I.ITTKItATUnE SANSCnilE

rjsii

ce système, s’est successivement développé. Le mot Sânkhya lui-même ne se rencontre que dans les Upanishads plus modernes (1), tandis que, dans les Lpanishads plus anciennes et dans les Brâlimanas, les doctrines , qui plus tard appartiennent au système Sânkhya, forment encore un mélange confus de doctrines contraires, et sont citées avec elles sous les mêmes noms Mîmânsâ (r. man, spéculation), Adeça (doctrine), Upanishad (séance) etc. Ce qui me détermine surtout à regarder la doctrine Sânkhya comme le plus ancien des systèmes existants, ce sont les noms qui sont cités comme ses principaux représentants : Kapila, Pantchaçikha et Asuri. Quant au dernier de ces trois noms, il est surtout souvent cité dans le Çatapatha- Brâhinana comme celui d’une autorité importante pour le rituel du sacrifice etc. , de même aussi dans ses listes de maîtres (soit comme disciple de Yâjnavalkya, et comme postérieur à Yâska seulement d’une ou de quelques générations). De plus il est difficile que Kapila n’ait pas de rapport avec Kàpya Patantchala, que nous trouvons nomqjé dans le Yàjnavalkîyakânda du Vrihad-Aranyaka comme un représentant zélé de la

(1) Du Taittirî.ya et de l’Atharva, comme dans le Itj' livre de laNirukti, soit aussi dans iaBhagavadgitâ; dans sa signification le mot est assez obscur et a peu de sens : son emploi pourrait-il avoir été influencé en quelque sorte par le voisinage de ia doctrine Çàkya ou l’avoir pour fondement? ou bien se rapporte-t-ii exciusivement aux 25 principes?

SECOND!-: l'ERlODE.

science brahmanique : en outre Kapila, ce qui n’est rapporté d’aucun autre de ces prétendus auteurs de Sûtras, a obtenu plus tard la dignité divine elle-même, 'à laquelle nous le trouvons élevé, par exemple dans la Çvetàçvataropanishad (1). Mais c’est surtout la liaison étroite de sa doctrine avec le buddhisme, dont eu outre les légendes le mentionnent toujours, ainsi que Pantchaçikha, comme ayant précédé de beaucoup Buddba, qui prouve que le système portant son nom peut passer pour le plus ancien. La question de l’époque approximative de Kapila est donc en un rapport étroit avec celle de l’origine du buddhisme en général, point sur lequel nous reviendrons plus loin dans l’aperçu sur la littérature buddhique. Comme deux autres maîtres principaux de la doctrine Sânkhya proprement dite paraissent environ au vi' siècle de notre ère Içvarakrishna et Gaudapàda : le premier est même cité (d’après Colebrooke I, 103) directement comme auteur des Sànkhyasûtras existants, et le second en a consigné la doctrine dans plusieurs Upanishads.

Au système Sânkhya se rattache comme dévelop-

(1) Dans les invocations aux ancêtres, qui (v. plus haut p. 127) forment une partie du cérémonial habituel, Kapila, Asuri, F>antchaçikba (etavec eux un Vodha ou Bodha) occupent toujours à l’époque plus récente une place très-honorable, tandis qu’il est plus rarement question des autres auteurs de Sûtras philosophiques, etc. : ceci prouve aussi qu’ils sont plus anciens que ces derniers.

LITTERATURE SANSCRTfE.

pement plus étendu le système Yoga de Patanjali, que son nom désigne probablement comme descendant de ce Kâpya Patantchala dans le Vrihad Aranyaka. A côté de lui, soit avant lui, Yâjnavallkya, la principale autorité du Çatapatha-Brâhmana, est aussi regardé comme un des principaux fondateurs de la doctrine Yoga, seulement toutefois dans les écrits plus modernes (1). Patanjali est-il le même que l’auteur du Mahàbhâshya, ce point reste provisoirement douteux. Le mot Yoga, dans le sens « d’union avec l’ Être- Suprême, d’absorption en lui, par la force de la méditation, » ne se trouve que dans les dernières Upanishads, particulièrement dans le dixième livre du Taitt. Arany. et dans le Kâthakop. , où la doctrine en question ellemême est aussi présentée : d’après ces livres, elle se fonde, à ce qu’il paraît, essentiellement sur un dualisme, conséquemment sur la théorie de la « fixation « , de cette sorte toutefois que, dans la Kâthakop. du moins, le Pnrusha, esprit primodial, est déjà placé avant l’A- V yak tara, matière primitive, de l’union desquels résulte ensuite le mahân àtmâ, l’esprit de vie. L’union avec la •

(1) Surtout dans le 12' livre du Mahâbhàrata, où il est avec Janaka tout particulièrement représenté comme maître buddhiste, dont le principal signe distinctif extérieur était, comme on le sait, le kùshàyadhâranam maundyam {MBh. XII, 11888. 566). Il ressort du moins du Yâjnavalkiyakànda, qu'ils avaient tous deux prêté un grand appui aux prêtres mendiants, ceci se montre aussi clairement dans les Âtharvopanishads. (v. P.275). ^

SECOiNDE l'ËRlOÜE.

doctrine Sânkhya est du reste encore dans le détail assez obscure, quelque assurée quelle soit extérieurement par la constante citation des termes Sânkhya- Yoga réunis, qui se rencontrent le plus souvent comme mot composé. Les deux doctrines paraissent surtout avoir favorisé un mélange de leur Purusha, Içvara, avec les principaux dieux de la religion populaire, Rudra et Krishna, comme on peut le conclure de la Çvetâçvataropanishad, de la Bhagavadgitâ et de beaucoup d’endroits du douzième livre du Mahâbhârata (l). Un côté tout particulier de la doctrine Yoga, et qui se développe dans la suite de plus en plus exclusivement, ce sont les pratiques Yogas, c’est-à-dire les moyens extérieurs, les expiations, les mortifications etc. , par lesquelles on s'efforce de parvenir à cette absorption dans la divinité la plus élevée. Dans les récits épiques, cette partie de la doctrine se présente déjà dans toute sa force, mais particulièrement dans les Atharvopanishads. De plus Pànini enseigne déjà la formation du mot yogin.

L’époque la plus florissante du Sànkhyayoga tombe probablement dans les premiers siècles ap. J.-C., puisque son influence sur le développement des doctrines gnostiques dans l’Asie occidentale ne peut se méconnaître : c’est par là déjà et plus tard aussi directement qu’il a

(1) Ainsi surtout pour ies doctrines Bliâgavata, l’àntcliaràtra, Pàçupata.

LITTERATURE SANSCRITE

encore influé d’une manière importante sur la formation du Çûfisme (1) : Albîrûnî au commencement du xi” siècle a traduit l’ouvrage de Patanjali en arabe, et de même aussi le Sankhyasûtram, à ce qu’il paraît (2) :

( toutefois les renseignements sur le contenu de ces ouvrages s’accordent mal avec le texte sanscrit).

Postérieurement à la doctrine Sànkbya, la doctrine des deux Mîmânsâs paraît avoir été amenée à sa forme , systématique actuelle, et la Pûrvamîmânsâ de son côté avant l’Uttaramîmânsâ, comme l’indiquent déjà leurs noms respectifs. Les deux Mîmânsâs ont essentiellement pour but de mettre en accord et en harmonie les doctrines exposées dans les Brâhmanas, révélation sacrée, de déterminer leur véritable sens, et les préceptes sur les œuvres à accomplir forment le sujet de la Pûrvamîmânsâ, qui pour cela se nomme encore Karmamîmânsâ; au contraire les doctrines sur l’existence du principe créateur et son rapport avec le monde forment l’objet de l’Lttaramîmânsâ, qui est encore nommée pour cela Brahmamîmânsâ, Çârîrakamîmânsâ (doctrine de l’incarnation), soit aussi Vedânta (butduVéda). L’expression Mîmânsâ ne signifie primitivement que spéculation ; elle se rencontre souvent sous ce rapport dans les Brâhmanas, et ce n’est que plus tard qu’elle

(1) V. Gildemeister script. Arab. do reb. Ind. p. 112 sq.

(3) V. Ueinaud dans le Joiirn. Asiat. août, 18ûâ, p. 121-24. II. M. Elliot. biW. index to tlie liist of Muhammedan India, 1, 100.

SECONDK PÈIUODE.

est devenue tenue technique : ce dernier fait a lieu aussi pour Vedânta, mot qui du reste ne se rencontre que dans les Upanishads postérieures, dans le dixième livre du Taittirîya-Aranyaka, et dans la Kâthakopanishad , la Mundakopanishad, etc.

Le Karmamîmânsâsûlram est attribué à Jaimini, qui est nommé dans les Purânas comme le révélateur du Sâmavéda, mais dans la littérature védique nous cherchons en vain un point d’appui pour expliquer son nom (1). Toutefois parmi les maîtres qui sont cités dans ce Sûtram, Atreya, Bâdari, Bâdarâyana, Lâbukàyana (?), Aitfçàyana, on peut prouver que le premier du moins se trouve dans le Taitt. Prâtiçâkhya et le second dans le Çrautasûtra de Kâtyâyana : nous rencontrons déjà la famille des Aitflçâyanas dans le Kaushltaki-Brâhmana (2). Bâdarâyana est le nom de l’auteur du Brahmamîmânsâsûtram : mais de ce qu’il est mentionné ici, il ne s’ensuit nullement que son Sûtram soit plus ancien que le Sûtram de Jaimini; en effet' d’une part le mot pourrait en tout cas comme

(1) A l’exception de deux passages, probablement interpolés, dans les Grihyasûtras dullik (v. p. 128). — Déplus dans le Canapàtha de Pânini, que l’on ne peut employer provisoirement que négativement, et même avec toute la précaution convenable, il ne se trouve rien à ce sujet : comme le mot est formé irrégulièrement (dejeman on devrait attendre jaimnni), il semble qu’on peut attacher quelque importance à cette circonstance.

(2) XXX, 5 : et elle y est désignée comme le rebut de la famille

Bhrigu, pâpislithà blirigûiiâm. A

:i(ii U rrEUATCUE bANSCIUÏE.

patronymique désigner encore plusieurs personnes, d’autre part au contraire nous trouvons Jaimini cité de son côté dans le Sûtram de la Brahmamlmànsâ : de là, ainsi que de cette circonstance, que dans les deux Sûtras leurs auteurs respectifs eux-mêmes sont cités plusieurs fois, la seule chose qui ressorte d’une manière certaine, c’est qu’ils n’ont pas été composés par eux-mêmes, mais seulement par leurs écoles respectives (1). Du reste le nom de Bâdaràyana ne se montre nullement « dans Pànini,» comme oul’aavancé récemment par erreur (2); mais seulement dans le ganapathâ, commentaire de l’ouvrage de Pànini, autorité provisoirement assez incertaine. Comme principaux commentateurs des Jaiminisûtras on nomme Çabarasvâmin, et après lui Kumârilabhatta, et ce dernier a, dit-on, vécu encore avant Çankara (3).

Le Brahmasûtram (i) appai-tient, comme nous venons de le voir, à Bâdaràyana. L’opinion, que la création n’est qu’une illusion, et que le Brahman suprême est seul le réel, mais sans existence personnelle

(1) V. Colebr. 1, 102. 103. et plus haut (p. 117).

(2) M. Müller dans ses articles, excellents d’ailleurs, pour la connaissance de la philos, indienne. Z. der D. M. G. Yl, 9.

(3) V. Colebr. 1, 298 : toutefois le titre assez moderne bhatta, fait naître au contraire quelque doute : il ne lui appartient peutêtre pas originairement?

(à) Ce nom lui même se trouve dans la Bhagavadgltà, Xlll, U; il peut toutefois y être pris comme nom appcllatif et point comme nom pi'tjpre.

SECONDE PERIODE. 3(i:5

quelconque, et seulement trônant dans un infini absolu, fait le fond de ce système ; on y cherche à démontrer que cette idée est le terme final du Véda lui-même, en ce que tous les passages du Véda sont mis en harmonie avec ce panthéisme monothéiste, et que les différentes conceptions desSânkhyas (athées) , des Y o g a s (théistes) ,

Nyâyas (déistes) etc., sont démontrées milles et rejetées. Déjà de ce rapport avec les autres systèmes semble ressortir la postériorité du Bralimasûtra : toutefois nous ne savons pas encore d’une manière certaine, si la polémique s’y dirige réellement déjà contre les formes existantes de ces systèmes, ou seulement contre les opinions, où ils ont pris leur source. Du moins les noms •

des maîtres, qui sont nommés dans le Brahmasûtra, se retrouvent en grande partie dans les Çrautasûtras, ainsi Açmarathya dans Açvalâyana (1), de plus Bâdari, Kârshnâjini et Kâçakristni dans Kâtyâyana, enfin Atreya dans le Taitt. Prâtiçâkhya. Le

(1) Nous avons déjà vu (p. 133) que rAçmarathah kalpah est cité par le scoliaste de Panini comme exemple des nouveaux kalpas en rapport avec les anciens, soit considéré comme du même temps que Pânini : si le scoliaste a emprunté, comme il est vraisemblable, cet exemple au Mahâbhâshya, ce renseignement a de l’importance. — Je mentionne en passant que Açmarathya est compris dans le g. garga, Audulomi dans le g. bahu, Krishnàjini dans leg. tika et leg. upaka, dans ch dernier aussi Kâçakristna : mais i’autorité du Ganapatlia est, ii est vrai, tout à fait incertaine, et eile ne prouve rien pour i’époquede Pânini. ♦

by Googlc

Lm'EKATUUE SANSCRITE.

nom d’Audulomi appartient au Brahma sûtram seul. J’ai déjà parlé de la mention de Jaimini et de Bâdarâyana eu.x-mômes. — Windischmann dans son excellent Çankara ( Bonn 1832)|a du reste essayé de fixer directement d’une manière certaine l’âge du Brahmasûtram. En elTet Bâdarâyana porte aussi le surnom de Vyâsa, c’est pourquoi le Brahmasûtram est encore appelé directement Vyâsa sûtram. Or nous trouvons dans le (jankaravijaya, biographie de Çankara, le célèbre commentateur du Vedânta, composée soi-disant par un de ses disciples (v. Windisch. loc. cit. p. 85. Colebr. I, 104), que Vyâsa était appelé le père de Çuka, lequel • avait pour disciple Gaudapâda, le maître de Govinda-

nâtha, comme celui-ci l’était de Çankara, de sorte que l’époque de ce Vyâsa pourrait être placée par conjecture environ 2-300 ans avant Çankara, soit conséquemment 500-400 ans ap. J. -G. Ce problème, il est vrai, doit provisoirement rester encore sans solution (1), en tant qu’il

(1) Çankara, dans son comm. du Brab masûtra 111, 3, 32, mentionne qu’Apàntaratamas a vécu comme Krishna-Dvaipàyana à l’époque du passage du Kaliyuga dans le Dvàparayuga : de ce qu’il ne dit pas aussi expressément, que c’est Vyâsa Bâdarâyana, auteur du BrahmasiUra, Windischmann conclut, sans doute avec raison, qu’à ses yeux les deux personnes étaient distinctes. Dans le Mahâbbârata XII, 12158 scj. au contraire, Çuka est cité expressément comme fils de Krishna- Dvaipayana (Vyâsa-Pâraçarya) : l’épisode en question appartient cependant sans aucun doute aux interpolations postérieures (comme de prouve la mention des Tchînas et des llûnas). Chinois et Huns.

SECONDE PIÎUIODE. 365

/ est douteux, si ce Vyâsa doit être identifié avec Vyâsa Bàdarâyana, ce qui du reste me paraît très-vraisemblable.

Les Sûtras logiques de Kanâda et de Gotama semblent devoir être placés à une époque très-récente par rapport à leur réunion en système. Toutefois il n’est nullement dit par là, que les recherches logiques ellesmêmes soient modernes, puisqu’au contraire elles forment presque toujours le commencement des autres Sûtras, mais seulement on veut dire que la formation systématique de la logique en deux écoles philosophiques n’a eu lieu qu’à une époque relativement moderne. Du reste les deux écoles ne se bornent pas seulement à la logique, mais chacune d’elles renferme au contraire un système complet de philosophie, qui toutefois n’est construit que suivant les règles de la logique : les différences respectives ne sont encore jusqu’à présent que peu éclahxies. Dans les deux écoles, l’origine du monde est attribuée aux atomes, qui se réunissent par la volonté d’un être qui les fixe. — Faut-il rapporter le nom des Upanvxt, que Strabon représente comme des dialecticiens disputeurs, à pramâna, preuve, comme le veut Lassen, cela est douteux (v. plus haut p. 88). De plus le mot Tarka, doute, dans la Kâthakopanishad, doit d’après l’ensemble se rapporter bien plutôt aux doctrines Sânkhya, et ne pas être compris dans le sens usité plus tard de logique. Déplus dans Manu (v. Lassen 1, 835) tarkin

MTTKnATUUE SANSCRITE.

désigne encore d’après l’explication traditionnelle un savant versé dans la logique Mlniânsâ. Cependant Manu connaît déjà la logique comme une science particulière, de même que les trois preuves principales, qu’elle enseigne, bien que pas encore sous les noms usités plus tard. D’après les recherches les plus récentes sur ce point (1), n le mot Naiyâyika et Kevalanaiyâyika (Pàn. Il, 1, Ü9) indique le système Nyâya comme antérieur à Pânini » : mais ces mots ne se trouvent nullement dans le texte de Pânini (qui n’a que le mot Revala ! ), mais dans son scoliaste (2). — Le système de Kanâda porte le nomdeVaiçeshikasûtram, parce que ses sectateurs font valoir pour soutenir la doctrine des atomes la catégorie de Viçesha (de la différence) : le système de Gotama an contraire se nomme par excellence Nyâyasûtram. Quel est le plus ancien de ces deux systèmes? c’est ce qui est encore incertain. Cette circonstance, que les doctrines de la Vaiçeshika sont souvent l’objet de réfutations dans le Védântasûtram, tandis , que la doctrine de Gotama n’est mentionnée ni dans le texte ni dans ses commentaires, comme le fait remarquer Colebrooke (I, 362), prouve à priori on âge plus reculé pour le premie rouvrage : mais le Védântasûtram connaissait-il déjà ces doctrines comme « doctrines^ de

(1) De M. Müller, loc. cit. p. 9.

(2) Ceci est un des cas dont j’ai parlé plus haut (p. 3ù5).

SECONDE PEniODE.

Kanâda » dans le système de ce dernier, comme on l’a supposé récemment (1) , c’est une chose qui aurait encore besoin d’être étudiée. — Du reste les deux systèmes sont maintenant, et déjà depuis longtemps, le plus en faveur, comme d’ailleurs par les écrits philosophiques contenus dans le Tandjur tibétain, les écrits logiques, à ce qu’il semble, sont le plus richement représentés.

Outre ces six systèmes qui ont été universellement adoptés, et sont en général considérés comme orthodoxes, quelque peu de droit qu’ait à ce titre la doctrine Sàn khya par exemple, il y a encore des opinions hétérodoxes souvent mentionnées, telles que celles de Tchârvàka, de Laukâyatika, de Bàrshapatya : de la dernière école il doitaussi être né un système complet, le Bârshaspatyasûtram; mais il ne nous est rien resté de tout cela que des citations accidentelles dans les commentaires des systèmes orthodoxes, où on les cite pour les réfuter.

Quant à la troisième branche de la littérature scientifique, l’astronomie et les sciences auxiliaires, nous avons vu plus haut qu’elle a reçu déjà dans l’époque védique une assez grande culture, ainsi que nous la trouvons citée aussi expressément dans Strabon comme une occupation favorite des Brahmanes ( v. p. 91-92 ). Nous avons également déjà fait remarquer que cette astronomie était encore dans son enfance, puisque l’observation

(1) M. Müller, loc. cit p. 9, « tandis qu’on y parle souvent des doctrines de K an ad a. »

LITTIÎRATL’RE SANSCRITE.

:iÜ8

des étoiles se bornait encore à un petit nombre d’étoiles lixes, en particulier aux vingt-sept ou vingt-huit mansions lunaires, et aux différentes phases de la lune. La circonstance que l’année védique est une année solaire de 360 jours, et non une année lunaire, prouve certainement une observation et une supputation assez exactes du *

cours du soleil ; quant à cette supputation, même d’après ce qui a été dit, il est difficile d’admettre qu’elle a dû être dirigée d’après les phénomènes du firmament pendant la nuit ; mais on peut croire qu’elle a été plutôt calculée d’après les phénomènes de la longueur ou de la brièveté du jour, etc. Le développement d’iui cycle quinquennal avec un mois intercalaire doit avoir eu lieu ^

d’assez bonne heure ; ce dernier est déjà mentionné dans la Riksamhità : au contraire le développement de l’idée des quatre périodes du monde, dont 1’ origine du reste, provenant de l’observation des phases lunaires peut être extrêmement ancienne, n’appartient qu’à la fin de’ l'époque védique, et Mégasthène a trouvé le système Y uga complètement développé. Il est sans doute difficile d’admettre que la division de la voie lunaire en vingt-sept soit vingt-huit mansions chez les Indiens, soit d’origine chinoise, comme Biot l’a avancé (Journ. de's savants 1840. i

1845. V. Lassen I, 742 sq.) : le contraire pourrait même aussi bien avoir lieu malgré les rapports des auteurs chinois, et cette idée avoir été introduite chez eux par le Buddhisme, dont les écrits conservent l’ordre ancien (en commençant par Krittikâ) , exactement comme nous •

SECONDE PERIODE

le trouvons chez les Chinois. Mais ce qui est pour moi le plus vraisemblable, c’est que ces mansions lunaires sont d’origine chaldéenne, et qu’elles ont passé des Chaldéens aux Indiens comme aux Chinois : car les