LA CITÉ DE DIEU

de ses dirigeants, de la justice qui devrait en être le principal ressort. Pareillement la cité divine est la collectivité où entrent les âmes libérées du péché par la grâce, c'est la eommunio electoriim, mais c'est aussi l'Église militante qui lutte aAec ses ennemis, en attendant le triomphe qui lui est réservé. Augustin juxtapose constamment le point de vue réaliste et le point de vue symbolique : de là quelque désarroi pour qui n'en est pas averti.

« Quelle occasion et quel sujet ! Rome prise, le paganisme imputant à la foi nouvelle cette dernière chute, cette irréparable défaite de toutes les grandeurs du passé ; le christianisme à son tour renvoyant les torts à la civilisation ancienne tout entière et opposant à cette cité fragile, qui s'était proclamée éternelle, une autre cité vraiment éternelle, qui ne doit s'accomplir que dans le sein de Dieu, mais qui commence déjà sur la terre dans l'âme de ceux qui croient et qui prient '. » On a accusé Augustin de s'être montré ingrat à l'égard de Rome au moment où succombait cette noble victime. Pourtant il ne méconnaît pas la magnificence de ses gestes. Il célèbre ce culte de l'honneur, cet amour de la gloire — vertus bien mêlées sans doute, dignes encore d'attirer la bénédiction divine — qui ont fait sa grandeur dans l'histoire-. Mais on sent tout de même à travers le de Ciaitate Dei qu'une solidarité se dénoue. Le christianisme s'est rendu compte, à la lumière des faits, qu'il porte en lui-même le principe de son développement, la garantie de ses destinées, et que, — quelque utile appui qu'ait pu lui prêter la puissance romaine — , il

1. Paul Janet, dans Bev. des Deux Mondes, i5 mars i856, p. 388. a. V, XV et XXI.

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est désormais assez fort pour prospérer sans cet étai ou pour s'en créer d'autres. La Cité humaine s'écroulerait-elle, que subsisterait encore la chaude et lumineuse Cité divine, où toutes les volontés droites, tous les cœurs purs ont accès.

De toutes ces images, des générations alimenteront leurs pensées et leurs espoirs *. Je n'oserais affirmer qu'à l'étudier aujourd'hui cette œuvre grandiose apparaisse également solide dans toute ses parties ^ Mais l'idée de coordonner l'évolution humaine à la grande bataille entre croyants et incroyants est une vue d'ensemble qui vaut autant, et mieux sans doute, que beaucoup d'autres simplifications de même sorte. Il faut quelque parti-pris pour déclarer qu'on ne saurait parler, à propos de la Cité, de philosophie de l'histoire, parce que la prescience divine « supprime l'évolution de l'histoire » et que la conception du « progrès » ferait défaut à Augustin ! ^

Soulignons aussi, puisqu'on les méconnaît parfois, les tempéraments qu'Augustin a introduits dans ses définitions de l'État païen, si sévères, si anéantissantes, au premier regard. Le formidable antagonisme oii il le dresse, en face de la ciuitas caelestis, donnerait à penser qu'il lui veut maie mort. Il en vient pourtant

I. Voy. B. Gaffbey, die augustinische Geschichtsanschauung im liber ad amicum des Bischofs Bonitho v. Satri, Langelsalza, 1918; E. Berkheim, Mittelalterliche Zeitanschauungen..., Tûbingen, 1918.

a. 11 y aurait là un bilan intéressant à établir. — La question des sources d'Augustin n'a guère été étudiée que pour les dix premiers livres, par S. Angus, The Sources of ihe first ten Books of A. De Ciu. D., Princeton, 1906. Sur l'histoire, la science politique, la théologie, la Cité de Dieu fournit un « matériel » considérable. Cf. Schilling, die Staatsund Soziallckre des hl. Augustinus, Freib.-i.-B., 1910, répertoire méthodique des textes d'Augustin sur la politique et la sociologie.

3. H. ScHOLZ, Glaabe u. Unglaube in der Weltgeschichle, L. 1911, p. i5o et s.

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à ne plus lui refuser une certaine iastitia c'milis ; il loue l'État en tant que tuteur de l'ordre public, préservatif contre l'anarchie, et pouvoir générateur de ce bien incontestable qu'est la paix. Aussi, fidèle aux préceptes pauliniens, recommande-t-il aux chrétiens une soumission patiente aux puissances établies, quelles qu'elles soient : « pessimam etiam, si ita neoesse est, flagitiosissimamque rempublicam.. tolerare.. iubentur » '. Son idéal personnel c'est un État chrétien, oii règne la vraie foi, gage du bonheur de tous, où l'Église soit reconnue comme la dispensatrice de toute vie morale supérieure et puisse compter sur la force séculière dans ses luttes contre l'hérétique, où le prince n'ait d'autre souci que de mettre sa puissance au service de Dieu : « suam potestatem ad Dei cultum maxime dilatandum maiestati eius famulam facit » *. A ce point de vue, la politique des empereurs chrétiens lui donnait déjà de larges satisfactions, et luimême n'hésite pas à caractériser son temps comme un temps véritablement chrétien '. Mais c'est surtout au moyen âge que les principes d'Augustin exerceront leur plus efficace influence. Grégoire VII s'en prévaudra souvent dans ses démêlés avec le pouvoir civil. Saint Thomas d'Aquin en incorporera un bon nombre à sa théorie de l'État. Et Charlemagne, grand lecteur de la Cité de Dieu, a-t-il rêvé d'être autre chose que le conquérant chrétien, tel qu'Augustin l'avait défini, « qui met sa puissance au service de la majesté divine pour en propager le culte le plus possible »?