’édition do Calcutta, expliqué dans le Mahâbhâshya; ainsi il se peut que primitivement il n’appartienne même pas à Pânini.
là
LITTERATURE VEDIQUE.
ilO
un titre spécial, ordinairement emprunté au contenu, mais qui pour le II* et le Vil* est pour moi inexplicable (1) . Ces quatorze K â n d a s se partagent ensemble en cent A d h yâyas soit soixante-huit Prapâthakas, en quatre cent trente-huit Brâhmanas et en sept mille six cent vingt-quatre Randikas. Dans l’école des Kânvas l’ouvrage consiste en dix-sept Kândas, en tant que le premier, le cinquième et le quatorzième livre sont partagés chacun en deux parties, et de plus ici le premier a changé de place avec le second, et par conséquent il est le second et le troisième : Les noms des livres y sont les mêmes, tandis que l’on ne connaît pas encqre la division en Prapâthakas ; le nombre des Adhyâyas dans les treize livres et demi trouvés jusqu’à ce jour (2) monte à quatre-vingt-cinq, celui des Brâhmanas à trois cent soixante, et celui des Kandikâs à quatre mille neuf
cent soixante-cinq : les nombres pour tout l’ouvrage
montent, d’après une liste, jointe à un des manuscrits en question, pour les Adhyâyas à cent quatre, pour les Brâhmanas à quatre cent quarante-six, pour les Kandikâs à cinq mille huit cent soixante-six. S’il semble par là, que la recension de l’école des Kânvas est considérablement plus courte que celle des Mâdhyandinas, ce
(1) Le second livre en effet se nomme Ekapâdikâ, le septième
Ilastighata. ^
(2) Il n’existe que la première moitié du à' livre, de même les 3', 13* et 16* manquent.
tmEMli'LRE PERIODE.
n'est pourtant qu’en apparence, et cette disproportion s’explique plutôt probablement par cette raison, que ses Kandikâs sont plus étendus : il n’est pas rare d’ailleurs que l’on trouve des omissions. Du reste les moyens me manquent, pour pouvoir donner avec une exactitude complète le rapport qui existe entre le Brâhmana de l’école des Kânvaset celui de l’école des Mâdhyandinas, et aussi ce que je dirai dans la suite se rapporte absolument à la dernière, à moins que je ne nomme l’autre expressément.
Comme je l’ai déjà fait remarquer pour la Samliitâ, les neuf premiers Kândas du Brâhmana se rapportent à ses dix-huit premiers livres, puisqu’ils citent les différents vers dans le même ordre (1) mot pour mot, les expliquent d’une manière dogmatique et leur donnent pour base le rituel : Le dixième Kândam, qui porte le nom d’ Agnirahasyam ( mystère du feu ) renferme des légendes mystiques et des recherches sur le sens etc. des diverses cérémonies concernant le soin d’allumer le feu sacré, sans pour cela se rapporter à aucune partie de la Samhitâ, ce qui est aussi le cas pour le onzième Kândam, appelé à cause de son étendue Ashtâdhyâyî, qui renferme une récapitulation de tout le rituel et des
(1) Ce n’est qu’au commencement que la règle n’est pas observée, en ce que le Brâhmansm p-aite d’abord du sacrifice du matin et du soir, et ensuite seulement des sacrifices à la nouvelle et à la pleine lune, ce qui évidemment est théoriquement plus juste.
L1TTERATUHK VKDIQL’E.
suppléments traités jusque là, et en particulier les légendes qui s’y rapportent, et qui donne aussi des détails spéciaux sur l’étude des actes sacrés et sur leurs préparatifs. De plus le douzième Kândam nommé Madhyama, le moyen (medium), qui traite des Prâyaçtchittas, cérémonies expiatoires pour les accidents malheureux avant, pendant ou après le sacrifice, ne se rapporte que dans sa dernière partie, où il expose la Sautramanî, à quelques unes des formules contenues sur ce point dans la Samhîtâ (XIX-XXI). Le treizième Kândam, nommé Açvamedha, traite avec d’assez longs détails du sacrifice du cheval, puis d’une manière très brève du sacrifice humain, du sacrifice général et du sacrifice aux mânes, ne faisant mention des parties correspondantes de laSamhitâ (XXII-XXXV) que très peu, et encore très rapidement. Le quatorzième Kândam, nommé Aranyakam,^ traite dans les trois premiers Adhyâyas de la purification du feu et y reproduit presque complètement les trois avant-derniers livres de la Samhitâ (XXXVII-XXXIX) : les six derniers Adhyâyas, dont le contenu est purement spéculatif et légendaire, forment à eux seuls un ouvrage, une Upanishad, ^us le nom de Vrihad-Aranyakam,
Déjà cet aperçu général du contenu des divers Kftndas fait naître involontairement la supposition que les neuf premiers forment la partie la plus ancienne du Brâhmana et que les cinq derniers au contraire ont une orig^e plus récente, supposition que des recherches plus exactes chan-
^ Digilized by (ioogle
t>BEMli:RE l'ElUOUE.
gent en certitude, par des raisons tant extrinsèques qu’intrinsèques. D’abord pour ce qui regarde les premiers , nous trouvons dans le passage du Mahâ- Bharata mentionné plus haut (XII, 11734) ce renseignement direct, à savoir que le Ç a tap a tham entier contient un Rahasyam (le dixième Kândam), un Samgraha (le onzième Kândam) et un Pariçesha (le douzième, le treizième , le qjpï^orzième Kândam). De pins nous trouvons encore dans le Vârttika cité déjà à propos du nom Çatapatha le mot Shashtipatha comme nom d’un ouvrage, et je ne fais aucune difficulté de l’appliquer aux neuf premiers Kândas, qui, réunis, comptent soixante Adh y ày as , comme d’ailleurs j’ai à alléguer pour appuyer cette opinion, à savoir que les cinq derniers Kândas sont un sup- ‘ plément postérieur des neuf premiers, le nom du douzième Kândha, Madhyama, le moyen (medium), qui ne s’explique que de cette manière , soit qu’on le rapporte seulement aux trois avant-derniers Kândas, soit qu’on le rapporte à tous les cinq (1 ). *
Ces cinq derniers Kândas semblent être dans l’ordi'e de leur naissance successive , de sorte que chacun d’eux
(1) Dans le dernier cas l’école des Kânvas offre une difllculté, en ce qja’elle partage le dernier Kândam en deux parties (XVI- XVII) ; toutefois cette division ne semble pas avoir été admise partout, puisque dans les mss. du commentaire de Çankara, du moins l’Upanishad (XVll) est comptée toujours comme cèinmençant, par le troisième ;V.dliyâya (à savoir du Kànda], de sorte qu’iSnsi ces deux parties XVI et XVll sc réunissent.
LlTTERAÏlJl\E VEDIQUE.
doit être considéré comme plus ancien, selon qu’il se trouve précéder les autres : cette hypothèse repose sur des raisons intrinsèques, empruntées aux faits qu’ils renferment, et qui décident également leur postériorité par rapport aux neuf premiers Kândas. D’abord le dixième K ân dam se rattache encore assez exactement aux livres précédents -, il partage en particulier avec eux la grande vénération pour Ç and il y a, le principal maître pour l’art de truire les autels destinés à l’holocauste. Voici les preuves qui me semblent indiquer qu’il appartient à une autre époque que les neuf premiers livres. Dans le I, 5, 1 sq. sont énumérés dans leur ordre tous les sacrifices présentés jusque là dans ces livres^ et ils sont identifiés avec les diverses cérémonies de l’Agnitchayanam, la construction de l’autel destiné au feu sacré. — Parmi les noms de maîtres mentionnés, plusieurs finissent en âyan a, ce dont jusqu’ici on ne rencontre qu’un exemple dans chacun de ces livres , à savoir dahs le septième , le huitième et le neuvième Kânda; ainsi nous trouvons ici un Rauhinâyana, un Sâyakâyana, un Vâma kaxâyana (aussi dans le VII), un Râjastambâyana, un Çândilyâyana ( aussi dans le IX), un Çâtyâyani ( aussi dans le VllI ), et les'Çàkâyaninas. — Le Vança, ajouté à la fin, c’est-à-dilüa” liste des maîtres de ce livre, s’éloigne du Vânça général du Brâhmana entier (à la fin du quatorzième livre), en ce que cet ouvrage n’y est pas rapporté à Yâjnavalkya, mais -A Çândilyasoit àTura Kâvashiya (dont nous trouvons un aïeul Kavasha dans
PnKMlKRE PERIODE.
l’Aitar. Brâhmana sur les bords de la Sarasvatî). — Comme noms de peuples on n’y rencontre que les Salvas et les Kekayas (soit leur roi Açvapati Kaikeya), deux peuples occidentaux, qui ne se présentent pas ailleurs dans le Brâhmana. — Ici les légendes, comme dans les quatre Kândas suivants, sont poqr la plupart d’une nature historique, et de plus se rattachent à différente maîtres qui peuvent n’avoir pas été trop éloignés de leur propre temps, tandis que dans les Kândas précédents elles sont pour la plupart d’une nature mythologique , ou si elles sont historiques, elles se rapportent à des événements d’une antiquité reculée , ce qui établit ici une différence remarquable. — Il y est plusieurs fois traité très spécialement des trayî vidyâ (les trois Védas), et le nombre des Rie est porté à douze mille, celui des Yajus à huit mille, des Sâman à quatre mille; là paraissent aussi pour la première fois ensemble les noms d’ Adhvaryavah, de Babvricâh, de Tchandogâh (1) : de plus, on y voit pour la première fois les mots Upanishad (comme sâra du Védaj upanishadâm âdeçâh, mimânsâ (d’ailleurs déjà mentionné une fois dans le premier Kânda), adhidevatam, adhiyajnam, adhyâtman, et enfin * pour la première fois il s’y trouve une fois le salut par bhâvan (au lieu de la forme plus ancien# bhagavân). De plus un çloka est cité çà et là à l’appui, ce qui jusque
(1) A côté des yâl,uv idah'(versésdansla magie), sarpavidah {vcrsè^|ms la connaissance des serpents), dev.ajanav^daii, etc.
LlTTEllATDKE VEDIQUE-
là est excessivement rare. Il y a aussi des noms techniques de Sâman et deÇastras ( ce qui d’ailleiu^ toutefois se rencontre déjà avant, et comme on le sait dans le dixième livre de laSamhitâ) , de même que souvent il y est fait allusion à l’union des Rie et des Sâman, ce qui probablement se rattache au caractère particulièrement mystique du Kândam entier, dans sa tendance à formuler.
Le onzième livre est suffisamment désigné par son contenu comme un supplément aux neuf premiers : les deux premiers Adhyâyas en effet traitent du sacrifice à la nouvelle et à la pleine lune, les quatre suivants du sacrifice du feu le matin et le soir, des sacrifices aux trois saisons, de la consécration du disciple par le maître (âtchârya), de l’étude régulière des saintes doctrines, etc. , les deux derniers, du sacrifice des animaux. Comme objet d’étude sont nommés : le Rigvéda, le Yajurvéda, le Sâmavéda, les Atharvângirasas, des anuçâsanânis, les vidyâs, le vâkovâkyam, l’itihâsapurânam, les nârâçansyas et les gâthâs : Nous avons rencontré (1) cette énumération, déjà (v. p. 177), dans le deuxième chapitre du Taitt. Aranyakam, quoique sous une forme beaucoup plus moderne, et nous trouvons
une énumération analogue dans le quatorzième Kânda :
. (1> C’est (Telle évidemment qu’est venu le passage du code de vajnavalkya, 1, é5, qui ne cadre Jilus du tout bien avec ce livre. . . ...
PREMIÈRE PERIODE
dans tous ces passages les commentaires (1) comprennent, et probablement avec toute raison, ces expressions de cette manière, que d’abord les quatre Sainhitâs, jîuis les diverses parties des Bràlimanas sont énumérées, de sorte que par là il ne faudrait pas comprendre des espèces d’ouvrages particulières, mais seulement les diverses parties de ces mêmes ouvrages fondues dans les B râhmanas, d’où se sont développées ensuite successivement les *di verses branches de la littérature : les expressions anuçâsana (prescriptions concernant le rituel d’après Sâyana, mais Vrihad-Ar. II, 5, 19, IV, 3, 25. Kathopan. 6, 15, doctrine spirituelle), vidyâ (doctrine spirituelle) et gâthâ (strophe d’hymne, avecçloka) se trouvent aussi employées, en effet, dans divers passages (et môme gâthâ assez fréquemment), dans ces cinq derniers livres et dans les Brâhmanas ou dans les Lpanishads du Rik ou du Sâman, de même que vâkovâkyam dans le sens de discussion déjà dans le quatrième Kânda, et itihâsa du moins une fois ici dans le onzième Rândam lui-même (I, 6, 9) : il n’y a que les expressions purâna et nàrâçansyah qui ne se rencontrent pas ainsi; c’est plutôt avec le sens de récits, de légendes que se présentent les expressions : âkhyâna, vyâkhyàna, anvâkhyâna, upàkhyâna, et aussi vyâkhyàna (avec anuvyâkyâna et upavyâkhyâna) dans le sens d’exégèse.
(1) Ici précisément Sàyana fait exception, en ce que du moins présentè.aussi l’autre explication.
LITTERATURE VEDIQUE.
Si de là ressort l’existence de quelque Samhitâ ou de quelque Brâhmana des divers Védas (même pour l’atharvasambità) , à l’époque du onzième Kândam, il fait de plus encore une fois, outre les différents vers des hymnes du Rik cités ici comme dans les livres précédents à plusieurs reprises (par tad etad rishînâ ’bhyanûktam) , une citation toute spéciale d’un hymne entier par : tad etad Babvricâh pantchadaçartcham prâhuh, où se trouve cette circonstance intéressante pour la critique, à savoir que l’hymne en question (Mand. X, 95) compte dans notre texte du Rik non pas quinze, mais dix-huit Rie. — Il y a aussi divers çlokas cités à plusieurs reprises à l’appui. L’un d’eux prouve que le soin avec lequel on traitait les chevaux dans le palais de Janamejay a était alors proverbial, et c’est là la première mention qui soit faite de ce roi. — Rudra porte ici (V, 3, 5) pour la première fois le nom de Mahâdeva. (1). — Dans le III, 3, 1 sq. sont données d’abord les règles spéciales concernant l’usage de mendier (bhixâ) des brahmatchârin, etc., (coutume qui se trouve encore mentionnée ailleurs dans le trentième Uvre de la Samhitâ [v. 18] ). — Mais ce qui est surtout caractéristique pour"^ déterminer l’époque du onzième Kândam, c’est la mention qui a lieu ici ensuite (à plusieurs reprises) de Janaka, roi (samrâj) de
* (1) Dans le sixième Kânda il ne s’appelle du moins encore que mahan-devah.
PKEMIÈRE PERIODE.
Videha, comme patron de Yâjnavalkya. Ce dernier avec le Kaurupantchâla Uddâlaka Aruni et son fils Çvetaketu sont (comme dans le Vrihad-Arany. ) les principaux héros des légendes.
Le douzième Kândam mentionne la destruction du royaume des Srinjayas, que nous trouvons dans le deuxième Kânda en pleine prospérité et alliés aux Kurus : nous rencontrons de plus ici encore une trace de ces derniers : en eflet, il paraît que le Kauravya Valhika Prâtipîya aurait voulu s’intéresser à eux contre leur ennemi Tckàkra, venu du midi de la Rêva, prêtre du roi Dushtarîtû de Daçapurushamràjya, mais il ne put réussir contre lui. — Les noms Vârkali (c’est-à-dire Vâshkali) et Nâka Maudgalya sont probablement encore un indice d’une époque plus récente, le second ne se trouve encore que dans le Vrihad- Arany. et dans la Taittirîyopanisbad. — Le Rigvéda, le Yajurvéda, le Sâmavéda sont mentionnés : ce qui prouve surtout l’existence de la littérature védique, c’est ce fait, qu’une cérémonie, enseignée une fois par Indra à Vasisbtha et connue jadis seulement des Vasishthâs, ce qui faisait qu’antérieurement il n’y avait qu’un Vâsishtha qui pût être brahman (grand prêtre), pouvait à ce moment être étudiée par qui voulait, ce qui donnait au premier venu la faculté de prendre à celte cérémonie la place du brahman. — Dans le II, 1, 1, on ^ mentionne pour la première fois le purusha Nârâyana.
— Le nom de Proti Kauçâmbeya Kausurubindi
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LlTTtllATUnE VEDIQUE.
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suppose sans doute l’existence de la ville des Pantchâlas Kauçàmbl.
Le treizième Kàndam' mentionne plusieurs fois le purusha Nârâyana: ici pour la première fois est aussi nommé Kuvera Vaiçravana, roi des Raxas. De même se trouve ici la première mention des Sûktas du Rik, des Anuvâkas (1) du Yajus, des Daçat du Sâman, comme des Parvan des Atharvânah et des Angirasah, division qui cependant n’existe point dans l’Atharvan lui-même : de plus si pour la Sarpavidyâ et la Devajanavidyâ leur division en Parvan est mentionnée, on doit sans doute comprendre par là des ouvrages déterminés: Quant aux Itihàsas et aux Purânas, il n’y a que ces noms de cités et non une division en Parvan, preuve évidente, que l’on ne comprenait encore par là que quelques histoires et quelques légendes, et non des ouvrages plus considérables. — Tandis que dans les neuf premiers livres l’indication qu’un sujet a été déjà terminé se fait par les mots tasyokto bandhuh, elle a lieu ici par ceux-ci : tasyoktam brâhmanam. — L’emploi fait V, 1, 18 des mots ekavatchanam et bahutchavanam répond entièrement à leur signification grammaticale plus modarne. — Mais ce Kândam se distingue tout particulièrement par les nombreuses Gâthâs, strophes dont le contenu se rapporte à l’histoire, et données à la fin du
(1) Ce nom toutefois se rencontre déjà dans les plus anciens * Kândas, IX, 1, 1, 15.
1>REM1KHE PERIODE.
sacrifice du cheval, et dans lesquelles sont cités les noms des rois, qui le célébraient autrefois. Une seule se trouve dans la Riksamhitâ (Mand. IV, 42, 8); mais la plupart reviennent dans le dernier livre de l’ Aitareya- Brâhmana, ainsi que dans le Mahâbhàrata XII,
910 sq, à deux endroits avec plusieurs variantes (1). Or il .s’agit de savoir si nous devons y reconnaître des fragments d’hymnes plus considérables, ou s’il faut les regarder seulement comme des versus memoriales isolés:
La première opinion a pour elle cette circonstance, que pour quelques uns de ces noms, si l’on y ajoute l’ Aitareya-Brâhmana, on trouve cités deux, trois, quatre, cinq, et même six vers, et toujours avec le même mètre en çlokas : 11 ne se rencontre qu’un cas, où le premier et le quatrième vers sontçlokas, mais le second trishtubh, le troisième alors n’est pas du tout cité, mais cependant d’après le commentaire il est compris implicitement, et ce cas peut-être vient-il tout particulièrement à l’appui de cette opinion. Quant à l’analogie des gâthâsoudes çlokas cités ailleurs, et dont le contenu ne se rapporte pas à l’histoire, on ne peut la citer ni pour l’une ni pour l’autre opinion, puisque à cet égard la môme incertitude existe. Du reste, ces vers renferment souvent des formes
(1) Les passages du Mahâbhàrata so rattachent évidemment au Çatapatba-Brâhmanam, comme du reste cet ouvrage en # , général et son auteur Yâjnavalkya, ainsi que le patron de celuici, Janaka, sont dans ce livre du Mahâbhàrata l’objet d'une attention toute particulière.
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LITTERATURE VEDIQUE.
védiques très-anciennes (l) ; de plus leurs termes d’éloges sont pour la plupart très hyperboliques : aussi l’on pourrait y voir peut-être l’expression d’un sentiment de reconnaissance encore neuf, de sorte que l’on devrait les considérer en partie comme nés à la même époque que les princes qui y sont célébrés, puisque cette circonstance ne peut pas bien s’expliquer autrement (2) : du reste, cette opinion est encore confirmée directement par un passage du treizième Kânda lui-même (v. Ind. Stud. 1, 187 ). Parmi les rois nommés ici, il faut distinguer les suivants : Bbarata, fils de Duhshanta et de l’Apsaras Çakuntalâ, descendant deSudyumna — Çatânîka(S) Sâtràjita, roi des Bharatas et ennemi de Dhritarâsbtra, roi de Kâci — Purukutsa(à) Aixvâka — Para Atnàra Hairanyanâbha Kausalya — Mais avant tous les autres, Janamejaya Pârixita avec les Pârixitiyas (ses trois frères) Bhîmasena, Ugrasena, Çrutasena, qui par le sacrifice du cheval sont délivrés « de tout crime, de tout brahmahatyâ (meurtre de Brahmane). »
(1) Ainsi que des noms : par exemple, le roi des Pantch&las est nommé Kraivya,etle Brâhmana donne cette explication, que les Pantchâlas s’appelaient t jadis » Krivis.
(2) A moins que les vers ne soient inventés par des prêtres que pour exciter les princes à imiter la libéralité de leurs ancêtres, et a rivaliser avec eux? C’est là toutefois une explication en elle-
^ même très-forcée ; d’autre part aussi beaucoup de ces vers ont, ^ comme on le sait, un contenu historique, sans allusion aux présents offerts aux prêtres.
(3) V. Vàj. S. 34, 52 (non dans le Rik).
(4) V. R i k, Mand. IV, 42, 8.
PREMIÈRE PERIODE
L’époque de ces quatre derniers princes peut bien être regardée comme n’étant point trop éloignée de celle de ce Kândam lui-même , puisque leur prêtre Indrota Daivâpa Çaunaka (que le Mahâbhârata, XII, 5595, présente aussi avec cette qualité ) y est cité là même une fois et mis, à ce qu’il semble, en opposition avec Bhâllaveya, tandis que son opinion différente de celle de ce dernier est rejetée à son tour par Y âjnavalkya. J’ajoute encore, à cause de l’intérêt du sujet, un autre passage extrait du quatorzième livre, d’où ressort la même chose.
Là un rival de Yâjnavalkya lui adresse comme épreuve une question, déjà résolue auparavant par un Gandharva, qui gardait sous son pouvoir la fille de Kâpya Patantchala dans le pays des Madras, question que l’on croyait par conséquent être d’une difficulté peu commune : « Que sont devenus les Pârixitas? » Yâjnavalkya répond: n Ils sont allés là, où vont (tous) les sacrificateurs de l’ Açvamedha. » Ainsi d’une part il ne *
devait plus exister à cette époque de Pârixita, de l’autre leur vie et leur mort doivent encore avoir été dans la mémoire de tous et l’objet de la curiosité générale. (1) Il semble presque, que leur « crime, leur brahmaliatyâ i>
était trop grand, pour qu’il y eût lieu de croire qu’il <
(1) Le pays des Madras est situé au nord-ouest, et ainsi bien loin du pays desKurus. Cependant d'apràs le Mahâbhârata, c’est là qu’était née Mâdri, la seconde épouse de Pându, mère des deux plus jeunes Pândavas, Nakula et Sahadcva :
Partxit aussi avait pour épouse une Mâdravatî.
LITTÈUATURE VEDIQUE.
pourrait être expié même par des sacrifices, quelque sacrés qu’ils fussent, et que, grâce à eux, ils pourraient avoir part à cette même peine réservée à d’autres, moins grands criminels: il semble de plus encore que les Brahmanes ont exercé une influence toute particulière pour purifier leur mémoire, et qu’ils ont fait dans ce but de grands efforts, ce qui, comme on le sait, leur a réussi complètement. Ou bien lagrandeuret la puissance des Pârixitas était-elle au contraire si grande et si brillante, leur mort était-elle si surprenante, qu’on ne pouvait croire qu’ils eussent réellement disparu ? toutefois je préfère la première explication.
Le quatorzième Kândam renferme au commencement de sa première partie, celle du rituel, une légende sur un combat des dieux, dans lequel Vishnu remportait la victoire, et c’est pourquoi on avait coutume de dire : que Vishnu soit le çreshtha (le plus heureux? ) des dieux : c’est la première fois que Vishnu paraît d’une manière si distincte ; il ne se rencontre ailleurs, à proprement parler, que dans la légende des trois pas, de même que comme représentant du sacrifice lui-même, position qui, en effet, lui est aussi attribuée ici. La seconde partie de ce Kânda, le Vrihad-àranyakam, qui se compose de cinq prapâthakas, soit de six Adhy. se divise encore en trois Kandas, le Madhukàndam Adhy. I. Il (Prap. 1,1 — II, 5), le A^àjnavalkîyam Kândam Adhy. III. IV (Prap. II, 6 — IV, 3) et le Khilakân dam Adhy, V. VI (Prap. IV, h — V, 5 ) , qui semblent .se suivre par ordre de temps et
PREMIÉKE PERIODE.
dont chacun se termine par un Vança, c’est-à-dire par une exposition de la série des maîtres jusqu’à Brahman la cause suprême. Le troisième Brâhmanamdu Madliukândam est une explication de trois Çlokas placés en tète, cas qui ne s’était pas encore rencontré: le cinquième (Adhy. II, 1 ) renferme, comme on l’a fait observer plus haut (p. 120) une autre recension de la légende contenue dans le quatrième Adhy ây a de laKaushîtaky-Upanishad, celle d’Ajâtaçatru , roi de Kâçi, jaloux de larenommée de Janaka comme protecteur de la science. Le huitième (Adhy. II, 4) renferme une autre recension de la légende, qui termine le Yàjnavalkîyakândam, des deux épou.ses de Yâjnavalkya, Maitreyîet Kâtyâyanî (première mention de ces noms) : là se trouvent énumérés, comme dans le onzième Kânda, les objets de l’étude Védique, à savoir : Bigvéda, Yajur-Véda, Sàmavéda, Atharvàngirasah, itihàsab, purànam, vidyâ, upanishadah, çlokàh, sûtràni, anuvyâkyànâni, vyâ- •
khyànâni (1) ; cette énumération revient encore dans le Yâj n avalkîy akânda Prap. 3,8. Lankara et Dviveda-Ganga, les commentateurs du Vrihad-Aranyaka prennent tous les deux, comme Sàyana dans le onzième Kânda, les expressions î ti basa etc. dans le sens de sections dans les Brâhinanas et j’ai fait déjà remarquer *
(1) Les cinq dernières expressions remplacent ici les expressions anuçâsana, vàkovàkyani, nàrâçansyas, gàthàsdu 11* livre, qui .sont évidemment beaucoup plii.s anciennes.
lu
LITTERATURE VÉDIQUE
(p. 217) qu’elles se trouvent en effet employées ainsi dans les Brâhmanas eux-mêmes: il n’y aquepourle Sûtrain que je ne puis montrer un emploi (1) semblable (quoique Dvivedagangadu reste assez souvent désigne certaines sentences comme sûtras, ainsi 1, 2, 18. 22'. 3, I etc.), et cette expression me fait douter en effet si pour ces passages et pour leur époque nous devons accepter l’opinion des commentaires.
Le neuvième (dernier) Brâhmana est évidemment celui d’où le Madhukândam a tiré son nom. Il traite en effet du rapport intime qui existe entre les quatre éléments (la terre, l’eau, le feu et l’air), le soleil, les points cardinaux, la lune, les éclairs, le tonnerre, âkâça (éther), etc., d’un côté, et les autres êtres de l’autre, et qui est représenté comme si l’un était lemadhu, miel, de l’autre: cette doctrine est ramenée à Dadhyac Atharvana, ce qui en effet a eu déjà lieu dans laRiksamhità elle-même (I, 116, 12. 117, 22) : et encore dans le commencement du quatrième Kânda du Çatap. Brâhmana (IV, 1, 5, 18) nous trouvons le madhu nâma brâhmanam mentionné expressément avec ce rapport, comme Sàyana cite aussi à l’appui les Çâtyâyanas (-Vâjasaneyau) : par conséquent par son nom et probablement aussi par son contenu, l’existence de ce chapitre serait garantie pour
(1) Le mot sûtram se rencontre d’ailleurs ici plusieurs fois, mais dans le sens de fil, lien, pour dé.signer le très-haut Brahm an lui-môme, qui unit et resserre tout comme un lien.
PnEMIKRE PERIODE.
une époque très ancienne ; sa forme il est vrai ne peut nullement y prétendre. Le Vança qui termine est ici, comme ailleurs, dans les deux écoles, et environ vingt des noms les plus modernes jusqu’à Yâska et Asurâyana diffèrent beaucoup ; mais en remontant depuis ceux-ci jusqu’aux origines mythiques, les deux écoles sont le plus souvent d’accord. Asurâyana lui-même ( par conséquent aussi Yâska placé à la môme époque) est ici de deux degrés après Asuri, et à la fin du Khilakânda il est même désigné comme son élève, comme celui-ci est désigné comme élève de Yâjnavalkya : en conséquence la liste finit au vingt-cinquième membre après ce dernier, elle doit donc encore avoir été continuée, après que la rédaction du Madhukândam était terminée déjà depuis longtemps, puisque d’une part l'analogie du Vança qui se trouve dans l’ avant-dernier Brâhmanadu Khilakânda, d’autre part le fait lui-même nous empêche d’admettre que cette rédaction ait eu lieu seulement à l’époque du vingt-cinquième membre après Yâjnavalkya. Les commentaires ne s’occupent pas de l’explication de ces Vanças, et ceci est peut-être une preuve qu’ils sont regardés aussi comme supplément. Les noms eux-mêmes sont naturellement d’un haut intérêt et peuvent, du moins pour les parties des listes les plus récentes, être entièrement authentiques. — Le Yâjnavalkîyam kândama pour but la glorification de Yâjnavalkya, et rapporte comment à la cour de son protecteur Janaka, roi de
LITTliliATÜKE VEDIQUE.
Videha, il réduisit au silence tous les Brahmanes (1) des Kuru-pantchâlas et mérita son entière confiance (de même que les légendes du douzième livre du Mahâbhârata qui ont rapport à ce fait). Le modèle peut avoir été la légende mentionnée dans le onzième Kànda (VI, 3, Isq.) ; du moins ce Rândam commence ici de la même manière, et présente aussi presque avec les mêmes termes la défaite et le châtiment de Vidagda Çâkaly a rapportés dans le onzième Kànda. 11 se termine par une légende existant déjà antérieurement, dans le Madhukânda, avec quelques dilférences. 11 faut remarquer particulièrement dans ce Kànda comme nouvelles les expressions pândityam, muni (2) et maunam qui se rencontrent ici pour la première fois (III, 2, 1. IV, 2, 25), de plus ekahansa, çramana, tâpasa(lV, 1, 12. 22), pravrâjin (IV, 2, 25, où le bhixâtcharyam est recommandé) et pratibuddha (IV, 2,17 :1e verbe pratibudh déjà ainsi 1, 2, 21), enfin aussi les noms tchândâla et paulkasa (IV, 1, 22). C’est à ce Yâjnavalkîyam
(t) Entre autres Açvala, l’hotar du roi, Vidagdha Çàkalya, qui, à cause de son impertinence, perdit la vie, KaholaKaushîtakej^a, et Gârgî Vâcaknavî, qui doivent probablement tous les quatre (le dernier nom du moins d'après leGrihyasùtra) être regardés comme représentants du R i k , et contre lesquels se manifeste ici, il ne faut pas le méconnaître, une sorte de jalousie.
(2) Le mot muni se rencontre déjà dans les parties les plus récentes de la Itiksamhità, Vlll, 17, 13, et X, 136, 2-5.
l’KEMltlŒ l'EIUODE.
kàndam que je rapporte le fait suivant (1) : le Vàrttikam, comm. de l’ouvrage de Pânini IV, 3, 105 considère les Yâjnavalkàni brâhmanâni non comme purânaproktas, mais comme tulyakâlas, contemporains, à savoir de Pânini, puisque par le son phonétique de ce Kan dam il ne résulte pas que ces brâhmanani doivent provenir de Yâjnavalkya lui-même, conséquemment ils peuvent tirer leur nom de cette circonstance, qu’ils traitent de lui : je préfère même cette dernière hypothèse, puisqu’il me semble très-douteux de considérer le Çatapathabrâhmanam entier ou même seulement les derniers livres d’une part directement comme portant le nom d’ Yâjnavalkya, quelque complètement qu’ils contiennent son système, d’autre part de le regarder comme contemporain de Pânini ou du moins comme né peu de temps avant son époque : mais quant au Yâjnavalkîyam kândam, je n’hésite pas à adopter cette dernière hypothèse. — Enfin le dernier Kândam du Vrihad-Aranyakam, leKhilakândam est donné en général par les commentateurs comme un Khilam c’est-à-dire supplément, et en effet cela se fait facilement reconnaître. Son premier Adhyâya (le cinquième du Vrih. Arany. luimême) se compose d’une foule de petits fragments, qui
(1) Antérieurement j’ai dit autre chose dans le premier vol. des Ind. Stud. p. 57, comme j’ai ici surtout développé ou modifié certaines opinions exposées dans ce recueil, particulièrement p. 16i-232, après une étude plus attentive des passages en question, ainsi qu’on aura pu le remarquer en les comparant.
l.n'TKUATL’RE VEDIQUE.
pour laplujmrtcontieDnentdesjeux de mots mystiques les plus ineptes. Le second renferme d’abord deux Br<âhmanas, qui, ainsi qu’on l’afait remarquer plus haut (p. 147), reviennent en partie exactement sons la même forme dans la Tchândogyopanishad, VII, 1, 3 : et aussi pour le troisième, qui contient des prescriptions concernant le rituel, il se trouve là même, Vil, 2, une autre recension : ce Kândam se termine par un Vança, non sous forme de liste, mais avec une exposition plus détaillée : selon ce Van ç a , le premier auteur de la doctrine en question fut Uddâlaka Aruni, qui la communiqua (1) à Yâjnavalkya, nommé ainsi pour la première fois Vâjasaneya; son disciple fut Madhuka Paingya, duquel elle passa à Tchûda Bhâgavitti, puis à Jânaki Ayahsthûna, en dernier lieu à Satyakâma Jâbâla : et c’est à ce dernier maître (souventnommé dans la Tchândogyopanishad) , dontle nom se trouve aussi dans les ouvrages plus modernes porté par une école du Yajus blanc, qu’a dû d’après cela être attribuée la rédaction définitive de cette doctrine. Le quatrième et dernier Brâhmanam de cet Adhyâya est, comme le troisième, très surprenant en effet à cause de son contenu, et ce même Adhyaya , c’est-à-dire les pratiques du rituel, qui sont à observer avant et pendant le Coi tu s, de même qu’ après la nais-
(1) Dans leYâjnavalkiyakânda Udd&laka Aruni est réduit au silence par Yàjnavalkya, conmioi» autres Brahmanes, et il n’y est pas mentionné que celui-ci fût son maître.
PBEMIÈRE PÉRIODE.
sance d’un fils, ^partient plutôt à un Grihyasûtra qu’il ne convient ici. Il se termine, ( 1 ) à son tour, par un Vança, qui est tout particulièrement long et qui, pour . les membres les plus modernes , se distingue par cette particularité, que leur nom se forme par l’addition de putra au nom de la mère (v. plus haut p. 146], aussi bien que parce que les deux parties du nom sont accentuées. Asuri est nommé ici comme disciple de Yâj naval ky a, celui-ci comme disciple d’Uddàlaka: lorsqu’on est arrivé par dix degrés encore jusqu’à Aditya, le dieu du soleil^ comme au dernier auteur, à la fin du Brâhmana entier sont ajoutés ces mots : âdityânîmâni çuklâni yajûnshi Vâjasaneyena Yâjnavalkyenâkhyâyante « ces Yajus blancs provenant d’ Aditya sont transmis(2) par Vâjasaneya Yâjnavalkbya. » En elTet, d’après Çankara et Dvivedaganga, ce Vança ne se rapporte pas au Khilakândam, mais à tout le Pravatchanam, au Véda entier (c’est-à-dire du Y ajus blanc ) : en tout cas ce qui peut confirmer la justesse de cette opinion, c’est que le Vança de la fin du dizième livre, (3) le seul qui, à l’exception du Madhukânda, du Yâjnavalkîy akânda et du Khilakânda,
(1) Dans l’école des Kûnvas, les Vanças forment toujours un chapitre à part.
(2) Ou « ces Yajus blancs sont désignés par Vâjasaneya lâjnaTalkya comme provenant d’Aditya?»
(3) L’école des Kânv.as.ajoute encore ici à la fin ce môme Vança après les mots : Yâjnavalkyênâkliyâyante.
UTTKIIATLUE VÈDlgUE.
se trouve encore outre cela dans tout le Çatapatha- Brâbmana, se rapporte évidemment à ce Vança-ci et • le suppose, puisqu’il y est dit au commencement : samânam à Sâmjîvîputrât « jusqu’à Sâmjîvîputra les maîtres sont les mêmes » ; en remontant à partir de ce Sâmj., il y a en effet encore trois degrés jusqu’à Yâjnavalkya, tandis que dans le diziëme livre, comme on l’a déjà fait remarquer auparavant, la doctrine n’est nullement rapportée à ce dernier, mais à cinq degrés de Sâmj . , à Çândilya et à deux degrés plus loin, à Tura Kâvassheya (1). Cette dernière circonstance nous offre du reste peut-être encore une autre division du Çatapatha-Brâhmanain par rapport à l’origine de ses divers Rândas.
Dans les cinq premiers et dans les quatre derniers en effet se présente toujours, et cela très-fréquemment, le nom de Yâjnavalkya comme le nom de ce maître, dont l’opinion est une autorité décisive, et dont nous y avons par conséquent le système (2) : de plus il n’y a de cités ^
(1) Qui dans l'Ait. Bràhmana est nommé comme contemporain de Janamejaya (en qualité de son sacrificateur), v. Ind. Stud.
I, 203 not
(2) Cela est assez clair pour prouver que les Purânas renferment une fois ici un renseignement s’accordant avec le fait luimême, eu ce qu’ils nomment Yâjnavalkya comme auteur du Tajus blanc. — Le nom de Yâjnavalkya, du reste, ne se rencontre nulle part ailleurs dans la littérature védique, ce qui pourrait s’expliquer d’un côté, par la différence de localité, de l’autre parce fait, que la rédaction du Yaj us blanc a eu lieu plus tard que celle des autres Védas : toutefois cette circonstance n’est pas suiTisamment exjiliquée ainsi, en ce que,bomme on le sait, d’autres
[•KEMlKnE PERIODE.
dans ces Rândas, à l’exception des Gâtliâs dans le treizième Kânda, et du Yâjnavalkîyakânda, que des peuples orientaux ou des peuples établis dans l’Hindostan . central, à savoir les Kurupantchàlas, les Rosalavidehas, les Çviknas et les Srinjayas : une seule fois les Priâtchyas (orientaux) sont opposés aux Vâhîkas (occidentaux), une seule fois se trouve la mention des üdîcyas (septentrionaux) et les (méridionaux) Nishadhas sont également nommés une fois dans le nom de leur roi Nala Naishadha (soit Naisbidha comme il s’appelle ici ). 11 y a une différence assez marquée entre cesKàndas et les suivants, à partir dusixième jusqu’au dixième ; ces derniers reconnaissent (1) comme autorité définitive Çândilya, au lieu d’ Yâjnavalkya, qu’ils ne nomment môme pas, de même qu’ils ne mentionnent que des peuples du nord-ouest, à savoir les Gandhâras avec leur roi Nagnajit, les Salvas, et les • Kekayas. (2) Peut être ce Vança cité plus haut ne se rapporte-t-il pas seulement au dixième livre, mais encore à ces cinq Kàndas? puisque ces Kândas traitent spé-
maîtres du Yajus blanc sont souvent nommés dans la littérature védique postérieure, tels qu’Aruni, Çvetaketu, Satyakâma Jâbala, etc., qui pourtant sont en partie ses contemporains, en partie appartiennent même à une époque pius récente. De plus, son protecteur Janak a est du moins mentionné dans laKaushîtaky-Upanishad.
(1) Comme les Sümasutras : ailleurs il n'est mentionné que dans la Tchandogyop.
(2) Ia légende qui ie.s concerne revient dans laTchàndoigyop.
LlTTÉnATLIllE VEDIQUE.
cialement du rituel du feu, de la construction des autels pour le feu sacré, leur origine probable dans le nordouest pourrait peut-être s’expliquer par cette raison, que la doctrine concernant cet objet s’y était conservée particuliérement pure, à cause du voisinage des Persaâryens, bien que s’éloignant de la doctrine de ces derniers? (1) Du reste, quoiqu’il en soit, — que l’origine de la doctrine de ces cinq Kàndas dans le nord-ouest soit réellement fondée ou non — ils appartiennent en tout cas sous leur forme actuelle à la même époque ( soit le dixième à une époque un peu postérieure) que les cinq premiers Kândas, ce que décide la mention d’Aruna Aupaveçi, d’Aruni, de Çvetaketu Aruney a, comme celle d’Indradyumna (dans le dixième livre), ainsi que la mention avec blâme plusieurs fois répétée des Tcharakâdhvaryavah. Une main habile a fondu les diverses parties du Brâhmaua; ce fait ressort surtout de cette indication qui se présente souvent, qu’un ^ sujet est déjà traité dans une partie plus ancienne, ou se trouve exposée avec détails dans une partie plus récente : un examen plus attentif des différents cas où cela a lieu ne m’a pas été possible jusqu’à présent.
Le nombre des variantes citées dans le Brâlimana par rapport au rituel ou aux leçons est très-grand : déjà
(1) Les Çâkày aninas devraient-ils être rattachés directement aux derniers? Mais que deviendrait alors la relation de Çàkâyanya (dans la Maitràyanl-Upaiiisliad)'avec lesçâkyas?!
dans la Samhitâ elle-même il en est question çà et là, en ce que deux Mantras différents sont cités l’un à côté de l’autre comme également bons. Communément et dans le plus grand nombre de cas la citation de pareilles variantes dans le Brâhmanam a lieu par « ity eke, ou tadâ ”huh ; toutefois on y trouve aussi assez souvent rapportés les noms des différents maîtres, qui peuvent passer en partie pour les représentants des écoles portant leurs noms ; ainsi outre ceux qui sont déjà cités, il y a encore : Ashàdha Sâvayasa, Barku Vàrshna, Aupoditeya, Pàntchi, Taxan, Jîvala Tchailaki, Asuri, Mâdhuki, Kahola Kaushîtaki, Vârshnya Sâtyayajna,'Sâtyayajni, Tândya, Budila Açvatarâçvi, Ràma Aupatasvini, Kaukûsta, Mâhitthi, Mudimbha (1) Audanya, Saumâpau Mânutantavyau, Satyakâma Jâbâla, Çailâli etc. Outre les Tcharakâdhvaryavah Bhâllaveya est en particulier ^ critiqué régulièrement, et j’en conclus, comme je l’ai déjà fait remarquer plus haut (p. 180), que le Bhàllavi- Brâhmanam doit être rangé dans le Yajus noir. Sous les eke où ils sont critiqués, nous aurions probablement aussi ( comme par exemple dans le premier Kânda une fois d’une manière certaine) à comprendre la plupart
, (1) Cf. lesMutibhasdansl’Aitar. Br. — II n’ya de ces noms là que Budila, les Saumâpau, Satyakâma, Müdhuki (soit Paingya) et Kaushîtaki qui aient été mentionnés par le» mômes dans d’autres endroits.
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LlTTKRATUIiE VEDIQUE,
des sectateurs de ce dernier ; une fois cependant dans le huitième Kânda une leçon de l’école des Kânvas est citée avec eke et aussi combattue : je ne saurais dire comment son Bràhmanam se rapporte à ce passage, et s’il critique la leçon de l’école des Mâdhyandinas : une comparaison de pareils endroits serait naturellement d’un intérêt tout particulier.
Les nombreuses légendes répandues çà et là dans le Brâhmana sont d’une grande importance : quelques-unes se présentent dans un langage fort ancien, et de là on voit qu’elles avaient déjà une forme indépendante avant leur introduction dans cet ouvrage : celles qui sont particulièrement traitées avec détails, et que pouf cela l’on doit faire ressortir , sont les légendes sur le déluge et la délivrance de Manu — sur l’établissement de Videgha Mâthava allant de la Sarasvatîàla Sadânîra dans le pays des Kosala-Videhas — sur le rajeunissement de Tchyavana par les Açvin à la prière de son épouse Su- ^ kanyâ, fdle de Çaryâta Mânava — sur la rivalité de Kadrû et de Suparnî — sur l’amour et la séparation de Purûravas et d’ Urvaçî , etc. Nous retrouvons beaucoup de ces légendes dans l’épopée, comme épisodes, et cela sous la forme métrique, quoique du reste souvent changées. Il ne faut pas méconnaître ici surtout un lien beaucoup plus intime avec l’épopée que dans les autres B râhinanas. Les noms de Val hika, Janamejaya, Nagnajit sont dans une relation plus immédiate avec la tradition du Mahâbhàrata, ainsi que les noms déjà exprimés dans
PREMIÈRE PERIODE
la Samhitâ Ambâ, Ambikâ, Ainbâlikà, Subhadrâ, et l’usage qui y est fait des mots arjuna et phalguna. Nous devons en tout cas en chercher l’explication dans cette circonstance, que ce Brâhmanam est né en grande partie dans la nation des Kurupantchâlas et de leurs voisins, les Kosala-Videhas, et y a été achevé. Le roi de ces derniers, qui y paraît comme le principal protecteur des saintes-doctrines, Janaka, porte le même nom que le père de Sîtâ et le beau-père de Râma dans le Râmâyana : mais c’e.st là aussi le seul point de contact avec les traditions de cet ouvrage, qui se trouve ici, et comme de plus le nom de Janaka semble appartenir à la famille entière, à vrai dire il cesse aussi d’exister : toutefois j’incline à regarder ce père de Sîtà comme identique ici à ce Janaka si remarquable par sa piété, par ce que je pense que Sîtâ elle-même est une pure abstraction, et qu’on lui a donné en tout cas pour père le héros le plus renommé possible. Quant à ce qui concerne le rapport du Brâhmana avec la tradition du Mahâbhârata, Lassen, comme on le sait, a admis pour type fondamental de cette dernière une lutte terminée par une destruction mutuelle, entre les Kurusetles Pantchâlas, ces derniers conduits par la famille des Pândus, venus de l’ouest. Or, à l’époque du Brâhmana, nous trouvons les Kurus et les Pantchâlas soit encore dans une prospérité complète (1),
(1) Quoique d’ailleurs dans les dernières parties de ce Bràhmàna, les Kosala-Videhas semblent avoir une certaine supériorité, et peut-être déjà à l’époque delà Samhità (v. p. 206),
438 LITTÉBATÜRE VÉDIQUE.
soit réunis par une étroite amitié en un seul peuple (1), ainsicette guerre d’extermination ne peut pas encore avoir eu lieu. D’un autre côté , toutefois , nous trouvons la prospérité, le péché, l’expiation et la ruine de Janamejaya Pârixita et de ses frères Bhlmasena, ligrasena, Çrutasena, ainsi que de toute la famille des Pârixitas, dans les parties les plus modernes du Bràlimana, à ce qu’il semble, comme un souvenir tout récent, et comme un sujet de controverse. Il règne dans le Mahâbhârata par rapport k ces noms une confusion extrême (2) : en elTet Janamejaya et ses frères sont cités tantôt comme arrière-petits-fils de Kuru, tantôt comme arrière-petits-fils du Pândava Arjuna; et c’est pendant le sacrifice de Serpents offert par ces princes que Vaiçampâyana raconta l’histoire de la grande guerre entre les Kuruset les Pândus. Si nous admettons la dernière opinion, qui semble la mieux établie , puisque le fragmen t du Mahâbhârata, qui la renferme , est écrit en prose et présente une forme très ancienne , cette prétendue grande guerre d’extermination entre les Kurus et les* Pantchâlas et la puissance des Pândavas devrait ainsi
une sorte de rivalité était née entre les Kurus et le,s Pantchâlas.
(1) Je ne puis du moins expliquer autrement le mot Kurupantchâla : U est du reste digne de remarque, que pas un nom d’un roi des Kurupantchâlas n’est exprimé, mais que les noms des rois K aura vy as ou des rois Pantchâlas seulement sont cités.
(2) Sur le Mahâbhârata et sur la position des Pandus dans
ce pot'mc. V. Ind. Stud. II, â02. It. — Indische Skizzen. p. 55 sq.
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PRKMIÈKE PËIUOÜE.
avoir cessé d’être depuis longtemps à l’époque du Brâhmana. Comment expliquer cette contradiction ? Un événementconsidérable, surprenant, était survenu auparavant dans la famille des Pârixitas, et leur fin a causé encore de l’étonnement du temps du Brâhmana, nous l’avons vu : que fut-il, nous l’ignorons. La destruction des Kurus par les Pantchâlas peut d’après ce qui précède difficilement avoir eu lieu ; mais en tout cas c’était des crimes, et je suis en effet disposé à considérer cet événement jusqu’à présent inconnu comme le fondement de la tradition du Mahâbhârata. Il me semble impossible de ne pas admettre avec Lassen que les Pândavas n’ont pas appartenu primitivement à cette tradition et qu’ils n’y ont été ajoutés que plus tard, puisque d’un côté nous ne trouvons d’eux aucune trace nulle part dans les Brâhmâna s ou dans les S û Iras, et que de l’autre le nom de leur principal héros, Arjuna (Phalguna) , est encore ici, dansleÇatap. Brâhmana, (comme dans laSam- * hità),un nom d’Indra, ainsi qu’il faut en effet vraisemblablement le considérer comme identique dans l’origine à ce dieu, et que par là probablement aussi toute existence réelle lui devra être contestée. De plus si Lassen Ind. Alt. I, 047 sq. a conclu de ce que Mégasthène dans Arrien rapporte sur l’Heracles indien, sur ses fils et sa fille TlxySxiix, d’accord avec d’autres renseignements donnés par Q. Curce, Pline, Ptolémée (1), qu’à l’époque
(10. Curce et Pline écrivaient clans le i" siècle après J.-C., Arrien et Ptolémée clans le ii".
LITTERATURE VEDIQUE.
de Mégasthène, l’union mythique de Krishna (?) avec les Pàndavas existait déjà, cette opinion en elle-même, bien que peut-être vraisemblable, n’est pas du moins certaine (1); mais d’autre part il ne serait pas encore prouvé par là, que les Pàndavas fussent alors déjà rattachés à la tradition .des Kuru s •: et si nous devons réellement (v. p. iQli) placer la rédaction de l’école des Mâdhyandinas à l’époque de Mégasthène, il faudrait en tout cas conclure de l’absence de toute mention des Pàndavas dans cette école, que leur union avec les Kurus n’était même pas encore établie alors, quoique du reste celle conséquence ait une force rigoureuse de preuve, moins pour l’époque de la rédaction que plutôt pour celle des fragments rédigés.
De même qu’avec la tradition épique, il se trouve aussi de plus dans le (jatapatha-Brâhmana plusieurs points de contact soit avec lea légendes des buddbistes, soit avec la tradition plus récente sur l’origine de la doctrine Sânkhya. D’abord pour ce qui conceriw cette dernière, .4suri, nom d’une de leurs principal||fe ' autorités, est également celui d’un maître souvent men-^ ' tionné dans le Çatapatha-Brâhmana, et de plus on voit nommé ici, seulement en tout cas dans le Yâjnavalkîyakânda, un Kâpya Patantchala dans le pays des Madras comme désigné tout particulièrement à
(1) L’inceste d’ilercule avec iioiv&xia se rapporte probablement en tout cas à la tradition souvent citéedansles Brâhmanasde l’inceste dePrajâpati avec sa fille.
PREMIÈRE PERIODE
cause de ses efforts pour soutenir la théologie brahmanique, et dans son nom nous ne pouvons méconnaître un rapport avec Kapila et Patanjali, les fondateurs traditionnels des doctrines Sânkhyaet Yoga. Quant à ce qui concerne les renseignements sur les buddhistes, les Çâkyâs de Kapilavastu (dont le nom peut-être doit être rattaché aux Câkâyanin du dixième Kànda, soit à Câkàyanya de la Maitrâyana-üpanishad ) se nommaient Gautamâs, nom de famille, qui parait souvent parmi les maîtres et dans les listes de maîtres du Brâhmana, comme du reste le pays des Kosalas et des Videhas doit être considéré comme le berceau du Buddhisnie. — Çvetaketu, un des maîtres les plus souvent mentionnés dans le Çatapatha-Brâhmana (fils d’Aruni), est chez les buddhistes le nom de Çâkyamuni à l’une de ses premières naissances (v. Ind. Stud. II, 76 not. ). — J’ai déjà parlé plus haut (p. 201) de l’introduction possible du mâgadha dans
la'Samhitâ. — Les mots arhat (III, A, 1, 3 sq. ), *>*.•.*
çramana ( Vrih. Ar. IV, 1, 22 et Taitt. Ar. II, 7 : avec tâpasa), mahâbrâhmana (Vrih. Ar. Il, 1, 22, 19, sq.) (1), pratibuddha, bien que n’étant pas employés avec le sens technique des buddhistes, montrent toutefois comment ce sens est né peu à peu. — De plus le nom de Tchelaka dans le Brâhmanadoit peut-être être
(1) A côté de Mahâréja, ce qui se trouve déjà auparavant I, 5, 3, 21. II, 5, à, 9.
UÏTEHATüRE VEDIQUE.
iW
rapproché du sens spécialement buddhiste de tchela.
— Ajâtaçatru et Brahmadatta (1) au contraire ne
sont probablement que les homonymes des deux personnages, que les buddhistes appellent de ce nom comme contemporains de Buddba? 11 en est aussi, probablement de même pour les Vâtsîputrîyas des buddhistes et Vâtsîputra du Vrih. Arany. (V, 5, 31), bien que cette forme de nom, comme peu habituelle, indique peutêtre déjà un rapport plus étroit. Mais c’est surtout la famille des Kâtyânanas, des Kâtyâyanîputras, qui se présente fréquemment aussi bien chez les buddhistes que dans le Brâhmana, bien que dans les parties les plus récentes de ce dernier. A l’occasion de l’une des femmes de Yàjnavalkya, appelée Kâtyâyanî, nous trouvons ce nom mentionné pour la première fois (2), et cela aussi bien dans le Madhukânda que dans le Yâjnavalkîyakanda ; mais il' se rencontre souvent dans les listes de maîtres, et la plupart des Sûtras, appartenant au Yajus blanc, le portent comme nom de leur auteur. . .
(2) Avec le surnom Tchaikitâneya, Vrih. Ar. Màdhy. 1,1, 26. — Dans leMBh. XII, 5136, 8603, est appelé du nom de Brahmadatta un Pântchâlyo râja, qui régnait dans Kâmpilya.
— 11 faut distinguer Tchaikitâneya de Tchaikitâyana dans la Tchândogyopan. 111, 8.
(1) Dans le dixième livre duTaitt. Ar. Kâtyâyana (au lieu de °nî) est le nom de Durgâ : sur cet emploi v. Ind. Stud. II, 192. Dans le Ganapâtha consacré à Pânini Kâtyâyana manque. ' >
PREMIKKE PÉRIODE.
Le Çatapatha-Brâhmana a été commenté dans l’école des Mâdhyandinas par Harisvâmin et Sâyana, dont les commentaires toutefois jusqu’à présent n’existent qu’en fragments: le Vrihad-Aranyakam a été expliqué par Dviveda Ganga (de Guzzerat), et d’autre part dans l’école des Kânvas par Çankara, au commentaire duquel s’est rattaché un grand nombre d’autres ouvrages de ses disciples etc. Il n’y a jusqu’à
présent de publié que le premier Kândam avec des
extraits des commentaires qui s y rapportent, et cela par moi-même : dans le courant des trois années suivantes l’ouvrage entier doit être complètement imprimé. Le Vrihad-Aranyakam de l’école des Kânvas a été édité par Poley, et récemment par Roer avec le commentaire de Çankara et une glose.
J’arrive maintenant aux Sûtras du Yajus blanc. Le premier, le Çrautasûtram de Kâtyâyana, se compose de vingt-six Ad h y ây as, qui en général observent rigoureusem'ent l’ordre du Brâhmana : et les dix-huit premiers correspondent à ses neuf piemiers Kândas : la Sautrâmanî est traitée dans le dix-neuvième Adhyâya, le sacrifice du cheval dans le vingtième, le vingt-unième renferme le sacrifice humain, le sacrifice général et le sacrifice aux Mânes. Les trois Adhyâyas suivants se rapportent, comme il a été déjà montré plus haut (p. 158), au cérémonial du Sàmavéda et à ses divers Ekâhâh, Ahlnâh, Sattrâui; toutefois ils les citent plutôt sous forme de listes qu’ils n’offrent, comme
LlTTÉnATURE VEDiyCE.
les îlutres Adhyâyas, un tableau clair de tous les actes du sacrifice. Le vingt-cinquième Adliyâya traite des Prâyaçtchitas, cérémonies expiatoires, correspondant à la première partie du douzième Kânda et le vingt-sixième Adhyâya enfin renferme le sacrifice Pravargya, correspondant à la première partie du quatorzième Kânda.
11 n’y a que quelques maîtres cités par leurs noms : parmi ceux-ci il y en a deux, qui appartiennent aux auteurs de Sûtras du Yajus noir, à savoir Laugâxi et Bliàradvâja : outre ceux-ci on ne cite encore que Jâtûkarnya , Vâtsya, Bâdari , Kâçakritsni et Kârshnâjini : de plus nous ne rencontrons les trois derniers que dans le Védântasûtram de* Bâdârayana, et Bâdari dans le Mîmânsâsûtram de Jaimini : Vâtsya est un nom qui se présente quelquefois dans les Vanças du Çatapatlia- Bràliuiana : il en est de même de Jâtûkarnya, qui paraît dans le Vança du Maifhukânda et du Yâjnavalkîyakânda de l’école des Kânvas comme disciple d’Asurâyana et de Yâska (dans l’école des Màdliyandinas il y a encore lin maître [ Bliâradvâja] entre eux), comme aussi il est mentionné dans l’ Aitareya-Aranyaka et plusieurs fois dans le Prâtiçàkhyasùtra du Yajus blanc. Ailleurs il y a encore souvent des eke cités, et par lâ lin rapport est établi avec d’autres Çâkhâs. A un endroit se manifeste une certaine hostilité contre les descendants de la fille d’Atri (les Hâleyas, Vâleyas, Kaudreyas, Çaiiblireyas, Vâmarathyas, Gopa-
PREMIERE PERIODE
vanas) , tandis que les descendants directs d’Atri sont tout particulièrement honorés : cette même animosité se montre dans d’autres endroits contre les descendants de Kanva, de Raçyapa et de Kautsa ; cependantces trois mots d’après les commentaires peuvent aussi être compris comme noms appellatifs, kanva, comme sourd, kaçyapa, comme ayant les dents noires (çyâvadanta), et kautsa, comme faisant des choses blâmables.
Le premier Adhyàya est d’un intérêt particulier; il rapporte les Par ibhâshâs, règles générales pour le cérémonial du sacrifice. Du reste l'ouvrage, comme entièrement fondé sur le Brâhmanam et dès lors nullement indépendant, ne renferme que peu de données qui puissent servir à fixer son époque probable : à ces dernières se rapporte en particulier (1 ) ce fait, que le motvijaya <( victoire » à savoir, sur les points cardinaux, est employé une fois (XX, 4, 2G) dans le sens de «points cardinaux»
( 2 ) eux-mêmes, ce qui supjiose évidemment l’ilfeage des digvijayas — soit peut-être leurs descriptions poétiques? Les plus riches données de ce genre sont encore les Adhyâyas (XXII-XXIV) se rapportant au cérémonial du Sâma, qui par exemple, comme les Sâmasûtras,
(1) L’emploi de mani, XX, 7, 1, dans le sens de loi doit encore ôti^ecité comme signe d’une' époque récente: il a sa place dans la môme classe avec agn i au lieu de 3, bhû au lieu de 1, etc.
(2) Lasseii, Ind. Alt I, 3/i7.
LITTEWATURE VEDIQUE.
2iG
traitent des sacrifices sur les bords de la Sarasvatl ainsi que des sacrifices Vrâtya, où nous trouvons Mâgad hadeçlya brahmabandbu (XXll, à, 22] dans la même position que dans Làtyâyana.
Le Kâtyâyanasûtram a été commenté plusieurs fois, ainsi par Yaçoga, Pitribhûti, Rarka (citéparSâyana, et conséquemment plus ancien que lui), Bhartriyajna, çrî Anaiita, Devayâjnika (soit Yâjnikadeva) et Mahâdeva : toutefois il paraîtqu’il ne reste que les ouvrages des trois derniers, (1) ainsi que le commentaire de Rarka : le texte avec des extraits de ces commentaires formera la troisième partie de mon édition du Yajusblanc. 11 se rattache encore à ce Sûtram d’une part une foule de Paddhatis (abrégés) , extraits d’ouvrages semblables (2) , de l’autre un grand nombre de Pariçishtas, suppléments, tous attribués à Râtyâyana et qui ont été commentés plusieurs fois. Il faut d’abord faire ressortir surtout le Nigamapariçishtam, sorte de
(1) Le plus ancien manuscrit connu jusqu’ici de la vyâkhyâ
de Yâjnikadeva a pour date samvat 1639. — J’al plus haut disposé les noms dans l’ordre où ils sont cités les uns par les autres : en tout cas il y a eu probablement encore des commentaires plus anciens qui ont précédé Yaçoga. Dans le Catal. du fort William, il est cité sous le n" 742 un commentaire de Mahidhara : je doute provisoirement de la justesse de cette indication. •
(2) De Gadâdhara, llariharamiçra, Renudixita, Gan- ' gâdhara, etc.
PREMIÈRE PÉRIODE
glossaire synonymique pour le Yajus blanc, puis le Pravarâdhyâya (1), énumération des différentes familles de Brahmanes, dans le but de faire un choix régulier des prêtres pour les sacrifices, de même que de régler les mariages interdits ou autorisés entre elles. LeTcharanavyûha, énumération des écoles appartenant aux différents Védas, est d’une valeur médiocre : ce qu’il donne peut bien être juste ; mais c’est tout-à-fait incomplet , et le tout est évidemment une composition toute moderne.
J’incline à attribuer au Yajus blanc leSûtram de Vaij av àpa, que je trouve cité çà et là dans les commentaires du Kâtîyasûtra, puisque je ne rencontre ce nom que dans les Van ças du Çatap.Br.,et aussi bien un Vaijavâpa qu’un Vaijavâpâyana, et ces deux noms parmi les noms les plus récents de ces Van ças ( le dernier ne se trouve que dans l’école des Kânvas, et il n’y est séparé de Yâskaque par cinq degrés). Il y estencore cité un Grihyasûtram de ce nom. «
La composition du Kâtîya-Grihyasûtra en trois Kândas est attribuée à Pàraskara, qui déplus, selon le Tcharanavy ùha, a donné son nom à une école du Y ajus blanc. Le mot Pàraskara se trouve dans le Sûtram de Pânini comme samjnâ, nom propre, — mais.
(1) Communiqué, mais malheureusement d’après un mss. de nulle valeur, dans mou catalogue des manus. sanscrits de la Biblio. de Berlin, p. 5à-62.
248 LITTERATURE VEDIQUE.
d’après le Gana, pour désigner une contrée ; — dans la littérature védique au contraire je ile puis l’indiquer. 11 en existe une Paddhati de Vàsudeva, un commentaire de Jayarâma, avant tout un commentaire tout-à-fait préférable de Râmakrishna, sous le titre de Samskâraganapati, qui se place tout particulièrement avant les autres ouvrages semblables par le grand nombre de ses citations et le développement détaillé et complet des divers objets : dans l’introduction, qui traite des Védas en général, et spécialement du Yajur Véda, Râmakrishna déclare l’école des Kânvas la meilleure des écoles appartenant an Yajus. — Sous le nom de Pâraskara il existeencore un Smritiçâstra, qui peut probablement se rapporter à ceGrihyasûtram, comme aussi parmi les autres Smritiçâstras il en est un assez grand nombre, dont les noms se rattachent à ceux des maîtres du Yajus blanc, tels que Yâjnavalkya, dont le rapport postérieur avec Manu répond entièrement au rapport semblable du Yajus blanc avec le Yajusnoir — et probablement aussi à celui du Kâtîyasûtra avec le Mânavasûtra, — de plus Kâtyâyaua, dont l’ouvrage toutefoi^'fcomme nous l’avons vu, se rattache au Sâmaveda,%nSttite Kanva , Gautama, Çândilya, Jâbâli et Pârâçar^l : les deux derniers noms d’une part paraissent parmi les écoles du YajusbBWc, que cite Tcharanavyûha, de l’autre nous trouvo^^^ès membres de leurs familles nommés dans les
Vanças du Gatapatha-Brâhmana : la famille des Pa-
PREMlÈnE PERIODE.
râçaras y est représentée comme particulièrement nombreuse (1).
Le Prâtiçâkhyasûtram du Yajus blanc, comipe son Anukramani, nomme à la fin comme auteur Kâtyâyana. Dans le corps de l’ouvrage sont d’abord cités trois grammairiens mentionnés aussi dans le Prâtiçâkhyam du llik, par Yâska et Pânini, à savoir Çâkatâyana, Çâkalya et Gârgya, puis Kâçyapa, que Pânini nomme également, enfin Dâlbbya, Jàtûkarnya, Çaunaka (l’auteur du Rikprâticàkhya?) Aupaçivi, Kânva, et les Màdhyandinâs. J’ai déjà mentionné plus haut (p. 129) la dilTérence faite I, 1, 18, 19, entre veda et bhâshya, c’est-à-dire ouvrages en bhâshâ, laquelle répond à l’emploi de ce dernier mot dans Pânini : le premier des huit Adhy. renfenne les samjnâ et les paribhâshâ, c’est-à-dire termes techniques (2) et observations préliminaires et générales : le second Adhy. traite de l’accent : le troisième, le quatrième, le cinquième du samskàra, c’est-à-dire de la suppression, de l’addition, du changement, de la fixité des lettres d’après les lois euphoniques : le sixième de l’accent du mot dans la phrase etc. : le huitième renferme une table des voyelles et des consonnes, donne des
(1) Pâni n i IV, 3, 110 (règle qui du reste peut bien ne pas lui
appartenir) attribue à un Pàrâçarya un bliixusùtrara, manuel pour les religieux mendiants. * '
(2) Entre autres ting, krit, taddbita, upadhà, ainsi noms s’accordant entièrement avec la terminologie de i’àni ni.
UTTEHATLIîE VKDIQEE.
règles sur la manière dont pn doit lire ( le svàdhyây a ) , puis une division des mots, répondant à celle de Y âska ; plusieurs çlokas y sont cités sur les divinités auxquelles se rapportent les lettres et les mots, de sorte que j’incline presque à considérer comme une addition postérieure (1) ce dernier Adhyàya, qui déplus à dire vrai est déjà contenu dans le premier. Nous avons pour cet ouvrage un excellent commentaire d’Uvata déjà plusieurs fois mentionné, sous le titre de Mâtrimodaka.
L’Anukramant de Kâtyâyana renferme d’abord dans les quatre premiers Adhyâyas (jusqu’à IV, 0), la mention de l’auteur, du Dieu, du mètre des divers çuklâni yajûnslii «Yajus blancs» contenus dans le n Mâdbyandiniye Vàjasaneyake Yajurvedâmnâye sarve sakhile saçukriye », que le saint Yàjnavalkya avait reçus de Vivasvat, le dieu du soleil : quant au viniyoga, à savoir leur emploi liturgique, on nous renvoie au Kalpakàra. Au sujet des noms mentionnés comme ceux des auteurs, il y a ici plusieurs remarques à faire : habituellement ils s’accordent dans les Rie avec les noms présentés pour eux dans la Riganukramanl; cependant il y a encore plus d’une exception : très-souvent le nom en question semble, comme cela a aussi lieu dans la Riganukramani, emprunté à des mots, qui se rencontrent dans le vers : dans le cas
(t) Avec cette hypothèse .s’accorderait aussi la mention des Màdhyandinas.
PREMIÈRE PERIODE
très-fréquent, où un passage est répété ailleurs, il renfenod souvent un autre auteur que les fois précédentes : beaucoup des Rishis ici nommés ne se retrouvent pas parmi ceux du Rik et appartiennent à une phase de développement postérieure ; parmi eux se trouvent aussi plusieurs des maîtres mentionnés dans le Çatapatha- Brftbmana. La fin du quatrième Adhyâya (1) contient la dédicace des vers qui doivent être récités dans les diverses cérémonies aux différents Rishis, dieux et mètres, avec d’autres divisions mystiques pareilles : enfin le cinquième Adhyâya donne une courte analyse des mètres employés. Dans l’excellente, mais par malheur non entièrement complète, Paddhati, dueà Çrlhala,de cette Anukramani est encore donné avec détail l’emploi liturgique de chaque vers.
Quant à la recension appartenant au Yajus des trois ouvrages nommés Vedângas, à savoir Çixa, Tchandas et Jyotisham, j’en ai déjà parlé plus haut (p. 132) (2).
Nous venons maintenant à l’Atharvavéda.
La .Samhitâ de l’Atharvavéda contient dans vingt
(1) Communiqué avec le cinquième Adhyâya, et le commencement de l’ouvrage, dans l’introd. de mon édition de la Vâj asaneyi-.Samhitâ, p. Lv, Lviir.
(2) Pour plus de détails, je renvoie à mon catalogue des mss. sanscrits de la Bibl. de Berlin, p. 96-100.
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LITTERATURE VEDIQUE.
Kândas et trente-huit Prapâthakas près de sept cent soixante hymnes et environ six mille vers. Outre la division en Prapâthakas, il en est encore donné une seconde en Anuvâkas, dont il existe quelques quatre-vingt-dix. La division en Parvan , mentionnée dans le treizième ffvre du Çatapatha-Brâhmana, ne se rencontre pas dans les manuscrits : il ne s’y trouve non plus aucune donnée qui indique à quelle école appartient le texte en question : toutefois comme dans un des Pariçishtas qui seront à mentionner dans la suite , à savoir dans le septième, les Rie relatives à la cérémonie en question sont citées comme Paippalâdâ mantràh , il est donc certmn qu’àl’école des Paippalâdas appartenait une Sam hità, et il est possible que ce soit la Samhità dont nous nous occupons. Or le contenu et le principe de division de cette dernière sont encore inconnus jusqu’à présent dans les détails, et nous savons seulement en général qu’elle « contient de préférence les formules, qui peuvent protéger contre les influences funestes des puissances divines (1), contre les maladies et les animaux nuisibles, les imprécations contre les ennemis,jle8 invocations adressées aux plantes salutaires, avec des formules pour tous les événements de la vie habituelle, des prières pour obtenir protection dans les voyages, bonheur au jeu et choses pareilles (2) » objets, pour lesquels d’ailleurs les hymnes de la Riksa-
(1) Et aussi des astres, c’est-à-dire des mansions lunaires.
(2) V. Roth, litt. et liist. du Véda, p. 12.
PREMIÈRE PÉRIODE
mhitâ présentent assez de faits analogues, mais d’une part non pas en même nombre, d’autre part, comme je l’ai déjà fait remarquer au début (p, 64), traités d’une manière tout autre, quoiqu’une partie assez considérable de ces hymnes se retrouve encore directement dans le Rik, surtout dans son diziëme Mandai a. Quant au cérémonial dans lequel les hymnes de l’Atharvan sont employés, le cérémonial correspondant dans les autres Védas ne se ^trouvépas dans les Çrautasûtras, mais seulement à peu d’exceptions près dans les Grihyasûtras seuls, et par là , il semble , comme je l’ai également déjà fait observer, appartenir à son origine plutôt au peuple proprement dit qu’aux familles des prêtres. Comme dans le Shadvinça-Brâhmana et dans les Sâmas^itras nous trouvons réellement le cas (v. p. 156), de l’emprunt d’une cérémonie d’imprécations faite aux Vrâtînas, Ariens ne vivant pas de la vie brahmanique, on peut en tout cas conjecturer que ce fait ne se sera pas borné à ce seul cas, ce qui donne lieu à supposer, que dansl’Atharva Samhitâ, bien qu’elle soit née en grande partie dans la période brahmanique, on a peut-être fait entrer des hymnes et des formules, qui appartenaient à proprement parler à ces Ariens occidentaux opposés aux mœurs des Brahmanes (1). Un rapport tout particulier avec ces derniers ne peut en effet se méconnaître^ quand
(1) Dans le Vishnupurana, les Saindhavas et les Saindhavîlyanas sontrités comme une école dcl’Atharvan.
254 I,nTERATURK VEDIQUE.
dans le quinzième Kânda riütre-Suprênie est directement nommé du nom de Vrâtya, et en même temps mis en rapport avec les attributs présentés dans le Sâmaveda comme signe distinctif des Vràt y as, et que de plus ce mot Vrâtya est employé à le désigner dans les Atharva-Upanishads, dans le sens de « pur par luimême». Quant à la mention de mâgadha dans le livre Vrâtya et à la possibilité d’un rapport entre ce mot et un maître buddhiste antibrahmanique, j’en ai déjà parlé plus haut (p. 202). l)n passage communiqué par Roth, 1. c. p. 38 renferme une mention foute particulière, et cela hostile, des Angas et des Magadhas de l’est, ainsique des Gandhâris, des Mûjavat, des Çûdras, des Mahâvrishas et des Vahlikas du nord-ouest, entre lesquels d’après cela, comme il le semble, s’étendait le territoire brahmanique au temps de la composition de cet hymne : le commerce avec l’ouest paraît ainsi plus actif qu’avec l’est, puisque, comme on le voit, cinq des peuples établis dans l’ouest sont mentionnés, et deux seulement des peuples appartenant à l’est. Du reste on pourra certainement plus tard distinguer dans l’Atharvasamhità des morceaux anciens et modernes, bien que les données géographiques y soient en général peu nombreuses. Sa langue présente beaucoup de mots tout particuliers souvent avec un aspect très antique, bien que revêtant les formes prâcrites; car il s’y rencontre une quantité de mots, qui étaient usités dans la bouche du peuple, mais qui n’ont pas trouvé place dans le reste
PREMIÈRB PERIODE. 253
de la littérature faute d’occasion. L’énumération des mansions lunaires dans le dix-neuvième Rânda commence par Krittikâ, comme dans la Taittirîya-Samhitâ, mais elle s’éloigne du reste considérablement de cette dernière, et en présente le plus souvent les noms usités plus tard : toutefois on ne peut en tirer une conclusion directe, quelconque pour l’époque de la composition, comme le pensait Colebrooke. 11 y a une mention d’un intérêt particulier; c’est celle d’Asura Krishna (1) Keçin dont le meurtre a fait donner à Krishna (Angirasa? Devaklputra) dans l’épopée et les Purànas les surnoms de Keçihan, Keçisiidaua. Dans les hymnes, qui se trouvent aussi dans la Riksamhitâ, et pour la plupart dans son dernier Mandala, les variantes sont souvent très-considérables, et elles paraissent pour la plupart au-ssi autorisées que les leçons du Rik : il y a de plus beaucoup de points de contact avec le Yajus.
La plus ancienne mention des hymnes de l’Atharva est faite sous les deux noms Atharvânah et Angirasah, noms qui appartiennent aux deux plus anciennes
familles de Rishis, soit aux ancêtres communs Inido-
âryens et Persa-âriens, et qui probablement ne sont donnés à ces hymnes, que pour ajouter aux imprécations etc. qu’ils contiennent, une sainteté et une autorité
(1) Nous trouvons un Asura Krishna déjà dans la Riksamhità, et il joue un rôle très-prononcé dans la légende buddhi(pio (où il semble .avoir été identifié avec le Krishna épique??).
256 LITTERATÜBe VÉDIQUE.
plus grandes : (1) ils sont souvent mis tout spécialement en rapport avec l’antique famille desBhrigus. Devonsnous comprendre dans le trentième livre de la Vâja- Samhitâ les « Atharvânas » comme hymnes de l’Atharva? c’est un point encore incertain : mais pour l’époque des onzième, treizième et quatorzième livres du Çatapatha-Brâhmana, comme pour celle de la Tchàndogyopanishad et du Taittirlya-Aranyaka (II et VIII) l’existence des hymnes del’Atharva, soit de r Atharvavéda est complètement prouvée par les mentions qui en sont faites dans ces ouvrages : ainsi le treizième livre du Çatapatha-Brâhmana cite une division de ces hymnes en Parvan (1), qui du reste, comme il a déjà été dit, ne se trouve plus dans les manuscrits. Dans le huitième livre du Taittirîya-Aranyaka, l’Adeça, c’est-à-dire le Bràhmanam est intercalé entre les trois autres Védas et les Atharvângirasas. Du reste je ne trouve l’Atharvéda, soit les Atharvanikàh nommés que dans le Nidânasûtram du Sâmavéda (et par Pânini) : de plus des noms, qui appartiennent à ses écoles, ne se trouvent nulle part dans
(1) V. Ind. Stud. I, 295 sq. Il n’est pas supposable qu’ils indiquent une influence persa-ârienne quelconque et d’après le Bhavishyapurâna (Wilson dans Bainaud, mém. sur l’Inde, p. 39è), les Parsis (Maga) ont quatre Védas, le Vada (lYaçna?), Viçvavada (Viçpered), Vidut (Vendidad) et Angirasa, ceci est une idée indienne, bien qu’à vrai dire assez remarquable.
(2) Correspondant, aux Sûktas du Bik, aux Anuvàkas du Yajus, aux Daçat du Sâman.
PnKMtÈtŒ PF.IUODE.
la littérature védique (l) , à l’exception peut-être de Kauçika, ternie patronymique qui toutefois, comme on le sait, ne suppose aucun rapjiort spécial avec les Atharvan (2).
Un autre nom donné à l’ Atharvavéda, mais seulement dans les écrits se rattachant l’ A th arva postérieurs eux-mêmes, les Pariçishtas, est Hrahniavéda, nom qui s’explique par ce fait, qu’ils ont la prétention d’être réputés propres an sacrificateur suprême, le Braliman, tandis que les autres Védas n’ont de valeur que pour ses aides l’Hotar, l’Udgàtar et l’Adhvaryu, prétention qui du reste ne repose probablement que sur cette circonstance habilement mise à profit, à savoir qu’il n’y a sans aucun doute aucun Véda particulier pour le Brahman, en ce qu’il doit en effet connaître les trois autres, comme cela est expressément exigé dans le Kau-
(2) Des membrçs de la famille des Atharvan se trouvent nommés çà et là : ainsi en particulier Dadhyang Ath., Kabandha Ath-, que le Vishnu-puràna désigne comme disciple de Suraantu (ce dernier, nous l’avons rencontré, v. plus haut p. 128, dans les Grihyasûtras du Rik), et d’autres.
(3) Sa valeur comme Véda paraît du reste aussi plus tard avoir été plusieurs fois révoquée en doute. Yâjnavalkya (1, 101), cite les deux séparés l’un de l’autre (vedàtharva), dans un autre passage au contraire (I, àà), les Atharvàngirasah sont placés à côté du Rik, duSàman et du Yajus. Dans le code de .Manu sont mentionnés une fois seulement les « çrutîr atharvângirasih » comme formules d’exorcisme, ainsi que dans le Ràniâyana seulement une fois 11, 26, 20 (Gorr.) les mantràç tchàtharvauàç (passage que j’ai omis, Ind. .Stud. 1, 297).
