CHAPITRE II
CicÉRON. Ses œuvres piiilosopiiiques.
I. Dans quelles circonstances et dans quel but Cicéron composa ses œuvres philosophiques. Un mot des diverses écoles qui avaient attiré l'attention des Romains. Pourquoi Cicéron se tourna de préférence vers l'Académie. — 11. Ses premières préoccupations philosophiques le portèrent vers la science politique. Analyse et appréciation de ses deux premiers traités : La République, De Repablica, et Les Lois, De Legibus. — 111. Traités de métaphysique. Apologie de l'étude de la philosophie spéculative, VHortensius. Les Académiques, Acade/nica ; leurs deux éditions incomplètes. Des vrais biens et des vrais maux, De Finibus bonorwn et malorum, en cinq livres. Les Tusculanes, Tusculanœ qaxstioiies, aussi en cinq livres. Les six petites dissertations intitulées Paradoxes. — IV. Philosophie religieuse, théodicéc. Les trois livres sur la nature des dieux, De Natura deorum. Les deux livres sur la divination. De Dwiiiatione. Traité du destin, De Fato. — V. Philosophie morale. Caton l'ancien ou dialogue sur la vieillesse, Cato major sioe de senectute dialogus. Lselius ou dialogue sur l'amitié, Lselius sioe de atnicitia dialogus. Les trois livres de morale sociale intitulés Des Devoirs, De OJJiciis.
Nous venons de voir Cicéron, dans ses traités de rhétorique, recommander à ceux qui veulent devenir de véritables orateurs Tétude de la philosophie comme la meilleure gymnastique de l'intelligence, l'auxiliaire incomparable de l'éloquence, et sa biographie nous a montré qu'il s'était occupé de bonne heure de cette étude par un examen approfondi de toutes les écoles delà Grèce. Jeune encore, il s'était même essayé dans la traduction de plusieurs traités des philosophes grecs : sa version de VÉcono-
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mique t de Xénophon, par exemple, dont il nous reste quelques fragments, date de sa vingt-troisième année. Mais ce n'avait été là qu'un de ces exercices qui rentraient dans le cadre de son éducation oratoire, et il est probable que, plus tard, malgré le goût très vif que devaient exciter en un esprit tel que le sien les problèmes agités par la dialectique ingénieuse ou éloquente d'Aristote, de Platon, et de tant de maîtres célèbres dont il avait suivi les leçons, il n'aurait jamais sacrifié ses travaux du Forum et du Sénat, qui devaient faire sa gloire, au plaisir d'écrire pour les Romains des livres philosophiques, si les malheurs de sa vie politique, en l'écartant du gouvernement de l'État, ne lui avaient imposé des loisirs et procuré l'occasion de se livrer à des compositions de ce genre. A vrai dire, celles-ci, quelque honneur qu'elles aient ajouté à son nom, ne furent jamais pourlui qu'un passe-temps, une consolation, sans doute aussi un moyen de parler encore a ses concitoyens, dans les moments où la tribune et le barreau lui étaient fermés, en soutenant devant eux, dans ces sortes d'ouvrages, des thèses tout à la fois politiques, religieuses et morales, capables d'exciter leur curiosité, capables de rasséréner leurs âmes en ces temps de calamités publiques.
L'entreprise d'ailleurs n'était point sans difficulté. Depuis longtemps, à la vérité, la philosophie ne rencontrait plus à Rome l'hostilité qu'y avaient suscitée, du vivant de Caton, les discussions des trois délégués d'Athènes, Carnéade, Diogène et Critolaïis; les riches ouvraient volontiers leurs maisons aux maîtres grecs qui la professaient; et les jeunes gens qui voulaient acquérir une haute culture intellectuelle ne manquaient pas, lorsqu'ils en avaient les moyens, d'aller chercher ^cet enseignement jusqu'à Athènes et à Rhodes. Mais, tout en se montrant désireux de connaître les différentes doctrines de toutes les écoles grecques, les
(1) Celle lia Protagoras, dont nous avons quelques phrases, et celle du Timée, que nous possédons on grande partie, sont de beaucoup postérieures à celle de VÉconomique.
nobles Romains n'en gardaient pas moins un certain dédain pour une étude à laquelle ils ne consentaient encore à se livrer que dans un idiome étranger. « A quoi bon, disaient la plupart, vouloir acclimater chez nous des leçons si contraires à notre aptitude naturelle et au génie de notre langue ? Si les savants ont du goût pour ces recherches, ne trouvent-ils pas chez les écrivains grecs de quoi se satisfaire 1 ? » Ce fut un des grands mérites de Cicéron de ne tenir aucun compte de leur opposition. « Pourquoi, répondait-il, faire si peu de cas de notre langue et de notre intelligence ^ ? Vos préventions tiennent à des essais informes et qui devaient échouer ; mais qu'on fasse choix de meilleurs modèles, qu'on écrive mieux, on réussira.» Et il s'efforça de doter son pays d'une langue et d'une littérature philosophiques.
Il n'eut pas besoin pour cela de créer de toute pièce un système nouveau. Deux doctrines surtout s'étaient, à Rome, partagé les esprits: celle d'Êpicure et celle de Zenon, L'Epicurisme, j'ai eu l'occasion de le dire déjà en parlant de Lucrèce, n'était point en soi une morale de débauche et d'emportement; mais trop raffiné, trop fada en même temps pour les appétits violents et les passions brutales d'un peuple de soldats, il n'était pas compris du plus grand nombre, qui ne voulaient y voir, avec la négation des dieux et de l'immatérialité de l'âme, que la liberté de tout oser pour arriver à la pleine jouissance de la volupté la moins pure. Et ceux-là qui le comprenaient, qui étaient les plus honnêtes et les plus sages de la secte, ne se dérobaient point aux conséquences fâcheuses de l'indifférence qui leur était prêchée : cachés dans leur luxueuse apathie, ils s'abandonnaient eux-mêmes, cédaient mollement aux circonstances pour n'en être pas fatigués, et vivaient insensibles à la perte des libertés publiques-
(1) Acad., 1, 3; Z)e Fin., I, 2.
(-2) De Fin., \, 2 et 3 ; Tuscul, \, 3.
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comme à tous les malheurs qui pouvaient frapper la patrie sans atteindre leurs personnes.
La doctrine de Zenon, au contraire, qui, loin de prôner l'inertie et Tégoïsme, conseillait la contention et le raidissement de toute l'àme dans la recherche de la vertu et l'accomplissement du devoir, répondait mieux au vieux génie romain. Des hommes d'élite l'avaient adoptée, cherchant en elle un efibrt désespéré pour résister à la corruption commune et sauver du moins la dignité de l'homme dans le naufrage de celle du citoyen et de l'État. Mais leur cœur, complice, malgré eux, de la société au milieu de laquelle ils vivaient, ne pouvait se soutenir facilement et naturellement à la hauteur qu'ils ambitionnaient, et; dans leur lutte contre l'enivrement général du vice, il fallut qu'ils produisissent en eux comme une sorte d'enivrement de la vertu ^ Outrant les forces de la nature, ils se guindaient pour être grands, ils montraient une austérité hautaine et superbe, qui dégénérait parfois en intolérance et en dureté, et qui leur faisait émettre les paradoxes les plus étranges. Quand on écoutait, par exemple, leur distinction des sages et des fous, qui ne laissait aucune place pour ceux qui n'étaient ni l'un ni l'autre; quand on leur entendait dire que le sage est seul libre, seul riche, seul roi, qu'il ne se trompe jamais, qu'il ne commet pas la moindre faute, qu'il est exempt de toute défaillance et de toute faiblesse, qu'il est sans pitié, qu'il est l'égal de la divinité, on était en droit de trouver en de pareilles prétentions autant de folie que d'insensibilité et d'orgueil.
Cicéron, qui, par sa générosité naturelle, eût été porté vers l'école de Zenon, et qui se plaisait à reconnaître tout ce qu'elle avait de noble et d'élevé, était doué de trop de bon sens pour ne pas reprocher à ses amis stoïciens l'exagération à laquelle ils se laissaient entraîner. Nous avons vu commeut, dans un de ses meilleurs plaidoyers, celui
(1) Cf. Denis, Histoire des théories et des idées morales dans V antiquité, toin. I, ch. 5. — Cf. P. Montée, Le stoïcisme à Rome, Paris, 1865.
qu'il prononça pour Muréna, il sut, sans manquer de respect à Caton, qu'il affectionnait beaucoup, mais qui était un des plus illustres représentants du stoïcisme, introduire à l'adresse de ses opinions philosophiques la plus adroite et la plus piquante de toutes les critiques, Sa verve sarcastique s'exerça plus d'une fois sur le même sujet. Il y avait aussi et surtout dans l'école de Zenon un défaut qu'il ne pouvait lui pardonner: c'est que, avec sa rigidité, elle rétrécissait et desséchait l'éloquence. A ses yeux, en effet, le plus grand tort du Portique était de produire des orateurs sans haleine, sans passion, sans ressources dans la discussion' ; leur obscurité le fatiguait; leur habitude de défigurer les mots l'irritait^ ; et il les blâmait sans cesse de ne savoir ni développer un argument ni donner le moindre éclat au discours ^.
Quant à l'épicurisme, pas n'est besoin d'expliquer longuement pourquoi il crut devoir le combattre. La fausseté des principes sur lesquels repose cette doctrine le touchait moins peut-être que les résultats qu'elle entraîne dans la vie sociale. Homme d'État prévoyant et citoyen dévoué à son pa} s, il lui était impossible d'admettre un système qui n'enfantait que l'égoïsme et l'indifférence politique \
Condamnant ainsi les conséquences de la doctrine d'Êpicure et n'approuvant pas sur tous les points les stoïciens, il se tourna vers l'Académie, troisième école qui n'avait pas à Rome autant d'adhérents que les deux autres, parce qu'elle réclamait de ses adeptes plus de savoir, de travail et de discussion. Fidèle à la méthode socratique et platonicienne, elle faisait profession d'examiner librement chaque question, de discuter sans partialité les divers sentiments, de procéder toujours avec beaucoup de précaution et de
(1) De Orat., III, 18; Brut., 31.
(2) De Fin., IV, 1, ^2, 3, 7.
(3) Parad., proœm.
(4) C'est une des vérités qu'il ciierelie à mettre le plus en lumière, « que l'iionnète homme, le bon citoyen se doit à la patrie et n'a pas le droit de se désintéresser des affaires publiques. » Voir Appendice, CVIll.
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déflance. La nouvelle Académie, dont Carnéade avait été le fondateur, poussait même le scrupule si loin qu'elle n'affirmait jamais rien sans réserve, se contentant de s'attacher à la vraisemblance et à la probabilité. Non pas que, sans opinion déterminée, sans règle de jugement et de conduite, elle flottât dans le doute absolu comme les sceptiques ; loin de là. « Notre sentiment, disaient au contraire les académiciens, n'est pas qu'il n'y ait rien de vrai, mais seulement que le faux et le vrai se présentent à nous mêlés de telle manière qu'il nous est impossible de les distinguer avec certitude ; il y a néanmoins beaucoup de choses probables et dont la grande probabilité, à défaut de certititude, suffit pour régler la vie du sage * ». — « Les autres, expliquaient-ils, soutiennent qu'il y a des choses certaines et des choses incertaines : nous reconnaissons , nous, des choses probables et des choses improbables. Mais rien ne nous empêche de nous rattacher à ce qui est probable et de rejeter ce qui manque de probabilité: en nous abstenant de toute affirmation présomptueuse, nous évitons la témérité qui est si éloignée de la sagesse ' ». — Notre courage, ajoutaient-ils encore, ne faiblit pas dans l'ardeur de nos recherches, et nos discussions n'ont d'autre but, en exposant les opinions contraires, que d'en faire jaillir, d'en exprimer ou ce qui est le vrai ou ce qui s'en approche le plus. Entre nous et ceux qui prétendent savoir, il n'y a qu'une diff*érence : ils ne doutent point de la vérité de ce qu'ils soutiennent, et nous, nous regardons comme probables bien des opinions auxquelles nous nous conformons volontiers, mais que nous ne voudrions guère affirmer. Par là nous avons plus de liberté et d'indépendance, puisque nous restons absolument maîtres de notre jugement, et que rien ne nous contraint à soutenir des doctrines prescrites et pour ainsi dire commandées. Les autres sont liés avant d'avoir pu juger du meilleur parti à prendre:
(1) De Nat. deor., l, 5.
^2) De OJfic, n, ±
dans l'âge le plus faible, s'abandonnant à un ami, ou séduits par les seules paroles du premier philosophe qu'ils ont entendu, ils portent un jugement sur des choses qui leur sont inconnues, et vers quelque doctrine que les ait, pour ainsi dire, poussés le vent, ils s'y accrochent comme •à un rocher' ».
Neque nos studium exquirendi defaligali relinquimus, neque nostrae dispulationes quidqiiam aliud agunt, nisi ut, in ulramque parlem dicendo, eliciant, eltanquam exprimant aliquid, quod aut verum sit. aut ad id quam proxime accédât. Neque internes, tteos, qui se scire arbitrantur, quidquam interest, nisi quod illi non dubilant,quin ■ea vera sint, qu3e defendunt; nos probabilia multa habemus, quae sequi facile, affirmare vix possumus. Hoc autem liberiores et solutiores sumus, quod intégra nobis est judicandi potestas ; nec, ut omîiia,quse prœscripta et quasi imperata sint, defendamus, necessitate uUa cogimur. Nam ceteri priraum ante tenentur adstricti, quam, •quid esset optimum, judicare potuerunt : deinde infirmissimo tempore aetatis aut obsecuti amico cuidam, aut una alicujus, quem primum audierunt, oratione capli, de rébus incognitis judicant et ad -quamcunque sunt disciplinam quasi lempestate delati, ad eam, tanquani ad saxum, adhserescunt.
Cette indépendance laissée par l'Académie à ses disciples dans la recherche de ce qui se rapproche le plus de la vérité, et la faculté que cette recherche même leur donnait de passer en revue les autres systèmes pour en extraire tout ce qui s'y trouvait de meilleur, convenaient admirablement à l'état d'esprit de Cicéron, qui ne voulait pour lui d'attache indissoluble à aucune secte, qui était avant tout éclectique, et qui, de plus, n'avait d'autre but en écrivant ses ouvrages que de faire connaître aux Romains, dans leur propre langue, ce que les philosophes de tous les temps avaientpensé de plus raisonnable sur chaque question et de plus propre à l'instruction des esprits ou à l'élévation des âmes. Ce qui lui plaisait aussi dans l'Académie, -c'est que, en établissant l'usage de disputer pour et contre
(1) Acad , II, 3.
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chaque école, elle donnait au talent oratoire l'occasion de se développer largement sur toutes sortes de sujets; c'est qu'elle ne séparait jamais l'exposition dogmatique de l'élocution abondante et harmonieuse* ; c'est qu'en elle, comme il se plaisait à le répéter-, prenait sa source le fleuve de l'éloquence.
Ne nous étonnons donc pas de la grande place que Cicéron donna dans ses pensées à la philosophie, représentée par l'école académique. L'ayant toujours considérée comme la mère même de l'éloquence^, le jour où la parole lui fut interdite, il se retourna vers elle comme celle qui, par ses principes nobles et indépendants, lui avait valu, bien plus efficacement que toute la science des rhéteurs, sa réputation de grand orateur, et il lui demanda, dans le silence du cabinet, le moyen de servir encore son pays par d'utiles méditations sur les graves problèmes dont la solution profite à la conduite des hommes.
Il était naturel que, sous ce rapport, la science politique, une des branches principales de la morale chez les anciens, fût l'objet des premières préoccupations d'un homme qui l'avait si longtemps pratiquée dans les plus hautes magistratures de l'État. Sans doute aussi pensait-il que, par son caractère non désintéressé, cette science devait exciter plus vivement l'attention des Romains que des spéculations métaphysiques et les préparer plus facilement pour l'avenir à la lecture d'autres œuvres philosophiques. Ses deux premiers traités furent donc des traités politiques.
(1) Brut, 31.
(2) Orat., 3.
(3) Tascul., U, 3; Orat., 3; ParacL. Proœin.; Quint., I/ist. Orat.y XII, 2.
Il intitula l'un la République (De Republica), et l'autre, les Lois (De Legibus). Platon avait donné les deux mêmes noms à deux de ses œuvres; mais nous aurons occasion de remarquer combien cette ressemblance de titres entraîna peu l'écrivain latin à imiter servilement son prédécesseur dans la manière d'envisager les deux sujets.
La République est un dialogue, dont la scène est reportée par l'auteur à près d'un siècle * avant le moment où il écrit, et dans lequel figurent comme interlocuteurs le second Scipion, vainqueur de Cartilage et de Numance; Q. Tubéron , son neveu, partisan du stoïcisme; le consulaire L. Furius Philus; P. Rutilius Rufus, celui qui mérita d'être comparé à Socrate par sa condamnation et par ses vertus ; C. Laelius, surnommé le Sage; Sp. Mummius, frère du destructeur de Corinthe; le jurisconsulte M. Manilius ; C. Fannius et Q, Scaevola, gendre de Lselius.
Le dialogue devait avoir neuf livres. Mais, lorsque les deux premiers furent achevés, Cicéron en ayant donné lecture à quelques amis dans sa maison de Tusculum, Salluste, qui était de cette réunion, lui conseilla de changer tout son plan et de suivre la méthode d'Aristote qui, lorsqu'il écrivait sur de telles matières, parlait en son propre nom. Salluste alléguait que l'intervention fictive de personnages anciens donnait à l'ouvrage une apparence de fable, et que l'auteur prendrait sur ses lecteurs beaucoup plus d'autorité en «'adressant à eux directement avec toute la dignité d'un consulaire qui avait été personnellement mêlé aux plus grandes crises de l'État. «Cette remarque,
(1) A l'époque des troubles qui accompagnèrent la révolution tentée par les Gracquos.
avouait Cicéron dans une lettre à son frère \ me frappa d'autant plus que, dans mon plan, je ne pouvais toucher aux grands événements de Rome postérieurs à l'époque de mes personnages. » Et il se montrait disposé à suivre le conseil qui lui était donné. Mais, dans le fait, un des motifs qui l'avait guidé tout d'abord était précisément la crainte, en ayant à parler de son temps, de heurter qui que ce fût des personnages vivants. Il éprouvait aussi une assez vive répugnance à sacrifier les deux livres déjà tout composés. Il finit par s'en tenir à son premier cadre. Seulement il en diminua sensiblement l'étendue et réduisit de neuf à six le nombre de ses livres.
De cette œuvre d'autant plus méditée et plus soigneusement écrite qu'elle était son début dans la philosophie et devait, en faisant agréer aux Romains une science et une langue nouvelles, soutenir la grande réputation qu'il avait conquise par son éloquence ; de cette œuvre, qui tout de suite fut très favorablement accueillie -, pour laquelle il montra jusqu'à la fin de sa vie une prédilection particulière en la citant constamment, et que les Pères de l'Eglise ont si souvent rappelée aux premiers chrétiens, il ne nous reste malheureusement que des fragments qui n'en représentent guère que le quart ^, et qui, par leur décousu, en rendent l'analyse bien difficile.
Dans les premiers chapitres l'auteur combat l'opinion des épicuriens qui veulent qu'on s'abstienne de prendre part aux afi'aires publiques, et déclare que, malgré le souvenir de ses infortunes, il préfère à la tranquillité du rivage les dangers de la tempête au milieu desquels on peut travailler à sauver les autres. 11 expose ensuite la scène du dialogue et en fait paraître les divers interlocuteurs,
(1) Ep. ad Qaintum., III. 5.
(2) Cœlius lui écrivait : « Tui libri politicl omnibus vigent ». Epist.fam., VIII, 1.
(3) Ms. palimpseste provenant de s. Colomban de Bobbio, découvert à Rome par A. Mai et publié par lui. Cf. M. Tuliii Ciceronis de republica qusesupersunt, edente A. Maio. Vatic. biblioth. prœf., Romîc, in-8, 182!2.
qui n'arrivent, à la manière de ceux de Platon, que par de longs détours au véritable sujet : ce n'est, en effet, qu'après avoir parlé du parhélie qui venait d'avoir lieu et qui les conduit à mettre en parallèle les combinaisons du système planétaire et celles du gouvernement des peuples, que Lselius, pour l'instruction des plus jeunes, dont le promier devoir, à son avis, est d'étudier l'histoire et la constitution de leur pays, engage Scipion à oublier le ciel pour la terre et à leur dire quel est, selon lui, le meilleur gouvernement. Les nombreuses lacunes qui interrompent pour nous la réponse de Scipion, nous permettent néanmoins d'entrevoir que, cédant au désir de Lselius, il considérait les avantages et les inconvénients de chacune des trois principales formes politiques, indiquait peut-être une certaine préférence pour la monarchie comparée théoriquement aux deux autres prises séparément, mais arrivait à cette conclusion : « que la meilleure constitution pour un État est celle qui réunit dans une juste mesure les trois formes de gouvernement et qui est tout ensemble royale, aristocratique et populaire ' ».
Cette excellente constitution, Scipion la trouve à Rome même. Dans le second livre, il prend Rome à son origine, fait remarquer la situation privilégiée qui lui a été faite à proximité de la mer, sans qu'elle fût une ville maritime, suit son histoire sous tous les rois, en appuyant, à propos de Tarquin le Superbe, sur le caractère odieux du tyran, auquel il oppose un portrait de l'homme sage et vertueux dont le conseil et l'action sont l'appui d'un pays. Il passe alors aux premiers temps de la République, parle de Valérius Publicola et de la loi de l'appel au peuple, considère le Sénat, le consulat, la dictature, le tribunat, et nous mène ainsi jusqu'à l'abolition du décemvirat. Mais, à ce point de son récit, nous sommes arrêtés par une lacune irréparable, et nous n'en retrouvons plus que des morceaux mutilés où se trouvent quelques traits sur le caractère du
(1) Nonius, IV, 292.
véritable homme d'État et sur la nécessité de la pondération des pouvoirs dans le gouvernement. Tel que nous l'avons pourtant, ce second livre nous fait bien entendre la véritable pensée qu'avait Cicéron en écrivant le traité de la République. Cette peinture embellie de l'ancienne constitution romaine, cet éloge perpétuel des coutumes antiques, ce culte du passé, que nous retrouverons également dans le traité des Lois, nous montre bien l'homme qui avait passé sa vie à la recherche d'un principe conservateur capable d'assurer la durée du noble ouvrage de la grandeur de Rome, et qui venait demander aux vieilles mœurs, aux vieux souvenirs de la patrie un appui qu'il n'attendait plus des lois ni de la distribution des pouvoirs ^ . Et, en comprenant sa pensée, nous voyons du même coup la grande différence qui distingue son œuvre de celle de Platon. Lui-même nous l'a marquée nettement :
. . . Civitatemque oplandam magis, quam sperandam, quam minimam posuit; non quae possit esse, sed in qua ratio rerum civilium perspici posset, efîecit. Ego autem, si qiio modo consequi potuero, rationibus eisdem, quas ille vidit, non in umbra et imagine civitatis, sed in amplissima republica enitar, ut cujusque et boni publici, et mali causam tanquam virgula videar altingerea.
De sa république, plus désirable que possible, Platon a resserré les limites autant qu'il a pu ; il n'a pas cherché un plan qui pût être réalisé, mais le moyen d'exposer les principes de la politique. Quant à moi, je tâcherai d'appliquer ces mômes principes non pas au vain fantôme d'un État imaginaire, mais à la plus puissante des républiques du monde, de façon à faire toucher, pour ainsi dire, du doigt la cause du bien et du mal dans les gouvernements.
L'aperçu historique donné par le second livre devait donc être suivi de considérations détaillées sur les parties les plus importantes de la constitution romaine. Mais une
(1) Voy. Villcmain, Discours préli/n. de sa traduction de la République.
(2) De Rep., Il, 30.
question générale se présentait tout d'abord. Il s'agissait de savoir si la justice est utile aux gouvernements, et si ce principe, sacré aux yeux du moraliste, ne peut pas, au nom de la raison d'État et de la politique, être sérieusement combattu. Un nouveau prologue sur l'excellence de l'art qui fonde et gouverne les États ouvrait ici, avec le troisième livre, la seconde des trois journées d'entretien: Philus, tout en manifestant quelque répugnance pour sa tâche, se chargeait de plaider la cause de l'injustice au moyen des arguments de Carnéade, etLselius lui répondait. Mais cette réponse de Lselius, queCicéron regardait comme un des plus beaux morceaux du traité \ est perdue presque en entier. Puis Scipion, Lselius et Spurius revenaient, comme la veille, au sujet principal du dialogue, à l'examen des trois formes de gouvernement ; et Scipion concluait qu'il n'y a réellement de chose du peuple que lorsque, dans une agrégation d'hommes liée par l'adoption du même droit et la communauté des mêmes intérêts, la chose publique est réglée avec sagesse etjustice-.
Les deux livres suivants^ étaient alors consacrés aux considérations détaillées sur les institutions morales et civiles, et, autant qu'on en peut juger par le peu que nous en avons, l'auteur y parlait de la famille, de l'éducation, delà censure, des funérailles, des jeux, des spectacles, des tribunaux. Il y comparait avec ïierté aux mœurs relâchées des Grecs la sévérité des vieux Romains, et il lui était facile d'opposer à la monstrueuse promiscuité '*, imaginée par
(1) De Amie, cliap. 7.
(2) Saint Augustin, dans la Cité de Dieu (1. II, ch. !21), a donné une analyse de ce troisième livre. Lactance (VI, 8j en a cité la belle définition du principe de la loi. Voir Appendice, CIX.
(3) La troisième journée de l'entretien commençait avec le \^ livre.
(4) Communauté des biens; communauté des femmes; égalité des fonctions pour l'homme et pour la femme; éducation des enfants remise entièrement à l'État (les parents ne devant pas connaître leurs enfants ni ceu.x-ci leurs parents) ; participation uniforme de toute la jeunesse aux mêmes exercices et à la même instruction : telles sont les utopies que renferme la société idéale du philosophe grec.
246 LIVRE SIXIÈME. Cil. II, 2.
Platon comme l'idéal de la société, les lois de Rome sur la sainteté du mariage, sur la légitimité des enfants, sur Tautorité et l'indépendance paternelles, etc. Cet éloge des beaux siècles de Rome entraînait, à la vérité, le blâme des choses du moment; et il s'en plaignait amèrement:
Nostra vero aelas quum rempublicam sicut picturam accepisset egregiam, sed jam evanescenlem velustate,- non modo eani coloribus iisdem, quibus fueral, renovare neglexit, sed ne id quidem curavit, ut formam saltenn ejus, et extrema tanquam lineamenta servaret. Quid enim manet ex antiquis moribus, quibus ille dixit rem slare romanam? quos ita oblivione obsoletos videmus, ut non modo non colanlur, sed etiani ignorentur^
Notre siècle, après avoir reçu la République comme un excellent tableau qui commençait h vieillir et à s'effacer, loin de songer à lui rendre son premier éclat, n'a même pas essayé d'en conserver l'esquisse et les derniers traits. Que reste-t-il, en efiet, de ces mœurs antiques, qui, comme l'a dit Ennius, faisaient la grandeur de Rome? Nous les voyons tombées dans un tel oubli, que non seulement on ne les pratique plus, mais qu'on ne les connaît même pas.
Mais ces tristes réflexions sur le présent ne l'empêchaient pas de suivre son plan et de rechercher dans le passé glorieux de sa patrie les principes du gouvernement modèle que Platon demandait aux rêves de son imagination.
Pour ce qui est du sixième livre, nous n'en connaissons pas au juste le sujet, car nous n'en posséderions presque rien sans le magnifique morceau que nous a conservé Macrobe, le Songe de Scipion. On soupçonne qu'il y était question de l'influence des idées religieuses sur le bonheur des sociétés, et que, après avoir établi la loi du dévouement sacrifiant tout à la Cité-, Cicéron marquait à cette vertu sa récompense dans l'apothéose décernée au grand homme dont il vénérait la mémoire. Le Songe de Scipion, en effet, promet aux âmes généreuses un bonheur sans mélange
(1) Fragm. i du liv. V.
(!2) Ce dévouement religieux à la cité sera admiré plus tard des chrétiens qui mettront à la place de Rome la Cité de Dieu.
dans l'immortalité: il leur montre le séjour qui leur est réservé, d'où elles auront le privilège d'embrasser du regard l'univers, d'écouter le concert des sphères célestes, et d'en comprendre toutes les merveilles qni nous sont cachées par les voiles de la terre. Imitation lointaine de la conception de Platon, qui fait raconter les spectacles de 1 autre vie ^ par Her l'arménien, ressuscité douze jours après sa mort, ce morceau est d'une éloquence et d'une hardiesse admirables. V. Le Clerc y voit le monument de la prose latine le plus empreint des couleurs de l'imagination grecque, le plus voisin des compositions fantastiques, inspirées aux sages d'Athènes et d'Alexandrie par l'idéalisme de l'école de Socrate. « Ces nobles idées, dit-il-, conviennent si bien à la belle âme de Scipion, que l'esprit n'est point étonné des merveilles de ce récit, et qu'il semble qu'un tel homme a dû parler un tel langage. Le style rend le prestige complet : jamais Cicéron n'a mieux su réunir la simplicité à l'élévation, la grâce à la force, le génie de Platon à la gravité du consul romain. »
L'autre traité politique de Cicéron, le De Legibus^, sans avoir la même importance que le DeRepublica, n'en est pas indigne. Le premier livre surtout offre d'éclatantes beautés de style et de pensée. L'auteur y remonte aux sources mêmes du droit* et s'y élève jusqu'à la région la plus sublime des idées pour découvrir la loi antérieure à toutes les lois, le type éternel du juste, reflet de la Divinité. Pour réfuter ceux qui plaident la cause de l'instabilité de la morale, il établit l'immutabilité du juste et de l'injuste, la préexistence du droit primitif, et affirme éloquemment ce que, seize siècles plus tard, Leibnitz ^, répondant à Puffen-
(1) Rép., X, ch. 12.
(2) Édit. in-8, tom. XXIX, p. XLVI.
(3) Ms. de Leyde (bibl. de l'Univ. Vossianus Fol. 86) du \<^ s., (id. anc. fonds n» 118,) du xie s. — Cf. Orelli, 2e édit. revue par Vahlen, Berlin, 1871.
(i) Voir Appendice, CX.
(5) Jugement d'un anonyme sur le Traité des devoirs de l'iiomine et du citoyen, de Pulï'endorf.
dorf, démontrera d'une manière péremptoire, à savoir que, «dans la science du droit, si l'on veut donner une idée pleine de la justice humaine, il faut la tirer de la justice divine comme de sa source; qu'à toutes les deux il y a des règles communes; et qu'elles doivent être enseignées dans la jurisprudence universelle. » Mais n'allez pas croire que, pour toutes ces belles définitions du premier livre, Platon ait été son maître et son guide principal. Il avait cherché dans la philosophie grecque une autorité, sinon plus imposante, au moins plus solide et plus conforme au génie romain. «Ce que Cicéron dit de la loi, déclare Turnèbe, il l'a emprunté non à Platon, mais aux stoïciens. Vous vous tromperiez absolument si vous pensiez que toute cette dissertation est platonique. » Lui-même d'ailleurs prend soin de nous en avertir par ce jugement qu'il met dans la bouche d'un de ses interlocuteurs, son frère Quintus :
Habeo vero, fraler; et in hoc admodum deleclor, quod in aliis rébus, aliisque sententiis versaris,alque ille. Nihil enim tam dissimile est, qiiam vel ea, quse ante dixisli, vel hoc ipsum legis exordium. Unum ilhid mihi videris imilari, oralionis genusi.
Oui, mon frère, et ce qui me plaît le plus, c'est que vos pensées, vos maximes sont tout autres que celles de Platon : car rien n'en diffère plus que ce que vous avez dit d'abord et que ce préambule de la loi. Il me semble bien que vous n'imitez de lui qu'une chose, le style.
Le style et la manière de présenter ses personnages dans le lieu où se passe l'entretien, voilà, en effet, ce en quoi surtout Cicéron prend ici Platon pour modèle. Le philosophe grec s'était représenté parcourant, un jour d'été, les allées champêtres qu'ombragent les cyprès de Cnosse, et discourant, en cette promenade, avec Clinias de Crète et le Lacédémonien Mégillas sur les institutions des républiques et sur les meilleures lois. Eh bien, Cicéron se dépeint se promenant lui aussi, le matin d'un jour d'été, dans les
(1) De Leg., H, 7.
LIVHE SIXIÈME. Cil. II, ^2. 249
environs de sa maison d'Arpinum avec son frère Qaintus et son ami Atticus; il nous répète l'entretien qu'ils ont eu, sous les hauts peupliers, sur les rives vertes et fraîches du Liris et du Fibrène, à propos de ce même sujet des lois dans lequel ils recherchaient, comme il le dit^, quelque chose de plus profond que ne le demandent les besoins du barreau.
Mais Platon, tout en corrigeant, il est vrai, quelquesunes des erreurs de son traité de la République, avait appliqué dans ce nouvel ouvrage des lois théoriques à sa cité idéale. Cicéron n'envisage pas la question de la même manière. Son esprit positif s'attache à la réalité des choses : il est Romain avant tout ; et, de même que précédemment il a vu dans le vieux gouvernement de Rome la meilleure des constitutions politiques, c'est dans les vieilles lois romaines qu'il s'efïorce de trouver maintenant la meilleure des législations. Aussi, les principes du droit rationnel une fois établis, descend-il aussitôt des régions de l'idéal pour ne plus considérer d'autre hauteur que celle du Capitole : les douze tables présentent à ses yeux le type des bonnes lois. Il consacre le second livre au droit de la religion et des pontifes, le troisième à celui du pouvoir et des magistrats. Dans l'un, sans cesser de s'en rapporter aux pieuses coutumes des ancêtres et aux cérémonies nationales, il traite successivement des croyances, du culte, des fêtes, des prêtres et des augures, des sacrifices, des jeux publics, des rites domestiques et nationaux, du sacrilège, de la consécration des champs, de la sévérité des funérailles, du respect des sépultures et des mânes. Dans l'autre, après avoir présenté l'histoire abrégée de la royauté
(l) « Visne igitur, ut ille Crète cuni Clinia et ciiin Lacedœinonio Megillo, aestivo, quemadmodum describit. die^ in eupressetis Cnossorium, et spatiis silvestribus, ercbro insistens. interdum aeqniescens, de institutis rerum publicarum ac de optimis legibus disputât : sic nos inter lias procerissimas populos, in viridi opacaque ripa inambulantes, tum autem résidentes, quœramus iisdem de rébus aliquid uberius, quam lorensis usus desiderat ? » De Leg., I, â.
550 LIVRE SIXIÈME. Cil. II, 2.
et prouvé la nécessité du pouvoir, il parle de Tadministration des provinces; du tribunat du peuple, dont il explique les inconvénients et les avantages ; de l'institution du Sénat* ; des divers modes de suffrages; des règles que doivent observer le peuple et le Sénat dans leurs délibérations : en un mot, de la distribution des magistratures et de leurs relations qui constituent la forme du gouvernement par un habile système de pondération propre à mitiger l'une par l'autre l'autorité des grands et la puissance de la démocratie.
La fin de ce troisième livre montre qu'il n'était pas le •dernier de l'ouvrage. Car, au moment où Cicéron vient de dire quelques mots des gardiens des lois, il se fait rappeler par Atticus qu'il ne s'est pas encore acquitté - de toute sa tâche et qu'il lui reste à traiter plusieurs parties importantes. Il semble se proposer pour objets d'études : le droit des magistrats ou l'ensemble des lois qui établissent leur juridiction; les jugements ou les lois qui constituent tout le droit criminel ; et puis le droit civil sur lequel, à plusieurs reprises, il a promis de s'expliquer. L'étendue des matières qu'embrassent ces questions permet de supposer qu'elles étaient développées en plusieurs livres, de telle façon que l'ouvrage entier a dû en comprendre cinq ou six. Ch. de Rémusat opine pour ce dernier nombre, et <î'est aussi l'avis de Gôrenz, commentateur d'une grande autorité. Du reste, Lactance, saint Augustin et Macrobe nous ont conservé quelques passages du De Legibus, qui ne font partie d'aucun des trois premiers livres, et Macrobe a €ité expressément^ un de ces courts fragments comme faisant partie d'un cinquième.
'(1) Il voudrait un sénat qui fût par ses vertus le modèle des autres ordres, « ceteris spécimen esto », parce que les exemples des grands, lorsqu'ils sont mauvais, l'ont plus de mal que leurs fautes. Voir Appendice, CXI.
(2) De Leg., III, 20.
j(3) Macr., Satura., VI, i.
Peut-être aussi, comme le pensent quelques doctes interprètes, le Dq Legibus ne fut-il jamais complètement achevé. On expliquerait ainsi non seulement l'insuffisance de quelques déductions et le vague de certaines parties, mais encore la différence très marquée du style des préambules des deux premiers livres et de celui de la discussion générale : celle-ci, en effet, ne semble pas avoir reçu les dernières retouches de l'écrivain, tandis que ceux-là, extraits du recueil de prologues qu'il avait composés d'avance, sont des morceaux finis et d'un travail exquis. D'après même plusieurs de ces interprètes, étonnés de tant d'obscurités et de vides, le De Legibus, bien qu'il eût été écrit peu après le De Republica, dans l'espace de temps ^ qui sépara la mort de Clodius du commencement des guerres civiles, n'aurait pas été publié par Cicéron lui-même, mais par ses amis ou ses affranchis, qui, après sa mort seulement, auraient reconstitué son ouvrage en réunissant de leur mieux tout ce qu'il en avait laissé. Mais il est bien difficile d'admettre une pareille conjecture : Cicéron se montrait trop désireux de profiter de son vivant du moindre honneur que pouvaient lui procurer ses œuvres pour en avoir délaissé à ce point une des plus étendues.
Au surplus, les défauts qu'on croit pouvoir y relever ne sont pas tels qu'ils aient dû la gâter aux yeux des contemporains. Sans doute, le second livre et une partie du troisième, dans l'étude qu'ils présentent des vieilles lois romaines, sont plus propres à exciter de nos jours la curiosité de l'antiquaire qu'à satisfaire le goût de l'homme de lettres ; sans doute aussi, l'amour de la saine logique nous permet dètre choqués, lorsque nous voyons que, dans cet exposé de textes législatifs, l'auteur se contente d'affirmer l'excellence de l'antique législation de Rome, sans en donner les preuves, et sans la rapprocher desprin-
(1) Époque indiquée pai" Turnèbe, adoptée par Schiitz et Wagner, fixée par Chapman, savant anglais, qui a composé une dissertation spéciale sur la date du traité Des Lois.
cipes supérieurs énoncés dans le premier livre. Mais remarquons d'abord que les Romains, auxquels il s'adressait, ne pouvaient pas trouver à l'explication de ces textes les mêmes obscurités, les mêmes difficultés que nous. Et puis, ne perdons pas de vue qu'à cette époque si troublée, où tout s'effondrait, le parti des honnêtes gens n'avait plus de ressource et ne voyait plus de règle que dans le respect des ancêtres et le culte du passé; quand le politique ici domine le philosophe, ce qui est fautif pour nous pouvait être une qualité aux yeux de ses lecteurs. Ne croyait-il pas, en somme, remplir un devoir patriotique en exposant de cette façon les préceptes de la science ? Ne méconnaissons pas d'ailleurs son principal mérite. Si, dans cet enseignement sur les lois, certaines déductions étaient mal tirées, si les exemples étaient choisis dans un voisinage trop restreint et trop immédiat, les prémisses du moins étaient posées dans toute leur élévation, en dehors, on peut le dire, et bien au delà de l'horizon romain. N'était-ce point là, en fin de compte, tout ce qu'il avait voulu par ses deux traités politiques : ouvrir à ses concitoyens les grandes vérités sans les effrayer, dans le détail, par des considérations au-dessus de leur portée, et leur faire faire, tout en laissant la généralité de ses explications dans un ordre d'idées qui leur fût habituel, un premier pas vers l'étude de la véritable philosophie ?
Pour les y engager définitivement il écrivit l'apologie de cette étude dans un ouvrage auquel il donna le nom d'HoRTExsiLS. C'était, en effet, ce personnage qui, dans le dialogue, présentait avec le tableau des merveilles de l'éloquence, la série des objections généralement soulevées
par les ennemis de la philosophie contre ses subtilités, ses obscurités et ses erreurs ; mais l'auteur ne prétait ainsi à de tels reproches tout le charme de la parole du grand orateur que pour en triompher ensuite avec plus d'éclat. Nous n'avons malheureusement plus ce traité, mais les fragments, que nous en possédons, nous font comprendre que les interlocuteurs d'Hortensius, qui étaient Catulus et Cicéron lui-même, s'y montraient tout à fait à la hauteur de leur tâche. «Nous pouvons, dit Le Clerc S entrevoir encore, malgré les mutilations du texte, combien le philosophe romain élevait les plaisirs de l'âme au-dessus de toutes les voluptés de la terre, combien il préférait ces efforts de notre raison, ces révélations de notre cœur, à la vaine recherche de la faveur populaire, aux illusions mêmes de la gloire ; et nous comprenons alors pourquoi le plus éloquent apôtre de l'Église latine, et le plus sensible aux belles créations du génie, saint Augustin, n'a pas craint de dire plusieurs fois que c'était surtout la lecture de YNortensius qui lui avait inspiré le goût de la vraie philosophie, c'est-à-dire de la philosophie chrétienne. La vérité que soutenait Cicéron ne pouvait être confirmée par une plus forte preuve et un plus noble exemple ^ »
Ce fut après cette sorte d'introduction à l'étude de la science purement spéculative que parurent les Académiques, le traité Des Vrais biens et des vrais maux, et les Tusculanes.
Les Académiques (Academica) étaient consacrées à la •grande question de la certitude, autour de laquelle viennent nécessairement s'entrechoquer tous les systèmes philosophiques. L'examen des solutions diverses présentées sur ce grave sujet par les différentes sectes fournissait à Cicéron l'occasion de tracer comme une histoire abrégée de l'Académie tout entière et en même temps de témoigner jsa préférence pour le probabilisme de Carnéade. Il avait
(I) Introduction aux fragments, p. XLIX, édit. in-8, tom. XXIX. C2) Cf. August., Conf., III, i, 7 sqq. ; Vlll, 7, 17.
254 LIVRE SIXIÈME. Cil. II, 3.
d'abord composé cet ouvrage de deux livres seulement, intitulés l'un Catulus et l'autre Lucullus, d'après les noms des principaux interlocuteurs du dialogue; mais, plus tard, reconnaissant que la matière se prêtait mieux à une autre divison, il remania son travail d'un bout à l'autre pour en faire quatre livres ; et, soit que le choix de personnages étrangers aux subtilités de l'Académie lui parût mauvais, soit qu'il éprouvât le désir d'être agréable à Yarron dans l'espoir d'obtenir de lui une marque publique de déférence lors de la publication impatiemment attendue de son grand ouvrage sur la langue latine, il supprima Catulus et Lucullus et, à leur place, mit en scène auprès de lui Varron et Atticus. La seconde édition toutefois ne fit poiût disparaître la première; il semble même que les deux se conservèrent longtemps. Mais, aujourd'hui, nous n'avons plus qu'une partie du premier livre de la seconde et le second livre de la première ^
Dans le premier livre de la seconde édition, Varron commence par expliquer comment, après Socrate, qui appliqua le premier la science philosophique à la morale ^ l'enseignement de Platon donna lieu à deux écoles, opposées dans la forme, bien qu'elles fussent assez d'accord sur le fond des choses, l'ancienne ou la première Académie et le péripatétisme. Il indique les doctrines qu'elles professaient en physique, en morale, en logique. Puis, à la suite des héritiers directs de Platon, Speusippe, Xénocrate, Polémon, Cratès etCrantor,à la suite d'Aristote, de Théophraste et de Straton il place aussi dans cette ancienne académie Zenon de Cittium, le fondateur du stoïcisme, sans remarquer suffisamment, semble-t-il, l'intervalle immense qui sépare ce dernier, en logique surtout, des sublimes théories du maître. Cicéron prend alors la parole. A Zenon il oppose
(1) .Mss. du ix^et du x" s.; ms. de Paris (bibl. nat., lat. 6331), du xn<^ s. dont Cil. Thurot a signalé l'importance (Revue critique, 1870, l, p. 17). — Cf. Engstrand, De Libris Ciceronis acacL, l'psala, 1860, 3"! p. in-8, — Édit. Reid,.1885.
(2) Voir Appendice, CXII.
Arcésilas, chef de la seconde ou moyenne Académie, qui, en combattant les stoïciens, portait le doute jusqu'au point de nier toute certitude et même toute probabilité. Mais nous nous rendons compte de la difficulté qu'éprouve ici l'orateur lorsqu'il s'efïbrce d'enter cette doctrine, si voisine du pyrrhonisme, sur le spiritualisme des premiers disciples de Platon, et nous sentons qu'il a hâte de parler de Carnéade, le quatrième successeur d'Arcésilas i, qui, en adoptant un probabilisme beaucoup plus conforme au doute socratique, fonda une troisième Académie, celle qu'on appela la nouvelle. Seulement c'est au moment précis où est abordée cette partie intéressante de la discussion que le texte fait défaut : la fin du livre et de toute la seconde édition est perdue.
Reste le second livre de la première. Là l'entretien a lieu entre Hortensius, Catulus, Cicéron et Lucullus, ces deux derniers chargés des rôles principaux. Dans la première partie, Lucullus, qui avait eu des relations étroites avec Antiochus, disciple du Portique et partisan du dogmatisme stoïcien, traite, d'après ce philosophe, la question du témoignage des sens et de la certitude qui en résulte. Il réfute l'opinion des philosophes qui , tout en reconnaissant qu'il y a des choses claires et évidentes, disaient qu'on ne peut rien saisir. 11 attaque également ceux qui, tout en accordant qu'il y a des choses vraisemblables, prétendaient qu'il n'y a rien de certain. Il s'en prend à la nouvelle Académie, critique sa manière de raisonner et s'efïbrce de démontrer la fausseté de ses arguments. Dans la seconde partie, Cicéron lui répond. Après avoir avoué son attachement à la doctrine de Carnéade, reprise par Philon, il soutient, contre Antiochus, l'impossibilité d'atteindre à la certitude. Il nie qu'on puisse connaître l'essence des choses par la perception des images sensibles; il nie que la raison elle-même soit plus sûre que les sens; et, pour se défendre
(1) Carnéade eut pour maître Ilégésimus; celui-ci, Évandre; celui-ci, Laeydc, qui l'ut disciple d' Arcésilas.
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des conséquences de cette double négation, il cherche à démontrer que le vraisemblable fournit au sage une règle de conduite suffisante ; que le probabilisme ne détruit ni la logique, ni l'art, ni la morale, ni le droit. Comme une dernière iDreuve en faveur de cette doctrine il expose avec esprit la variété même des opinions émises sur tous les points de la science par les diverses sectes de philosophie. Il se tourne alors vers Hortensius et Catulus et leur demande de se prononcer sur la question. Catulus approuve le doute de Carnéade et de Philon. Hortensius hésite et, par un jeu de mots, réclame le sursis. « Je vous tiens, s'écrie aussitôt Cicéron, car c'est là le propre sentiment de l'Académie. »
Le doute, voilà donc la conclusion de cette grave discussion, conclusion peu solide, il faut l'avouer, et sur laquelle Marmontel, dans la dernière leçon de sa Logique, a porté le jugement suivant : «Cicéron avait adopté la doctrine de Carnéade, comme la pins commode, pour sa manière libre, aisée et variable de penser et discourir. Rien de plus raisonnable à l'égard des systèmes, dont aucun n'avait jusque-là un caractère de vérité; mais étendre celui du doute jusqu'aux vérités les plus indiscutables, prétendre que le vrai n'a jamais aucun caractère qui, dans le faux, ne fût souvent le même, c'est ce que Cicéron avait, je crois, autant de peine à se persuader, qu'il a mis d'artifice et d'adresse à le soutenir. » Aussi saint Augustin, dont nous avons constaté tout à Theure la vive admiration pour V Hortensius de notre philosophe, condamnait-il ses Académiques avec énergie. 11 a même écrit contre elles tout un ouvrage en trois livres '. 11 ne suffit pas, en eff'et, disait-il, au bonheur de l'homme de rechercher la vérité, il faut la découvrir, et cette découverte est impossible avec ces deux assertions de l'Académie : que nulle connaissance n'est assurée, que nul assentiment ne doit être absolu. 11 poursuivait alors le probabilisme dans toutes ses subtilités
(1) Ce fut avant d'être prêtre, vers l'an 380, qu'il composa ce traité.
et en dévoilait, avec une ironie des plus incisives, les dangereuses contradictions.
La traduction adoptée du titre De Finibus bonorum et MALORUM ^ par ces mots «Des vrais biens et des vrais maux» est exacte, mais elle pourrait être plus littéralement remplacée par cette autre «Des bornes des biens el des maux». L'objet, en effet, de ce traité est l'examen des limites jusqu'où peuvent aller dans la nature humaine le souverain bien et le souverain mal, et l'expression latine De finibus est la reproduction de l'expression TTîpi xeXwv qui servait de titre à plusieurs ouvrages grecs sur le même sujet. Cicéron se sert même des mots grecs en traçant le plan de son ouvrage dans une lettre à Atticus ^ : « Dans mes derniers écrits, dit-il, j'ai suivi la manière d'Aristote qui mène ses entretiens en s'y réservant le rôle principal. Ainsi ai-je fait dans mes cinq livres récents r.t^\ -zzXbYi où la doctrine des épucuriens est défendue par L. Torquatus, celle des stoïciens par M. Caton, et celle des péripatéticiens par M. Pison. Toutes ces personnes n'étant plus, je n'aurai suscité aucune jalousie.» En quelques lignes, l'auteur indique ainsi l'idée générale et les divisions de son ouvrage, le motif du choix de ses personnages et les noms des trois écoles dont ils sont les défenseurs.
Non pas que sur cette question du souverain bien, à laquelle avaient voulu donner une solution toutes les sectes philosophiques de la Grèce, il n'y eût eu que trois avis différents. Varron en comptait facilement jusqu'à deux cent quatre-vingt-huit possibles ^. Mais tant de combinaisons,
(1) I\Is. de Rome (bibl. vatic. Palat., 1513) du xi« s.; ms. de Paris, du XI F s., cité plus haut pour Acad. poster.; mss. plus récents. — Édit. Madvig, 1869; Orclli-Baiter, 2% comm. par D. Bockel, Berlin, 187^2, II. IIolstcin, Leipzig, 1873.
(i2) Ad Attic, Xlll, 19.
(3) « Marcus Varro in libro de philosophia tam multam dogmatum varietatem diligenter et subtiliter scrutatus advcrtit, ut ad ducentas octoginta octo sectas, non quœ jam essent, sed quœ esse possent. adhibens quasdam diiïeTeniiîis, J'acillime pcrvenirct. » August., De doit., XIX, 1.
258 LIVRE SIXIÈME. Cil. II, 3.
variables à rinfini dans les détails, se rapprochaient né-^ cessairement les unes des autres par le fond, et chacune d'elles, en définitive, se r:;ttachait par des liens d'origine à l'une des trois opinions principales que Cicéron étudie.
Le premier et le second livre sont entièrement réservés à la doctrine d'Épicure, qui plaçait le souverain bien dans la volupté et pour qui la douleur était le plus grand dos maux. Dans le premier livre, Torquatus expose et soutient cette doctrine. Dans le second, Cicéron la réfute \ et il y emploie une dialectique des plus serrées, une démonstration des plus véhémentes ; car, à ses yeux, l'épicurisme est Tennemi principal, puisqu'il représente le sacrifice du bonheur général au bonheur particulier, celui de l'État à lindividu, l'abandon de la patrie.
Les deux livres suivants traitent de l'opinion de Zenon et des stoïciens, qui ne mettaient au rang des biens que ce qui est honnête et au nombre des maux que ce qui est honteux. L'un explique et défend ce système: c'est Caton qui y parle. L'autre en est la contre-partie : Cicéron, sans témoigner à l'égard du stoïcisme la même aversion que pour l'épicurisme, en condamne les excès moraux et ne lui ménage en aucune occasion ses fines et piquantes railleries. Il fait entendre que ceux des philosophes qui regardaient la vertu comme le plus grand des biens, mais non pas comme le seul, lui semblent être d'un avis plus conforme que celui de Zenon aux principes de la nature et aux lumières de la raison, puisque l'homme, étant composé d'une âme et d'un corps, doit pouvoir tirer son bonheur de l'un et de l'autre.
Le cinquième livre enfin, dont le dialogue est placé à Athènes et à l'Académie même-, a pour sujet la troisième
(1) Voir un passage de cette réfutation à V Appendice, CXIII.
(2) Celui des deux premiers livres l'avait été dans la maison "de Cicéron auprès de Cumes ; et celui des deux suivants, auprès de Tusculum, dans la maison de campagne de Lucullus. Mais, au début du cinquième, l'auteur
opinion, celle des anciens académiciens et des péripatéticiens. Pison qui appartenait à l'école d'Aristote et qui avait eu occasion, depuis plusieurs mois qu'il était à Athènes, de s'entretenir sur cette question avec Antiochus \ se charge de l'expliquer, et montre qu'à la suite de l'honnête et de la A^ertu, mots identiques dans le langage philosophique, on peut admettre dans les conditions du bonheur, pourvu qu'on n'en exagère pas l'importance, l'usage légitime des choses naturelles et l'éloignement des maux physiques. Au cours de la démonstration, Cicéron ne laisse pas que de soulever quelques objections sur certains points; mais il n'entreprend pas contre cette troisième opinion de réfutation en règle, comme il l'a fait pour les deux précédentes, et, tout en indiquant qu'il ne la trouve pas tout à fait satisfaisante, il montre néanmoins très suffisamment que c'est vers elle qu'il incline le plus.
Pouvait-il faire mieux? Pouvait-il donner a cette grande question du souverain bien une solution complète et définitive? Non, répond La Harpe qui a analysé et jugé le De Finibus avec beaucoup de bon sens. Car là-dessus « si, ditil, on ne trouve nulle part un résultat entièrement satisfaisant, c'est qu'il était impossible d'en obtenir sur ce qui n'existait pas. C'est le premier inconvénient (et il est capital) de ces interminables controverses des anciens. Au- ,cun ne s'est aperçu qu'ils cherchaient tout ce qu'on ne peut pas trouver, puisqu'il est de toute impossibilité que le souverain bien soit dans un ordre de choses où tout est nécessairement imparfait. Cela nous paraît aujourd'hui si simple, que personne ne s'avise plus d'en douter; mais il est très commun d'ignorer ce qui est pourtant une vérité de fait, que, si les modernes ont absolument renoncé à cette question, qui n'a cessé d'agiter pendant tant de siècles les écoles anciennes, c'est depuis que le législateur
se représente se promenant à l'Académie et parlant avec ses amis du plaisir qu'on ressent à visiter les lieux où les grands liommcs ont passé leur vie. Voir Appendice, CXIV.
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de rÉvangile eut appris à l'homme que le bonheur n'était point de ce monde, et qu'il ne fallait pas l'y chercher^».
Ne faisons donc pas un reproche à Cicéron de n'avoir pas accompli l'impossible. Admirons plutôt avec quelle exactitude il s'est renfermé dans son sujet, avec quel art il Ta envisagé sous toutes ses faces, avec quelle ampleur il Ta développé. Admirons aussi combien, dans cet ouvrage comme dans les Académiques, la langue latine, cet instrument si rebelle à la dialectique, a été assouplie par lui pour exprimer avec justesse toutes les nuances de la pensée philosophique. Certes, jamais Athénien, rompu dèsla jeunesse aux subtilités de l'école, ne s'était joué dans un style plus aisé et plus charmant au milieu de ces problèmes ardus; et l'on ne fera que lui rendre justice en approuvant absolument ces paroles qu'il a mises, à la fin du dernier dialogue, dans la bouche de Pomponius, un des auditeurs de Pisoh: « Vous m'avez fait un extrême plaisir; car, ce que je ne croyais pas qu'on pût dire en latin, vous l'avez dit avec non moins de précision que les Grecs, dansle meilleur langage. »
Ce mérite de style se retrouve dans les Tusculanes^, qui furent composées dans le même temps que le De ftniOus et publiées presque aussitôt après. Le titre, que les uns lisent
TLSGLLAN.E QU.ESTIONESetlesautreS TuSCULANiE DISPUÏATIONES V
indique que l'ouvrage est un ensemble de dissertations sur un certain nombre de questions et que ces questions ont
(1) Cout'side Lictér., l^f partie, liv. 111, chap. 2, section 3.
(-1) « Mclierculc pergrata milii oratio tua. Quœ cnim dici latine posse non arbitrabar, ea dicta sunl a te, nec minus plane, quain dicuntur a Gr;/^cis,. vci'bis aptis. » De Fin., V, 3:2.
(3) Entre autres [mss. celui de Paris (bibl. nat. lat., 633:2) du ix^ s. — Édit. G. Tischcr, G, Sorof, 187:2; 0. Heine, Lcipz., IS73; C. Meissner, Leipz., 1873.
(i) Les auteurs anciens fournissent des témoignages à peu près égaux, pour l'une et l'autre dénomination,'^mais^on préfère généralement le mot. qaxstioiie.-< qui semble mieux répondre aux titres ordinaires £po)TY);j.aTa,, Cr^'T^\j.y.'X^ que les philosophes grecs donnaient à ces sortes d'ouvrages.
été débattues dans la maison de Cicéron voisine de Tusculum. Elles sont au nombre de cinq, qui forment autant de livres, et, dès le début du premier, l'auteur fixe en peu de mots la méthode qu'il va suivre dans tous.
Fiebat autem ila, ut, quum is, qui audire veîlet, dixisset quid sibi viderelur, lum ego contra dicerem. Haec est enim, ut scis, velus, et Socratica ratio contra alterius opinionem disserendi. Nam ila facillime, quid verisimillimum essel, inveniri posse Socrales arbilrabalur. Sed quo commodius disputai iones noslrœ explicentur, sic eas exponam, quasi agalur res, non quasi narretur. Ergo ila nascelur exordiuni.
A. MaUini mihi videlur esse mors. — M. lisne, qui mortui sunt, an iis, quibus moriendum est? — A. Ulrisque. — M. Est miserum igilur, quoniam makim. — A. Gertei.
Voici comme nous procédions : celui qui voulait m'enlendre commençait par exposer son opinion, après quoi je la combaltais. Telle était, vous le savez, la vieille méthode que suivait Socrate pour réfuter les doctrines des autres et qui, à son avis, permettait d'arriver h l'opinion ayant pour elle le plus de probabilité. Mais pour vous mettre mieux au fait de nos entreliens, je les rappellerai non pas sous la forme d'un récit, mais sous la forme même dun dialogue réel. Commençons:
L'Auditeur. Je regarde la mort comme un mal. — Cicéron. Pour les morts, ou pour ceux qui doivent mourir? —VAud. Pour les uns et pour les autres — Clc. Elle les rend donc malheureux, puisque c'est un mal. — UAud. Oui.
Et voilà, avec la méthode des cinq livres, la question du premier nettement posée. La mort est-elle un mal ? Cicéron veut prouver que non. Il rejette d'abord, en ce qui concerne les vivants, les fictions des poètes sur le Tartare comme de vains épouvantails. Puis, il établit ce dilemme : ou les morts ne sont plus rien, et ils ne peuvent souffrir; ou ils conservent le sentiment, et ce ne peut être que pour jouir d'une vie meilleure ^ Il combat alors Tune après
(1) Tusc, I, 4- et 5.
(2) Cicéron, ne considérant la divinité que comme une bonté infinie, affirme que, s'il y a une autre vie, elle ne peut être que meilleure; c'est exact
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l'autre les opinions de différentes sectes philosophiques sur la nature de l'âme, et, après avoir renversé successivement leurs systèmes, il cherche les preuves de Timmortalité de l'âme dans la nature de sa substance, dans l'opinion générale de tous les peuples, dans la pensée intime de l'homme et le besoin puissant qu'il éprouve de se survivre, dans l'intérêt même^ qu'il prend a un avenir qui pourtant ne lui appartiendra pas, comme l'affirme la conduite de tous ceux qui meurent volontairement pour la patrie. Il démontre, par des exemples, que la mort, loin d'être un mal, est le plus souvent un bien, attendu qu'elle nous affranchit des maux que nous pouvons souffrir ou qu'elle prévient ceux qui peuvent nous arriver. 11 nous engage donc à nous tenir toujours dans une telle disposition d'esprit, que la dernière heure, si terrible pour les autres, nous paraisse heureuse. Car, ajoute-t-il, en terminant par cet argument, un des plus concluants :
Non enim temere, nec forluito sali et creati sumus, sed profecto fuit qiiœdam vis, quse generi consuleret humano; nec id gigneret, aut aleret, quod, quum exanllavisset omnes labores, tum incideret in mortis malum sempiternum : portum potius paratum nobis, et perfugium putemus ^.
Ce n'est pas le hasard, une cause fortuite qui nous a créés et produits, mais, sans aucun doute, quelque puissance dont le rôle est de veiller sur le genre hum.dn ; et si elle nous a fait naître et nous a conservé la vie, ce n'est pas pour nous précipiter, après que nous avons subi toutes les misères de ce monde, dans une mort suivie d'un mal éternel. Regardons plutôt la mort comme un asile, comme un port prêt à nous abriter.
Cette première Tusculane est regardée comme une des meilleures : elle résume d'une manière admirable tout ce
en ce qui concerne les gens de bien; mais en Dieu la bonté est inséparable de la justice, d'où il résulte qu'il ne peut y avoir de récompense p'our les bons sans qu'il y ait de châtiment pour les coupables.
(1) Voir Appendice, C.XV.
(^2) Tusc, I, ii).
que les philosophes, les poètes et les législateurs avaient écrit sur la même question, et renferme au sujet de l'immortalité une profession de foi véhémente et que n'atténue en rien, quoi qu'on en ait dit, le probabilisme de l'auteur. Je ne saurais trop, à ce propos, appeler l'attention du lecteur sur la remarque que s'empresse de faire notre philosophe après qu'il a cité les dernières paroles de Socrate : «Il est temps, avait dit Socrate, que nous nous séparions, moi pour mourir, vous pour vivre. Lequel des deux vaut mieux? Les dieux immortels le savent; mais je crois qu'aucun homme ne le sait.» Et Cicéron d'ajouter aussitôt: «Bien qu'il dise qu'à Texception des dieux nul ne sait lequel vaut mieux de la vie ou de la mort, lui-même le sait très bien ; car il s'en est expliqué auparavant ; mais c'était sa coutume de ne rien affirmer et il la garde jusqu'au bout ^ . » Cette remarque montre assez ce qu'il faut accepter de ces atténuations que la méthode socratique, suivie par Cicéron dans son entretien, semblerait parfois apporter à l'expression de sa croyance en l'immortalité. Nous devons ici penser de lui ce que lui-même croyait devoir penser de Socrate.
Dans le second entretien, il examine si la douleur est le souverain mal ou même si elle est un mal. Après avoir exposé et critiqué diverses doctrines philosophiques sut* ce point, il prouve qu'il n'y a de véritable mal que ce qui est honteux ou criminel. Il avoue toutefois que la douleur est chose triste et ennemie de. notre nature ; mais il proclame que nous avons en nous la puissance de la vaincre. Elle n'est, en vérité, qu'une occasion pour l'âme de déployer sa grandeur et sa beauté : « Regardez, dit-il, une âme qui s'est agrandie, qui s'est portée jusqu'au plus haut degré de cette élévation où peuvent surtout la faire briller le dédain et le mépris de la douleur, regardez-la comme ce qu'il y a de plus beau au monde. »
(1) « Etsi, quod pra'ter dcos negat scire quemquam, id scit ipsc, utrum melius sit. Sed suum illud, niliil ut affirraet, tenot ad extrcmum. » Tusc, I, A'2. — Cf. De A/nicitia, 4.
264 LIVRE SIXIÈME. Cil. II, 3.
Hof. igilur tibi propone : amplitudinem et quasi quamdam exageralionem quam altissimam animi, qui maxime eminet conlemnendis et despiciendis doloribus, unam esse omnium rem pulcheirimam^
Mais l'âme est sujette à diverses maladies, et de même qu'on étudie avec soin l'art de conserver et de guérir le corps, on doit non moins attentivement pratiquer la philosophie pour soulager l'àme de ces maladies, dont la plus fréquente est le chagrin (aegritudo). Le moyen de remédier à cette affection, voilà le sujet de la troisième conférence, sujet que Cicéron avait déjà très étudié puisqu'il venait d'écrire, après la mort de sa fille bien-aimée, le traité de la Consolation^-. Il combat d'abord Topinion des stoïciens, qui l'entraîne, il faut l'avouer, dans une trop longue '^ discussion grammaticale de mots. Il démontre ensuite, avec plus d'intérêt, l'insuffisance des systèmes d'Épicure et de l'école cyrénaïque"*. Il indique alors les remèdes efficaces contre le chagrin. Et certes les avis qu'il donne sur les moj^ens à employer pour nous consoler nous-mêmes ou pour consoler les personnes affligées qui nous entourent sont excellents; mais peut-être leur attribue-t-il un pouvoir trop absolu. La philosophie peut affirmer qu'elle est capable d'adoucir les maladies de Tàme; en prétendant qu'elle les guérit nécessairement et radicalement, elle courrait grand risque de se compromettre.
Du chagrin, Cicéron, dans la quatrième iï\^8Qvi2ii\on, passe aux autres affections, aux passions. Il trouve excellente la
(1) Tusc, II, 2ti.
(2) Voir plus haut, p. 50. 11 n'en reste que de courts fragments extraits surtout de Laetancc. Une fausse Co/isoZr<:^io, généralement attribuée à Sigonius, parut à Venise en 1583 ; les anciens éditeurs, ne connaissant pas avec certitude l'auteur de cette pièce, la joignirent aux œuvres complètes de Cicéron avec ce titre : M. T. Ciceronis, si Deo placet, Consolatio ; ils auraient dû dire : lacerti auctoris Consolatio.
(3) Du ch. 4 au ch. 10.
(4) Le système d'Épicure consistait à écarter toute idée fâcheuse et à rappeler les idées riantes. L'école cyrénaïquc attribuait le chagrin, non à toute espèce de mal, mais à celui qui est imprévu.
définition de Zenon, qui les appelle « des mouvements de rame opposés à la raison et contraires à la nature ^ » ; et, selon la méthode des stoïciens qui, d'après lui, sont de tous les philosophes ceux qui ont montré dans l'étude de cette question le plus de pénétration % il divise ces mouvements désordonnés en quatre groupes principaux. Tantôt, en effet, ils nous livrent à une tristesse cruelle ; tantôt ils nous affaiblissent et nous abattent par la crainte ; tantôt ils aMwment en nous la cwjD^V/^ïe, un désir impatient qui franchit toutes les bornes de la modération ; et lorsque enfin nous nous croyons parvenus à la possession de l'objet de nos désirs, la violence de ceux-ci fait place à des transports de joie, qui nous mettent hors de nous, et dont on a très bien dit que ce qui en fait le comble, c'est le comble de la folie. En suivant le même système, il subdivise ces quatre groupes en espèces : à la tristesse, par exemple, il rattache l'envie, la rivalité, l'ennui, l'abattement, etc. ; à la crainte, la paresse, la honte, la peur, la timidité; à la joie, la malignité qui se réjouitdu mald'autrui, la sensualité, la vanité; à la cupidité, l'emportement, la haine, la discorde, l'avidité, etc. Mais contre toutes ces passions, qu'à tort, dit-il, les péripatéticiens excusent dès qu'elles ne dépassent pas certaines limites, il ne voit qu'un remède puissant, la vertu, dont il présente une magnifique peinture. C'est elle, conclut-il, qui, par sa fermeté et sa persévérance, peut combattre, dès leur naissance ou dans leur développement, nos maladies spirituelles, nées de nos préjugés et qui ne prennent de force que dans notre faiblesse et notre coupable acquiescement^.
«La vertu seule suffit à l'homme pour le rendre heu-
(1) « Definitio perturbationis : qua recte Zenonem usuin puto. Ita enim définit, ut perturbatio sit adversa ratione, contra naturam, animicommotio. » Ch. 21.
(2) « rtamuFjin hisperturbationibusdcscribendis, stoinorumdeiinitionibus et partitionibus : qui milii videnlur in hac quaestione versari acutissime. »
(3) « Omncs oriuntur ex judiciis opinionum et voluntatibus. » Chap 38.
reux », telle est la proposition qui fait naturellement suite à la précédente et que soutient Cicéron dans la cinquième Tusculane. En dédiant celle-ci, comme les quatre autres, à Marcus Brutus, il se félicite d'y défendre une thèse particulièrement chère à Brutus lui-même, qui l'a traitée dans un ouvrage spécial ^ Il en prend occasion pour glorifier la philosophie, qui n'a pas été jusque-là étudiée à Rome comme elle aurait dû l'être, et dont l'étude présente la science même de la vertu. Après cette préface, il entre en matière. Il établit, en discutant avec une grande sagacité les opinions de Zenon, d'Ariston, de Critolaïis et de Xénocrate, que s'assurer la tranquillité de l'âme, c'est-à-dire se dégager des passions pour se mettre au-dessus de toutes les impressions qui en résultent, c'est être heureux, et que la vertu procure ce bonheur, puisque d'ailleurs il n'y a rien de bon que ce qui est honnête -. Il dépeint parfaitement la félicité dont jouit véritablement l'homme vertueux après qu'il est sorti dos épreuves auxquelles il a été soumis ; et il se plaît, dans sa conclusion, à citer les paroles de Carnéade, qui constatait que stoïciens et'péripatéticiens n'étaient séparés en cette discussion que par une simple question de mots, s'accordant au fond pour reconnaître tous ensemble le pouvoir qu'a le sage d'être heureux.
Cette cinquième Tusculane n'est nullement inférieureàla première. Dans les autres, dans la seconde et la troisième surtout, nous serions tentés assez souvent de reprocher au philosophe de s'être trop abandonné à la rhétorique, si lui-même, au début de l'ouvrage ^, ne nous avait pas pré-
(1) « Brutus, in eo libro, qucin de Virtute composuit », dit Séiiôque, qui en cite quelques mots, les seuls qui nous en restent^ Consol. ad Helaiatn, ch. 9.
',2) L'auteur prouve, par l'exemple de Denys, tyran de Syracuse, que le vice, mémo tout-puissant, ne peut être heureux. Voir Appendice, CXVI,
(3) « Sic nobis placet nec pristinum dicendi studium dcponere,' et in hac majore et uberiore arte versari. Ilanc cnim perfcctam pliilosophiam semper judicavi, qu;i' de maximis quivstionibus copiose posset^ ornateque dicere... >• Tusc, I, 4.
vomis qu'il voulait y conserver son ancien caractère d'orateur pour répandre sur les plus graves questions philosophiques les grâces et l'abondance du style. Mais le cinquième livre, comme le premier, me semble devoir échapper à cette sorte de reproche : les propositions logiquement développées y sont d'une beauté et d'une élévation remarquables, et les moyens oratoires qui y sont employés ne font, à mon sens, qu'y accroître les charmes et la force de la pensée.
Quant à l'unité même des Tusculanesy elle n'est point niable ; et l'abbé d'Olivet, un des traducteurs de Cicéron qui l'ont le plus étudié et le mieux connu, ne s'est pas fait faute de la préciser, en portant sur le tout un jugement plein de sagesse et de goût: «Quoique, dit-il, détachées et prises chacune à part, ce soient autant de questions indépendantes les unes des autres, il n'en est pas moins vrai que les cinq ensemble forment un corps des mieux construits. Unité dans le dessein, justesse dans la division, variété dans les matières, voilà, si je ne me trompe, tout ce qui peut contribuer à la perfection d'un ouvrage quant au fond ; et j'ai peine à croire qu'il y ait dans les écrits, ou anciens ou modernes, quelque autre plan mieux imaginé, plus régulier, que celui des Tusculanes. Quel a été le but de Cicéron ? C'est de bien faire comprendre à l'homme qu'il ne tient qu'à lui d'être heureux. Un sentiment confus et aveugle se soulève d'abord contre cette proposition. Mais quelle obligation n'aurai-je pas à un auteur qui pourra réussir à m'en convaincre? Je veux être heureux; toutes mes vues, tous mes désirs se portent là ; cet instinct me parle à tous les moments de la vie ; je puis renoncer à tout, excepté à l'envie d'être heureux : cependant je ne le suis point ; dois-je m'en prendre à la nature ou à moi? Pour me décider là-dessus, il faut que je rentre en moi-même, et que j'examine au vrai ce que je suis. Hélas ! que suis-je ? Un animal destiné à mourir tôt ou tard. Avant que d'arriver à ce dernier terme, je puis, et à chaque instant, me voir aux prises avec la douleur. Je puis, et à chaque inssant, recevoir des sujets d'affliction. J'ai dans mon cœur
268 LIVRE SIXIÈME. Cil. II, 3.
le poison le plus funeste, une source intarissable de passions. Mais, en même temps, pour combattre les divers ennemis de mon repos, j'ai une raison qui m'éclaire sur ce qui est bien ou mal ; qui me ûùt sentir que je suis né pour aimer et pour pratiquer le bien ; qui, par rapport aux maux dont je me plains, corrige Terreur de mes sens et qui enfin, si je suis docile à ses lois, me répond de ma félicité. Voila ce qu'embrassent les cinq Tusculanes Aucun des philosophes grecs ne fut exempt d'erreurs ; mais, en même temps, combien ne leur doit on pas de leçons utiles à la société, et qui sont allées insensiblement a l'extirpation de la barbarie. Cicéron en a fait un choix; ils les a mises dans leur plus beau jour ; et sans doute il mérite, n'eùt-il composé que ses Tusculanes, de marcher à la tète des anciens qui ont le mieux servi la raison. »
Après m'ètre étendu sur ce beau travail, je ne parlerai que très brièvement d'un ouvrage, moitié philosophique, moitié oratoire, qui n'a pas à beaucoup près la même valeur, et qui, sous le titre général de Paradoxes (T.xpiozzx), comprend des déclamations absolument indépendantes les unes des autres, sur les sujets suivants, que les stoïciens avaient coutume d'examiner dans le loisir de leurs écoles : — // n'est d'autre bien que l'honnête - ; — La rertu suffit pour vivre heureux;— Toutes les fautes sont égales et toutes les bonnes actions aussi; — Tout hownie sans sagesse est eu démence; — Le sage seul est libre et hors de la sagesse il n'y a que des esclaves ; — Le sage seul est riche.
Ces six questions, dont nous reconnaissons quelques-unes pour les avoir vues profondément étudiées dans le De Finibus et les Tusculanes, ne sont ici pour Cicéron que matière à exercices de stjie. 11 avoue, dans sa préface, qu'il
(l) Mss. de Leyde (bibl de l'L'niv.) du ix.es. : de Florence (bibl. Laurent.) du i.\e ou du xif s.; de Vienne (bibl. inip.) du ix^- s. ; de Paris (bibl. nat. lat. lSi-2U) du \m s.
{-!) Voir Appendice, CXVll. .
s'est fait un amusement de réduire en lieux communs ^ les propositions que les stoïciens appellent paradoxes, parce qu'elles surprennent par leur étrangeté et sont en désaccord avec les opinions reçues. Il a voulu, dit-il, en essayant de les produire au grand jour, voir si les savants parlent nécessairement une autre langue que le commun des hommes. Et il prie M. Brutus de ne pas dédaigner ce petit ouvrage, composé en quelques courtes nuits, après en avoir agréé un autre qui avait coûté de plus longues veilles. 11 le lui offre comme un simple spécimen d'exercices ordinaires ; et, s'il ose espérer que son ami reconnaîtra dans les Paradoxes le style de l'artiste, il ne lui demande pas de leur attribuer la valeur d'un chef-d'œuvre.
Hoc opus in aeceptum ut referas, nihil postulo. Non est enim, ut in arce poni possit, quasi ilia Minerva Phidiae; sed tamen, ut ex eadem officina exisse appareat.
Je ne demande nullement que vous me teniez compte de ce travail. 11 n'est pas de ceux qu'on puisse placer dans la citadelle comme la Minerve de Phidias, reconnaissez -y seulement une œuvre sortie du même atelier.
Réduite à ces termes, la comparaison est exacte : rien ne nous empêche d'apprécier cet ensemble de petites compositions, admirablement écrites, ni plus ni moins qu'il le faisait lui-même.
Les études métaphysiques coaduisent si naturellement à la théodicéequenousne devons pas nous étonner de trouver à la suite des Académiques, du de Finibus et desj Tusculanes,
(1) « Ludcns conjeci in communes locjs... » Prxf. — On y entrevoit cependant quelques-unes de ses préoccupations politiques.
"270 LIVRE SIXIÈME. .CH. II, i.
des ouvrages philosophiques qui rentrent dans ce nouvel ordre d'idées et qui ont trait à la théologie et à la religion des Romains. Ce qui nous surprendra, c'est la liberté de parole dont y use un homme d'État conservateur, augure depuis neuf ans, vieilli dans la défense de l'ancien droit sacré.
Le dialogue sur la Xalu/rc des Dieux, De natuha Deohum\ dont les interlocuteifi^s sont trois philosophes, l'épicurien Velléius, le stoïcien Balbus, et l'académicien Cotta, comprend trois livres.
La doctrine d'Épicure est le sujet du premier livre. Velléius, qui en est le défenseur, prend le premier la parole. Il tâche d'abord de démontrer que le monde n'a pas été créé et qu'il n'a pas été créé pour les hommes. Il n'admet pas non plus l'opinion de ceux qui prétendent que le monde a une âme. Il combat successivement les systèmes d'un grand nombre de philosophes sur l'origine et la constitution des choses. Il établit ensuite la nécessité de reconnaître des dieux d'après la prénotion qu'en ont tous les hommes. Il les considère comme des êtres immortels, à l'abri de toute peine, exempts de toute passion. Il dit que la raison commande de leur attribuer la forme humaine. Etquantàleur manière de vivre, il croit qu'ils ne font rien, ne s'intéressent à rien, et qu'ils jouissent d'une félicité constante et parfaite dans cette complète et sage inaction. Il montre, en terminant, combien ces dieux d'Épicure 4ifï"èrent de ceux des stoïciens, et combien, avec eux, on se sent à l'abri de toutes les craintes qu'inspirent la fatalité et la divination. Cotta lui répond. Tout en le louant de l'élégance et de la lucidité de son exposition, il entreprend de la réfuter d'un bout à l'autre, et il ne laisse pas que de présenter cette réfutation entière avec un gracieux enjouement, une politesse exquise.
(1) Mss. de Vienne (bibl. imp.) et de Rome (bibl. du Vat.) du ix^ s. ; de Leyde (bibl de l'Univ.) du xf s.; de Florence (bibl. Laurent.), ix^ ou xi^ s. — Édit. G. F. Schomann, 1850; Cf. Ileidtmann, £jo«s^. crit. adSchônianii, 1856.; 11. Klotz, Adn. crit., 1868 ; P. Stamm, 1873.
Le second livre est occupé par la démonstration stoï-' cienne de Balbus. Il trouve la preuve de l'existence des dieux non seulement dans le témoignage unanime de tous les peuples, mais aussi dans la contemplation raisonnée de l'univers S et dans les marques certaines qu'ils donnent eux-mêmes de leur présence par les faits de la divination, les prédictions et les augures. Puis il explique quelle est leur nature. 11 y a d'abord les astres qui apparaissent comme une infinité de dieux, doués des plus belles formes, et se mouvant dans la région la plus pure du ciel de telle manière qu'ils semblent s'être accordés pour tout conserver et protéger. Les sages de l'antiquité ont aussi reconnu des dieux dans les bienfaits divins : le blé et le vin, par exemple, sous les noms de Cérès et de Bacchus. Ils ont également considéré comme divinités toutes les choses qui ■ont en elles une telle puissance sur la nature humaine qu'on ne peut comprendre leur action que par une influence divine : par exemple, la Foi, Tlntelligence, l'Honneur, la Vertu, l'Amour, voire même la Volupté. Ils ont admis encore, suivant en cela la reconnaissance des peuples, l'apothéose des hommes qui avaient rendu d'éminents services, soit à l'humanité, soit à leur patrie. Enfin, les phénomènes ■de la nature ont donné l'origine à une multitude de dieux : les poètes les ont revêtus de la forme humaine, et les fictions poétiques ont rempli de superstitions la viede l'homme; mais en rejetant ces fables avec mépris, on reconnaît, dit-il, la puissance divine dans toutes les parties de la nature, et quelques noms que l'antiquité ait donnés à ces di~vinités, il faut les révérer religieusement. Les dieux, ajoute-t-il, ne sont pas inactifs : c'est leur providence qui a réglé le monde entier dans l'origine, c'est elle qui le gouverne dans tous les temps. Et il le prouve. Après avoir développé majestueusement''' le tableau des merveilles
(1) Voir Appendice, CXVHI.
(2) Du chap. 30 au chap. 53. Fénelon développera un tableau du même genre dans les premiers chapitres de son Traité de Veœistence et des ■attributs de Dieu.
272 LIVRE SIXIÈME. Cil. II, 4-.
qu'offrent la terre et les cieux, il en tire cette conclusion que l'universalité des choses est dirigée avec une sagesse et une prudence divines pour le bien et la conservation de tout. 11 traite même une dernière question. Pour qui, se demande-t-il, est établi cet ordre imposant des choses ? Estce pour les végétiiux, privés de sentiments? Est-ce pour les animaux, privés d'intelligence? N'est-ce pas plutôt pour des êtres raisonnables, c'est-à-dire les dieux et les hommes, qui sont ce qu'il y a de plus parfait, puisque rien ne surpasse la raison? Examinant alors l'homme en détail, il explique^ que ni la conformation, ni l'arrangement de ses membres, ni la puisssancede son génie, de son intelligence, ne peuvent être l'elfet du hasard. Il montre à quel point l'homme est supérieur aux animaux, combien de choses ont été créées à son usage, et comment la Providence, en s'intéressant à tout, s'intéresse particulièrement à lui.
Au troisième livre, Cotta reprend la parole, non pas, prend-il soin de dire, pour combattre maintenant l'opinion de Balbus sur tous les points comme il a combattu tout à l'heure celle de Velléius, mais plutôt pour s'expliquer avec lui sur certaines obscurités. Ce qu'il lui reproche surtout, c'est l'argumentation stoïcienne. Pourquoi, par exemple, invoquer le témoignage du vulgaire comme preuve de l'existence des dieux? La question n'est pas de savoir si le vulgaire croit en eux, mais si réellement ils existent. Cène sont donc pas des explications de ce genre qui étabhraient la conviction sur cette première question. De même aussi les raisonnements des stoïciens sur la seconde, loin de l'éclairer, l'obscurcissent. Car Zenon d'abord, Cléanthe et Chrysippe ensuite, en étudiant la nature de tant de dieux divers, ne se sont-ils pas donné une peine aussi vaine que fastidieuse pour trouver et l'origine de chaque nom et les raisons de chaque culte ? « Eh quoi ! s'écrie-t-il, vous expliquez autant de dieux que d'étoiles, auxquels vous donnez
(1) Cliap. 60 et suiv. Voir Appendice, CXIX.
OU des noms de bêtes comme la Chèvre^ le Scorpion, le Tau'reau, le Lion, ou des noms de choses inanimées, comme le Navire, Y Autel, la Couronne. Vous consentez à appeler le blé Celles, le vin Liber. Vous admettez l'apothéose de simples mortels. Et non contents d'avoir rempli le ciel du genre humain, vous y avez encore placé toutes les affections du cœur de l'homme : les Vertus n'ont pas seules des autels, la Peur, Vlmpudence, la Mauvaise Chance, la Fièiyre ont leurs temples et leur culte. Que ne mettez-vous à côté des dieux de Rome et de la Grèce ceux de l'Egypte et de tous les barbares ? A la suite de Sérapis et dlsis, viendront les bœufs, les chevaux, les ibis, les éperviers, les aspics, les crocodiles, les poissons, les chiens, les chats, etc. Il n'y a point de raison de s'arrêter jamais dans cette multiplication sans fin, où le même dieu semble souvent se multiplier luimême pour déconcerter la foi et la raison. N'avez-vous pas trois Diane, trois Cupidon, quatre Vénus, quatre Vulcain, cinq Mercure, cinq Apollon et cinq Minerve, sans parler des autres? Voilà pourtant tout ce que confirment vos explications. Vos dieux sont trop nombreux ^ Que la philosophie bannisse donc toute aberration de ce genre, si, dans nos entretiens sur l'immortalité divine, nous ne voulons dire que des choses dignes des dieux immortels. Pour moi, je ne puis les admettre tels que vous le voulez, il faut que je cherche ailleurs que dans votre doctrine s'ils existent et quels ils sont-». Il passe ensuite aux deux autres propositions de Balbus : qu'il y a une Providence qui gouverne le monde et qu'elle s'intéresse particulièrement à l'homme. Mais cette partie du discours de Cotta ne nous est parvenue que fort incomplète. Quoi qu'il en soit, nous saisissons assez bien la suite que devait avoir son raisonnement. Au tableau présenté par Balbus des merveilles de la nature il
(1) Corneille, dans la tragédie de Polyeucte, prêtera la même parole à Sévère :
Nous en aoons beaucoup pour être de vrais dieux.
(2) Depuis le chap. 16 jusqu'au ehap. 26.
opposait la peinture de ses laideurs et de ses fléaux ; en regard de l'admirable mécanique du corps humain il décrivait nos besoins, nos infirmités, nos maladies ; à ce qui avait été dit sur la puissance de notre raison il répondait par nos vices et nos crimes ; et quant au dernier point, il montrait que l'énumération de tout ce qui nous est utile ne l'emporte guère sur celle de tout ce qui nous est inutile ou pernicieux, et que, si l'on se plaît à citer divers exemples d'hommes illustres qui semblent avoir été protégés par les dieux, on voit, par contre, beaucoup de gens vertueux qui vivent dans la souffrance et le malheur à côté de criminels heureux. En un mot, Cotta, usant de la facilité que lui donnait son titre d'académicien pour plaider le pour et le contre de toute question, puisait dans l'arsenal ordinaire de l'école toutes les objections capables d'infirmer les affirmations de Balbus sur la Providence, son but étant de prouver jusqu'au bout l'insuffisance de la méthode stoïcienne. Fidèle d'ailleurs à son rôle, il ne décide rien sur le fond de ces questions, ne demandant pas mieux, dit-il, que d'être réfuté et s'attendant même à être vaincu par dtis arguments nouveaux. Mais l'entretien est terminé. Velléius, qui, en qualité d'épicurien, nie la Providence, déclare que la vérité est dans ce que vient de dire Cotta ; Cicéron, au contraire juge que la vraisemblance est pour Balbus.
Cicéron, en efl*et, se rendait parfaitement compte de ce qu'il avait mis d'affectation dans la dissertation de Cotta. S'il avait laissé celui-ci s'indigner contre le grand nombre des prétendus dieux des stoïciens, c'avait été pour mieux condamner le polythéisme ; mais il savait bien que les stoïciens eux-mêmes n'éprouvaient que du scepticisme à l'égard de ces nombreuses divinités, puisqu'ils ne voyaient en elles que des symboles, et qu'ils montraient, par leurs propres explications des noms et des cultes, combien la vérité leur semblait éloignée de la croyance vulgaire. De même, s'il avait permis ensuite à Cotta de s'étendre sur les arguments contraires à l'idée de la Providence, ce n'avait
LTVRK SIXIÈME. Cil. II, A. 275
été que parce qu'une discussion académique, pour être complète, exigeait que toute question fût onAisagée sous les deux faces; mais il n'hésitait pas à se prononcer personnellement pour l'affirmative, en déclarant que la vraisemblance était du côté de Balbus. Et plus tard, dans le traité de la Dioinalion ', il confirmera cette déclaration. Après s'y être fait adresser par son frère Quintus les paroles suivantes : « Je viens d'achever la lecture de votre troisième livre 5iir la Nature des Dieux; et quoique l'argumentation de Cotta ait ébranlé mon opinion, elle ne l'a pas détruite »; — « Je le crois bien, lui répondra- t-il, car Cotca y parle pour réfuter les arguments des stoïciens bien plus que pour détruire le sentiment religieux ». Il ajoutera même que, la cause de la Providence ayant été suffisamment plaidée par Balbus, il était inutile que celui-ci reprît la parole pour répondre aux objections de Cotta.
Malgré la forme académique du dialogue, l'opinion de Fauteur n'est donc pas douteuse, et l'on ne sait, après l'avoir lu, ce qu'il faut le plus remarquer, ou la hardiesse mêlée de dextérité, avec laquelle, sans méconnaître la situation délicate que lui crée sa condition de personnage consulaire, il porte le libre examen du philosophe sur un sujet qui intéresse si directement le culte officiel de l'État, ou le merveilleux attrait qu'il sait, comme orateur et comme écrivain, donner à un entretien d'une si haute gravité. L'abbé d'Olivet a bien défini cette grâce qui se dégage de tout l'ouvrage. «Tout fleurit, dit-il % entre les mains de Cicéron. Il fait habiter les Grâces dans les rides mêmes de la philosophie. Orateur dans tous ses écrits, son enthousiasme ne le quitte point; mais leurs divers genres le règlent. Il donne à ses discours une âme qui se communique à ses lecteurs. On croit être de son temps, le voir, l'écouter. Que dis-je ? Ce n'est plus à lui que nous pensons dans ces dialogues. On a l'esprit occupé uniquement des personnages
(1) Chap. 5.
(2) Préface de sa traduction du De Natura Deorum.
276 LIVRE SIXIÈME. CU. II, i.
qu'il met sur la scène : tantôt un épicurien, qui attaque d'un air fanfaron toutes les autres sectes, pour nous débiter après cela du même air les plus grandes folies ; tantôt un stoïcien grave, savant, éloquent, qui a un zèle de religion pour ses chimères ; tantôt un académicien, qui les met hors de combat tous les deux, et qui joint à la force de ses réponses tous les égards de la politesse, tout le sel de l'enjouement. On est présent à leurs disputes, on suit leurs caractères, on rit, on admire, on est tenté de battre des mains, et pour tout dire enfin, ce n'est pas une lecture, c'est un spectacle. »
Le traité De Divinatione \ où l'on trouve au moins autant d'originalité et d'audace que dans le De natwra Deorum, en est comme un développement. Cicéron y suppose un entretien tenu avec son frère Quintus à sa maison de Tusculum, un jour qu'il se promenait, en sa société, dans la partie de ce domaine qu'il appelait son Lycée. Quintus lui dit qu'il vient de lire son ouvrage théologique et en prend occasion pour lui demander de s'expliquer sur la divination; car cette question, selon lui, est intimement liée à celle qu'a traitée le De natura Deorum : il est persuadé que, si les différents genres de divination mis en usage à Rome comportent quelque certitude, il existe des dieux, et que, s'il y a des dieux, la divination n'est point douteuse. Cicéron nie l'évidence de ces deux propositions; car l'avenir, à son avis, peut être annoncé naturellement sans l'intervention d'un dieu, et les dieux peuvent exister sans concéder au genre humain le don d'aucune divination. Mais il reconnaît toute l'importance de la discussion que réclame Quintus, et il ne refuse pas de s'y engager, quoiqu'il y ait à craindre, en traitant un tel sujet, ou l'impiété, si l'on dédaigne ce qui est digne d'être respecté, ou la superstition.
(1) Mêmes mss. que pour le De Nat. deor. — Édit. G. II. Moscr, 1828 ; Cf. A. Polster, Qu3ss. crit. in Cic. de divin, libris, 1874-.
si l'on accorde sa croyance à ce qui ne la mérite pas*. Quintus se charge alors de présenter la doctrine des stoïciens et Cicéron la réfutera. Une polémique très vive, en effet, s'était engagée à propos de la divination entre Chrysippe et Carnéade, entre le stoïcisme et la nouvelle Académie.
Dans leur ardeur à combattre l'athéisme, les stoïciens avaient commis la faute de confondre la cause des devins avec celle de la Providence, que les épicuriens s'étaient alors empressés d'appeler par moquerie la vieille prophétesse du Portique * : « S'il y a des dieux, disaient-ils, et qu'ils ne fassent pas connaître aux hommes les choses futures, ou ils n'aiment pas les hommes, ou ils ignorent ce qui doit arriver, ou ils pensent qu'il n'y a aucun intérêt pour nous à connaître l'avenir, ou ils jugent qu'il ne convient pas à leur majesté de nous en donner avis , ou enfin ils n'ont pas de moyen de nous l'indiquer. Or la fausseté de chacune de ces cinq propositions se démontre. Il faut donc ou admettre ou rejeter du même coup la divination et les dieux ^. » Et confiants en ce raisonnement, les habiles raisonneurs admettaient deux sortes de divination : l'une, naturelle, se produisant soit dans les vaticinations, soit dans les rêves, lorsque l'extase ou le sommeil dégage du corps la partie la plus intelligente de l'àme pour la mettre en rapport avec l'âme divine dont elle n'est qu'une émanation ; l'autre, artificielle, fondée sur l'observation des phénomènes célestes, du vol et du chant des oiseaux, des entrailles des victimes, et d'un nombre infini de signes dont la puissance divine remplit l'univers pour y manifester à nos yeux sa présence et son action K
Voilà la doctrine qu'expose Quintus dans le premier livre du traité De la Divination. Après avoir distingué les deux genres de divination et les avoir établis par un grand
(1) Chap. i, 5 et 6.
(2 ) An us fa tid ica .
(3) De Dioin., 38.
(4) Id., 32, 33, 36.
2'18 LIVRE SIXIÈME. Cil. II, A.
nombre d'exemples, il affirme que, si parfois l'événement n'a pas été conforme aux prédictions, il n'en faut pas conclure que la divination n'existe pas. La science conjecturale comporte à la vérité quelque incertitude ; mais ses promesses et ses menaces, comme le prouve Thistoire même de Rome, se sont trop souvent vérifiées pour qu'elle ne soit pas reconnue vraie '. Il passe alors en revue tous les modes artificiels et naturels de la divination. Après ce long examen, il revient à l'argumentation générale et la développe, en invoquant l'autorité des poètes, en s'appuyant aussi sur le témoignage de peuples entiers.
Le second livre est la réponse de Cicéron. Il reprend, pour les combattre, les arguments des stoïciens, et dans la revue qu'il fait, à son tour, des différents modes de pratiquer la divination , il ne laisse rien de côté : l'art des aruspices, qui comprend l'inspection des entrailles, l'observation des foudres et des prodiges, celui des augures par les auspices, la divination par les sorts, la prétendue science des Chaldéens, les vaticinations ou transports prophétiques, enfin les songes-, tout est examiné, jugé. La plupart des faits qu'on cite, dit-il, comme arrivés conformément aux prédictions out été controuvés ou falsifiés, et s'il s'en est produit quelques-uns, ils ne prouvent rien; des prédictions faites au hasard n'ont-elles pas pu parfois, par une coïncidence fortuite, se rencontrer avec l'événement? D'ailleurs toutes en général présentent tant d'obscurité et si peu de précision qu'on peut y voir tout ce qu'on veut. Mais, en vérité, n'est-ce point une imposture qui s'adresse à la convoitise que cette divination par l'art, qui n'a pour objet aucun point de n'importe quelle science? Qu'on m'explique le rapport qu'il y a entre le cœur d'un poulet et le succès d'une bataille, ce qu'ont de commun le ciel et les lois physiques avec le petit héritage que j'attends. Et puis-je voir des fondements plus solides à la divination naturelle ?
(1) Voir Appendice, CXX.
(:2) Voir Appendice, CXXI.
Qu'est-ce que votre fureur qui prophétise ? L'insensé est donc doué d'une vue dont est privé le sage; il faut perdre le sens humain pour avoir celui des dieux. Pourquoi aussi le songe d'une de vos nuits est-il prophétique quand mille et mille songes précédents ne l'étaient point? Connaissezvous des signes certains qui distinguent vos songes humains de vos songes divins? Ou ne dois-je pas croire plutôt que votre esprit agité par vos craintes ou vos espérances, en rêvant à l'événement qui le préoccupait, a rencontré par hasard une prévision juste, qu'il aurait tout aussi bien et mieux encore trouvée dans la veille? Mais non, vous ne voulez pas ouvrir les yeux. Les sorts de Préneste n'ont plus de crédit et le temple de Delphes est muet, parce que la crédulité publique, qui faisait toute l'inspiration de la Pythie, s'en est écartée ; mais des philosophes superstitieux et presque fanatiques, qui prennent à tâche de se montrer absurdes, admettent tout, et plutôt que de ne pas croire ce qui est incroyable, ils préfèrent dire que la vertu de la Pythie (vertu qui eût été éternelle, si elle eût existé), s'est évaporée de vétusté!... Pour moi, je le dis en un mot, il n'y a qu'une seule loi : tout ce qui se produit a sa cause naturelle, et le fait même qui parait contraire à Thabitude n'est jamais contraire à la nature. Si donc un fait insolite vous étonne, tâchez d'en trouver la cause; et si elle vous -échappe, tenez néanmoins pour certain que rien n'a pu arriver sans cause naturelle, et chassez ainsi la terreur que vous inspirait l'étrangeté du fait. Sans cela, « la superstition est là qui vous menace, qui vous presse et qui vous poursuit de quelque côté que vous vous tourniez ; entendezvous les paroles d'un devin, un présage, voyez-vous une victime immolée, un oiseau, un Chaldéen, un aruspice, un éclair, un coup de tonnerre, quelque objet frappé de la foudre, une production ou un événement insolite, elle est là, toujours là; et comme il ne peut se faire que quelqu'une de ces choses ne se présente à vous très souvent, vous n'avez jamais l'esprit en repos. Le sommeil même, qui passe pour faire oublier toutes les peines et tous les soucis
280 LIVRE SIXIÈME. Cil. II, 4-.
de la vie, vous prépare le plus d'inquiétudes et de terreurs. »
Instat enim, et urgel, et, quo le cunique verteris, persequilur ; sive tu valem, sive tu omen audieris ; sive immolaris, sive avemaspexeris ; si Chaldaeum, si aruspicem videris; si fulserit, si tonuerit, si tactum aliquid erit de caelo; si ostenli simile natum faclumve quippiam; quorum necesse est plerumque aliquid eveniat : ut nunquam liceal quiela mente consistere. Perfugium videlur omnium laborum et soliludinemesse,somnus ; at ex eoipso plurimgecurae metusque nascuntur.
Cependant, ajoute-t-il en forme de conclusions « si je crois rendre un grand service à mes concitoyens et à moimême en secouant le joug que la divination a fait peser sur la faiblesse des hommes, qu'on m'entende bien : détruire la superstition, ce n'est pas détruire le sentiment religieux, ce n'est pas refuser à la puissance divine le culte qui lui est dû. L'homme sage, au contraire, apporte autant de soin à propager la religion qui est d'accord avec la nature même, qu'à arracher toutes les racines de la superstition. »
J'ai résumé le mieux que j'ai pu cette magnifique réponse de Cicéron, modèle de noblesse et de bon sens; car j'y vois un de ces morceaux qui font époque dans l'histoire philosophique et religieuse d'un peuple. Non pas assurément qu'il n'y ait pas eu précédemment à Rome des philosophes et des poètes pour lancer, dans les écoles et sur le théâtre, quelques sarcasmes contre l'art des aruspices et des augures; nous avons eu l'occasion d'en constater dès le temps d'Ennius et de Plante; mais c'est la première fois qu'on y mène ainsi, en langue latine, un procès en règle contre toutes les superstitions qui formaient, en somme, la plus grande part de l'édifice religieux des Romains.
Pour atténuer, il est vrai, la portée d'une telle profession de foi, on n'a pas manqué de mettre Cicéron en contradiction avec lui-même, en rappelant les passages de ses autres ouvrages où avaient été célébrés pompeusement les faux dieux et leurs prodiges, dont il est fait ici bon marché.
(1) Chap. 7-2.
Lorsqu'il s'était agi, par exemple, de présenter au peuple dans des harangues ou de retracer dans un poème les grands actes de son consulat, ne s'était-il pas plu à décrire en termes épiques les signes qui avaient annoncé ces glorieux événements? Lorsqu'il avait été obligé de défendre des intérêts personnels, son discours sur la réponse des Aruspices n'avait-il pas témoigné pour eux un profond respect ? Et, dans le grand ouvrage des Lois, n'avait-il pas donné son approbation formelle aux pratiques de la divination, en écrivant cette phrase ' : « Je pense qu'il y a une divination, et qu'une partie de cette science consiste dans l'art d'observer les oiseaux et tous les autres signes dont nous nous occupons.» Mais remarquez le long intervalle de temps qui s'est écoulé entre la publication du traité des Lois et celui-ci, remarquez aussi la différence des situations. Le De Legihus était un travail avant tout politique, et l'homme d'État, qui venait de s'attacher dans sa République à reproduire l'ancien gouvernement romain, essayait alors de montrer la bonté de toutes les institutions des ancêtres, en prenant soin d'avouer toutefois qu'elles avaient dégénéré et que le secret même s'en était perdu. Dans les harangues publiques encore plus apparaissait nécessairement l'homme politique, le personnage consulaire. Comment eût-il pu ne pas manifester devant le peuple son respect pour des institutions qui maintenaient le pouvoir entre les mains de ceux auxquels la République avait dû si longtemps son salut et sa prospérité? Ici, au contraire, comme il le dit à son frère, la foule ne les écoute pas. C'est donc le philosophe seul qui parle, et il le fait en toute liberté, ne croyant plus avoir à faire entrer dans la balance de ses jugements d'autre intérêt que celui de la vérité.
N'est-ce pas, en eff'et, l'accent persuasif de la vérité même que prend alors son langage élégant et précis? N'estce pas en elle qu'est puisée cette puissance à laquelle, dans
(1) « Divinationem, quam Grœci [j,:cv~'./.r/^ appellant, esse ccnsco, et hujus hanc ipsam partem, quse est in avibus, ecterisque signis disciplinée nostrœ.... » De Leg., l\, 13.
"282 LIVRE SIXIÈME. Cil. II, 4.
les siècles suivants, rendront également hommage les amis et les ennemis des faux dieux? Lorsque la lutte s'établira, lutte ardente, passionnée, comme jamais il n'en fut, entre le paganisme et la religion du Christ, les premiers défenseurs de l'Église iront chercher dans le traité de la Divination, comme dans celui de la Xature des Dieux, les armes qui leur paraîtront les meilleures pour combattre les superstitions païennes; les païens, de leur coté, fulmineront contre les mêmes livres, en demanderont la condamnation au Sénats et l'empereur Dioclétien ordonnera de les brûler avec la Bible !
Ces deux grands traités n'étaient pas les seuls que Cicéron eût écrits sur la théologie ; un troisième, vraisemblablement plus court et qui n'avait qu'un seul-^ livre, intitulé De Fato (du destin) S leur servait de complément. Mais ce
(1) « Oportere statui per senatara aboleantur ut hsec scripta, quibus •christiana rcligio comprobetur.ct vetustatis opprimatur auctoritas. » Arnob., Adoers. geiites, Lib. 111.
(-2) En l'an 30'2.
(3) Aulu-Gelle et Macrobe, qui citent des passages de l'ouvrage, ne parlent, en edet, que d'un livre : l'un dit {Noct. AU., VI, 2) « in libro queni de fato conscripsit » ; et l'autre [Satuni., 111, 16) « in dialogo de lato ». Cependant une phrase de l'auteur a donné lieu à diverses suppositions. Un lit au ch. 17 : « Atque hoc, si placet, quale sit vidcamus in assensionibus, quas prima oratione tractavi. » Dans ce prima oratione quelques critiques ont voulu voir un premier livre, de sorte que, selon eux, l'ouvrage en aurait compté deux: d'autres y ont vu une dissertation qui aurait précédé le De Fato avec le titre De Assensionibus. Mais il vaut bien mieux admettre que ces mots signifient simplement la première partie de la discussion même.
(4.) Il ne faut pas plus confondre les mots latins fatum eifortiina que les mots grecs z.l[Xxp[jAYQ et Tj/ï) '. loin d'être synonymes, ils sont en opposition absolue. De la fortune les anciens faisaient un être aveugle et changeant; du de.<tin, au contraire, une puissance intelligente et immuable. Presque tous les grammairiens latins admettent que/afa/?i vient de fa ri (parler), et saint Augustin, adoptant lui-ni('me cette étymologie, cite ces mots de la Bible : « Scmel Dcus locutus est. — Dieu a parlé une fois pour toutes ». Voilà le destin des Latins. De même les Grecs avaient fait entrer les idées de sagesse éternelle, de parole divine et textuellement ce mot de Àdv^^ '^^"s les définitions ou explications de VÛ[J.xz\J.vr^^. Avant Platon
dernier ouvrage ne nous est parvenu que fort mutilé ^ et ne nous offre que des fragments d'une discussion impossible à suivre.
Ces fragments nous présentent d'abord le récit d'une conversation de Cicéron et d'Hirtius, qui était alors consul désigné ; puis, la dernière partie d'une argumentation contre Posidonius; et, à la fin, une réfutation partielle de la doctrine des Épicuriens. Il semble que, dans l'ensemble de cette discussion sur la question si obscure et si difficile ^ du destin et du libre arbitre, Cicéron examinait successivement, selon sa méthode ordinaire, les diverses opinions des philosophes grecs, et qu'il y chargeait Chrysippe du soin d'établir l'influence et la nécessité du destin sans enlever à l'homme la liberté de ses pensées et de ses jugements. Or, nous savons par Aulu-Gelle, qui paraît avoir eu sous les yeux les ouvrages mêmes de Chrysippe, comment ce stoïcien définissait le falum^ : « Le destin, disait-il, est
déjà, Pythagore et Heraclite avaient professé cette doctrine ; aussi lisonsnous dans Cicéron (De Fin., lU, 2; Acad., I, 9) que Zenon n'avait rien inventé, qu'il n'avait que déguisé sous des expressions nouvelles de très anciens dogmes. — Voyez sur l'idée du destin chez les anciens l'analyse très claire donnée par Ginguené d'un important mémoire de Daunou à l'Académie des Inscriptions (1812).
Quant a.\i fatum astrologique ou chaldéen, grâce auquel des visionnaires et des imposteurs prétendaient lire dans les corps célestes, en caractères mystérieux, le livre de toutes les destinées humaines, il n'a rien de commun avec la philosophie. Cependant remarquons que la vaste propagation des superstitions astrologiques fut cause que la plupart des écrivains chrétiens s'abstinrent dans la suite de se servir d'un mot dont une des acceptions leur était odieuse. Plusieurs mémo ne l'employèrent plus qu'avec cette signilication et pour condamner la chose qu'il signifiait. Et ce fut ainsi qu'on en arriva à confondre dans certaines langues modernes l'expression de destin avec d'autres, dont elle était autrefois l'opposé.
(1) Mss. de Florence et de Vienne, l\c et xf s. — Édit. Moser.
(2) « Obscurissima et implicatissima qudestio », disait Cicéron, au rapport d'Aulu-Golle. Noct. Att., VI, 2.
(3) « Le dieu des stoïciens, dit Cousin (Hist. de la Phil.) a fait le monde avec sa puissance et son intelligence; l'intelligence de Dieu, appliquée à la matière, y a mis les lois qui la gouvernent, et que le stoïcisme appelle les raisons primitives des choses, \6yoi GTïspjj.aT'.xc' ; donc le monde est un
l'ordre éternel et immuable des choses, la chaîne qu'elles forment et qui tourne éternellement sur elle-même en anneaux entrelacés par la continuité d'une succession ininterrompue. » Et comme d'autres philosophes reprochaient à cette définition d'entraîner la suppression du libre arbitre et l'irresponsabilité de l'homme, Chrysippe leur répondait : « Bien qu'il soit vrai que, par l'effet d'une loi originelle et absolue, tout est enchaîné sous l'empire du destin, cependant nos âmes ne sont soumises à cette fatalité qu'autant que le permettent et leurs qualités propres et leur nature... L'ordre, la disposition et la nécessité du destin agissent sur les genres, sur les causes premières; mais nos pensées, nos résolutions, nos actions même dépendent de la volonté et du caractère de chacun de nous. Ainsi les maux de chacun sont volontaires; c'est de leur propre mouvement que les hommes tombent dans l'erreur et, par suite, dans le vice et la misère. » Cicéron,toutefois, reconnaissait que Chrysippe, malgré la peine qu'il y avait prise, n'avait pas réussi à détruire complètement toutes les objections ^ Mais cela ne l'empêchait pas d'envisager avec complaisance chacune de ces deux affirmations : d'une part, l'existence d'une puissance divine et intelligente avec l'ordre éternel de ses décrets; d'autre part, la liberté de l'homme avec la faculté de mériter et de démériter, liberté que proclame assez haut la voix de la conscience pour qu'elle ne puisse être infirmée par aucune argumentation sophistique; et il était porté à croire que, si de ces deux affirmations la faiblesse de notre raisonnement ne peut prouver le lien, elles n'en compor-
rcflet, non dans son fond, mais dans sa forme, de l'intellignce divine; et Dieu est la raison du monde, tcj ûavTOç TÔv ki^(Z^) . Les lois du monde sont nécessaires comme la raison éternelle dont elles émanent; de là le destin des stoïciens, mais ce destin n'est que l'application de Dieu au monde : il suppose au-dessus de lui une providence qu'il représente. Le vrai stoïcisme est providentiel, et non fataliste. »
(1) « Chrysippus a'stuans laboransque, quonam pacto explicet, et fato omnia lieri, et esso aliquid in nobis, intricatur hoc modo. » Fragment conservé par Aul.-Gel., Noct. AU., VI, t.
tent pas moins de A^^érité Tune et l'autre séparément et n'en sont pas moins à elles deux le fondement de la religion et de la morale ^ .
Sans libre arbitre, en eflét, point de morale ; et il eût été dommage que Cicéron n'y crût pas : nous n'aurions pas ces admirables traités qu'il a écrits, peu avant sa mort, sur la Vieillesse, sur l'A^nilié, sur les Devoirs^, qui sont en philosophie son principal titre de gloire, et dont la vogue, après dix-neuf siècles, s'est si peu affaiblie, qu'ils sont aujourd'hui même classés au premier rang des livres d'enseignement dans tous les grands établissements scolaires.
Le premier livre de ces trois traités, intitulé Caton l'Ancien ou Dialogue sur la vieillesse (Caïo Major seu de senecïute Dia- LOGUs)^, est dédié à Atticus, âgé de soixante-six ans. Dans le but de lui présenter l'apologie de la vieillesse, l'auteur y suppose une conversation de Caton le Censeur avec le second Scipion et son ami Lselius le Sage, en l'an de Rome
(I) Cf. August., Cit. D., Y, 8.
(^) Cicéron avait aussi écrit un traité sur la Gloire, De Gloria, qu'on possédait encore au xiv^ siècle. Pétrarque en avait un manuscrit qu'il tenait de Raimond Soranzo, jurisconsulte de la cour pontificale d'Avignon; mais, comme il le raconte lui-même (Reruin senil., XV, 1), il eut l'imprudence de le confier à son vieux maître Convennole, qui, se trouvant dans la gène, le mit en gage chez un inconnu ; et, à la mort de Convennole, l'ouvrage ne se retrouva plus. Ce fut une perte très sensible pour Pétrarque, qui professait pour Cicéron un amour allant jusqu'à l'enthousiasme, et qui recherchait les manuscrits de son auteur favori avec une infatigable curiosité. — Voy. l'étude de M. Méziéres sur Pétrarque, chap. vu, scct. 2. — Cf. Charaux, Quid de gloria sensé rit Cicero, 1866.
(3) Mss. de Leyde (bibl. de l'Univ.), du ix^ s. ; de Paris (bibl. nat. lat. 6332), du ixe s.; id. (lat. 18420), du xu* s.; de Florence (bibl. Laurent.), dux^s.; de Munich (bibl. roy.), du xf s.; de Zurich (bibl. du canton), du xii^ s. — Mil. G. Lahmeyer, 1872; J. Sommerbrodt, 1873.
603, alors que Caton n'avait pas moins de quatre-Aingtquatre ans et pouvait donner à ses paroles tout le poids de son expérience et de sa grande réputation.
C'est Scipion qui entame l'entretien en exprimant à Caton Tadmiration que lui et Laelius éprouvent à la vue d'un vieillard qui ne semble pas accablé par les incommodités du grand âge. Caton lui répond que tout le secret consiste à suivre la nature pour guide, parce qu'il n'est pas vraisemblable qu'après avoir bien rempli les autres actes du drame de la vie, elle néglige le dernier. Il reconnaît qu'à l'homme déraisonnable la vieillesse peut être insupportable même au sein de l'opulence; mais il affirme que la pratique des lettres et la vertu fournissent d'excellents moyens de la rendre agréable, et il nie qu'on ait le droit de la dire misérable lorsqu'on se rappelle l'exemple du vieux Fabius Maximus, ceux de Platon, d'Isocrate et de tant d'autres. Il examine ensuite les divers reproches qu'on fait à la vieillesse; il les réduit à ces quatre principaux : qu'elle nous éloigne des affiiires; qu'elle affaiblit le corps; qu'elle nous prive de presque tous les plaisirs ; et qu'elle est voisine de la mort.
Sur le premier point, il établit qu'il y a des affaires que les vieillards peuvent diriger par leur intelligence sans avoir conservé de forces physiques, et que, si leurs occupations ne sont pas celles des jeunes gens, elles sont à la fois plus douces et plus importantes. Il développe sa pensée en l'appuyant d'exemples historiques, et prouve de la même façon qu'on a souvent tort de croire que la mémoire s'affaiblit par l'âge, cette faculté se conservant fort bien par l'exercice.
Quant à la force physique, qui d'ailleurs ne se perdrait pas autant sans les excès auxquels on se livre dans la jeunesse, elle n'a point d'utilité absolue pour le vieillard. Du moment qu'il reste capable d'instruire et de conseiller les plus jeunes, ne remplit-il pas son rôle? Et s'il a pris soin de cultiver son esprit, il se sera assuré toute l'énergie qui lui est nécessaire : la sagesse proverbiale de Nestor, la
fermeté bien connue d'Appius Claudius Csecus en sont la prouve.
Mais la vieillesse, ajoute-t-on, nous prive des plaisirs et nous rend moroses. Dites plutôt, s'écrie Caton, qu'elle nous en affranchit, qu'elle nous soustrait à la honte de la volupté, et qu'en mettant un frein à nos désirs, elle nous^ fait connaître ce qu'il y a de bon dans la sobriété, ce qu'il y a d'heureux à nous sentir àFabri des passions pour vivre en pleine possession de nous-mêmes. Est-il donc une félicité supérieure à celle dont jouit le vieillard, qui sait goûter la douceur des études, qui apprécie, comme M. Curius et Cincinnatus, l'agrément de la campagne et de l'agriculture, et qui, de plus, à la fin d'une vie vertueuse, reçoit la récompense de sa vertu dans l'estime générale? Après avoir appuyé sur tous ces points en homme qui a pratiqué les lettres jusque dans ses dernières années, qui vient d'écrire le De re rustica, et qui, au terme de sia longue carrière, est respecté de tous, il termine cette partie de sa thèse en montrant que les défauts qu'ont parfois les personnes âgées tiennent plus à leurs mœurs et à leur manque de culture intellectuelle qu'à la vieillesse elle-même.
Reste le quatrième reproche : la crainte inspirée par la proximité de la mort. Comme si la mort, dit-il, ne menaçait pas chaque jour les jeunes gens tout autant que les vieillards! Comme si les vieillards n'avaient pas eu plusque les jeunes gens le temps de se préparer à la mépriser! Et de quel mépris, en vérité, n'est-elle pas digne? Pourquoi la craindre? Ou elle est indifférente, si elle nousanéantit tout entiers, ou elle est désirable, si elle nous fait passer dans l'immortalité. Mais c'est à cette pensée fortifiante de l'immortalité qu'il s'attache; il y croit; il y trouve sa plus chère espérance ^ ; et il déclare que, quand mêmeil se tromperait en y croyant, il ne voudrait pas qu'on lui enlevât ce qui fera jusqu'à son dernier moment le plus grand charme de sa vie.
(1) Voir Appendice, CXXII, CXXIII.
288 LIVRE SIXIÈME. Cil. II, 5.
En lisant ce dialogue, il est difficile de ne pas regretter qu'il ne s'adresse point à tout le monde : les hommes de toutes classes, de toutes conditions, en effet, ne peuvent en tirer complètement profit * ; il est plus spécialement écrit pour ceux qui, comme Atticus, occupent par leur fortune et par leur intelligence un certain rang dans la société. Il est permis aussi sans doute d'y relever, comme Font fait quelques critiques, un ou deux arguments plus spécieux que solides. Mais, ces restrictions faites, que de beautés ne renferme-t-il pas ! On y trouve à la fois une érudition sans pédanterie, un grand fond de sentiments généreux, l'amour perfectionné de la vertu, l'ordonnance d'une ingénieuse dialectique, les saillies d'une vive et flexible imagination, et un singulier bonheur d'expression, l'aménité du langage, la grâce et la fraîcheur du coloris. Jamais l'atticisme, tel qu'aimait à le définir Cicéron, n'a mieux fait sentir, goûter tous ses charmes qu'en cet ouvrage. Et voyez avec quel art est peinte la figure de Ca- .ton. En prenant à chaque instant occasion de nous parler de son caractère, de ses goûts, de ses actions, de ses écrits, le vieux censeur entretient constamment noire illusion, nous croyons l'entendre lui-même, et ce n'est qu'après réflexion que nous reconnaissons l'agrément qu'ont répandu sur la rusticité du personnage l'élégante politesse et le génie de l'écrivain.
Comme le dialogue de la Vieillesse, celui de rAniitié porte un double titre reproduisant le nom du principal interlocuteur ; L.ELIUS, siVE DE Amicitia DIALOGUS^ Mais ici l'au-
(1) On a remarqué également qu'il n'est pas question de la femme dans le De Senectucte. La même observation pourra s'appliquer au De Amicitia qui n'en lait qu'une mention insigniliante (cliap. 13); et il est à noter que ni Platon, dans son Lysis, ni Lucien, dans son Tojcaris, où ils traitent de l'amitié, n'en parlent davantage. Ce silence général s'explique par le rôle que jouait la femme honnête dans la société ancienne.
(2) Mss. de Florence (bibl. Laurent.), du xc s. ; de Paris (bibl. nat. lat. 544), du xie s.; IMunich (bibl. roy.), du xi^ s. : de Paris (bibl. nat. lat. 18120;, du xiie s. — Édit. G. Lahmeyer, 1881 ; P. Monet, 1895.
teur n'émet pas une dissertation fictive, entièrement inventée par lui comme celle qu'il a fait tenir à Caton. Quelques jours après la mort de Scipion l'Africain, avec qui Lselius avait été si intimement lié, cet homme d'Etat avait eu réellement une conversation sur l'amitié avec ses deux gendres C. Fannius et Q. Mucius Scsevola; celui-ci, longtemps après, dans sa vieillesse, s'était plu à la raconter aux jeunes gens qui l'entouraient, et Cicéron, qui se trouvait alors placé sous sa direction, avait entendu son récit, dont la substance, dit-il, lui était restée dans la mémoire ^ Il n'est pas moins à supposer qu'en prêtant les couleurs de sa propre éloquence au discours rapporté, il s'est ménagé dans cette œuvre assez de liberté pour mêler plus d'une fois sa pensée personnelle à celle de Lyelius.
Quoi qu'il en soit, l'enchaînement des idées n'est pas aussi rigoureusement observé dans ce dialogue que dans le précédent ; on n'y trouve pas de division bien arrêtée, de plan nettement établi dès le début et fermement suivi jusqu'à la fin, de sorte qu'il est presque impossible d'en donner en peu de mots une analyse exacte et complète.
Au début de l'entretien, Fannius et Scsevola demandent à Lselius comment il a pu supporter avec fermeté la perte de Scipion ; Laelius leur répond qu'il a trouvé des consolations en lui-même : car il pense que la mort n'a pas été un mal pour son ami ; qu'il croit à cette immortalité de l'âme qui donne à l'homme l'espérance de retrouver ailleurs ceux qu'il a le plus tendrement aimés, et il espère aussi que le nom de son ami et le sien resteront à jamais unis dans la mémoire des hommes. Ses deux gendres lui expriment alors le désir de l'entendre parler sur ce sentiment de Tamitié, qu'il connaît mieux que personne; et lui, tout en craignant de ne pouvoir s'acquitter d'une tâche aussi difficile avec la même habileté que ceux qui font profession de ces sortes de discussions, consent cependant à leur donner satisfaction. Il commence par définir l'amitié, qui,
(1) « Ejus disputationis sententias memoriœ mandavi. » 1.
à son avis, « n'est autre chose que le parfait accord do deux âmes sur les choses divines et humaines, joint à une bienveillance et à une affection réciproques ».
Est amicilia nihil aliud, nisi omnium divinarum humanarumque rerum, cum benivolentia et caritale, summa consensio ^ .
Il en voit l'origine dans la vertu, et, bien qu'il en énumère tous les avantages, il nie que rintérêt puisse la produire véritablement, puisque l'intérêt, changeant toujours, ne pourrait manquer de la détruire à peine née. Après avoir ainsi expliqué qu'elle a son principe dans l'attraction naturelle qu'éprouvent les honnêtes gens les uns pour les autres plutôt que dans la faiblesse des hommes et dans leurs besoins, il on examine les obstacles qui en arrêtent le plus souvent le parfait développement-. Puis il en limite l'action par cette règle : qu'on ne doit jamais ni demander ni accorder à un ami quoi que ce soit de contraire à l'honnête; hormis cotte exception, il condamne les bornes dans lesquelles certains paradoxes et les doctrines de certains philosophes grecs ont renfermé l'amitié; car, entre deux amis vertueux, dit-il, tout absolument doit être commun, ils doivent avoir mêmes désirs, mêmes volontés : un ami est un autre nous-même^. Il donne ensuite quelques conseils pratiques sur les précautions et les devoirs qu'impose l'amitié. Il recommando, par exemple, de ne point mettre do différence entre nos amis, soit à cause de Tancienneté de la liaison, soit à cause du rang qu'ils occupent ; de ne pas exiger d'eux qu'ils soient tels que nous ne pouvons être nous-mêmes ; d'user de ménagement à leur égard sans manquer pour cela de franchise et sans tomber auprès d'eux dans la dissimulation ou la flatterie. En parlant aussi des rui)tures et de la conduite qu'on doit
(1) Chap. G.
(2) Voir Appendice, CWIV.
(3) « Est (Miim is quidoin laiiquam altcr idem. » (Ai. "21.
tenir lorsqu'on n'a pu les éviter, il mêle à tous ces conseils des considérations sur les amitiés vulgaires qui reposent sur tout autre chose que sur les principes de la véritable amitié. 11 en montre les inconséquences, le peu de durée et les dangers. Et il conclut par cette vérité, qu'il a d'ailleurs exprimée dès le commencement \ « que la vertu, la vertu seule produit l'amitié et la conserve, parce que tout se trouve en elle : sympathie, stabilité, constance. »
Virtus, virlus, inquam, et conciliât amicitias, et conservât. In ea est enim convenientia rerum, in ea stabilitas, in ea constanlia '^.
Bien que les idées de ce traité ne soient pas, comme nous venons de le dire, groupées avec la même méthode et la même précision que celles du dialogue sur la Vieillesse, il s'en dégage, il me semble, assez de netteté pour ne point permettre de doute sur le sens général de l'ensemble. Cependant le baron de Glrimm et quelques autres, jaloux sans doute de se singulariser, ont prétendu que l'autour avait eu l'intention de parler non pas de l'amitié prise dans le sens moral qu'on attache à ce mot, mais simplement des liaisons politiques. Ils ont porté la hardiesse jusqu'à affirmer que, du temps de Cicéron, le mot amicitia ne signifiait pas tant amitié que parti, et même ils n'ont pas craint de traiter d'ignorant quiconque ne partageait pas leur avis"'. Que Cicéron, dans ce dialogue, comme il l'a fait d'ailleurs dans celui de la Vieillesse et dans tous ses ouvrages philosophiques, ait mis surtout en scène l'homme qui tient un haut rang dans la société, c'est incontestable ; mais ne suffirait-il pas de la belle définition ^ qu'il a donnée de l'amitié pour réduire à néant tout ce qu'ont pu dire les parti-
(1) Voir Appendice, CXXV.
(!2) Ch. 27.
(3) Corresp. littér., mai 176i.
(•4^ Et co n'est pas seuloinent dans le De Amicitia que nous voyons In sens que Cicéron donne à ce mot ; nous le retrouvons dans le De \at. Deor., 1,^44; dans le De Finibas, \, 67 ; dans le De OfficAis, I, 17; etc., etc.
sans de Topinioii émise par Grimm? Le développement de cette définition dans les chapitres qui la suivent ne s'applique-t-il pas à l'affection généreuse et désintéressée qui, de deux âmes, n'en fait pour ainsi dire qu'une seule ? Et peut-on nier que l'orateur n'ait trouvé, pour dépeindre parfois le noble caractère, les tendres émotions et les charmes du véritable sentiment de l'amitié, tel que nous l'entendons, toutes les grâces du langage le plus choisi» toute la douceur de la plus pénétrante éloquence? Si le De Amicilia plaît moins généralement que le De Senectute, ce n'est donc pas que le lecteur y trouve développé un sujet tout autre que celui qu'il attendait ; c'est, il faut l'avouer, parce que le raisonnement, lorsqu'il touche a une affection si intime de l'âme, semble en quelque sorte la déflorer, et c'est aussi parce qu'on sent fort bien qu'un traité philosophique sur pareille matière ne saurait avoir grande utilité pratique, nul savant, de quelque talent qu'il soit doué, n'étant capable d'enseigner ce qui ne s'apprend pas.
Mais si les plus beaux livres du monde ne peuvent avoir d'effet sur l'homme lorsqu'il ne porte pas naturellement en lui les qualités nécessaires pour devenir un véritable ami, tout homme, au contraire, a des devoirs à remplir, et ces devoirs s'apprennent et s'enseignent. Cicéron a consacré à cet enseignement le traité qu'il a intitulé De Of-
FICIIS^
En l'écrivant pour son fils Marcus, il y a abandonné la forme du dialogue qui lui était habituelle, afin de pouvoir, d'un bout à l'autre, lui adresser directement ses leçonspaternelles.
il) Mss. de doux laniillos. La Paléographie de M. Châtelain donne des spocimcns do ceux do lierne (bibl. de la Ville, n" 301), du ix'' s. ; ilo Lcyde (hibl. do ri iiiv.), du ix»^ s.: do Paris (bibl. nat. lat. (îfiOl, ()60'2), jiu ix»- et du XK s. ; de Londres (Brit. Mus. ilarl. -71(1), lorl mutilé, occupant la tète des mss. de la douxiomo tamillo. — Ldit. G. F. Lngor, 185:2: O. Heine, 1877;. Schiclie, I8L)i.
Le sujet y est développé en trois livres, comme avait voulu le faire aussi Panaetius, que Cicéron avoue avoir pris souvent pour guide S mais qui avait laissé son œuvre inachevée. Le premier livre traite de l'honnête; le second, de l'utile ; et le troisième, de la comparaison de l'honnête avec l'utile.
Après avoir établi que, pour donner sur les devoirs des préceptes fixes, invariables et fondés sur la nature, il est nécessaire de ne pas séparer de la vertu le souverain bien, il distingue quatre sources de l'honnête : la prudence, la justice, le courage et la tempérance. Cette distinction établit la division du premier livre.
1" Il s'étend peu sur la prudence, qui consiste dans l'intelligence de la vérité (perspicientia veri). Tout en vantant les avantages de la science et en signalant les effets funestes de Terreur et de l'ignorance, il recommande d'éviter les écueils de la spéculation, de ne pas se consumer dans les recherches oiseuses et difficiles ; car tout le prix de la vertu est dans l'action.
Yirtulis enim laus omnis in actione consislit -.
2" C'est Injustice qui fournit les développements les plus étendus. Il en voit le fondement dans la bonne foi (fuies), c'est-à-dire dans la sincérité de nos discours et la fidélité à nos engagements.
(1) Il était naturel que Cicéroii fût porté vers Parui'tius, qui montrait dans la doctrine stoïcienne tant d'éclectisme et de tolérance qu'Morace le regardait {Car m., I, 20), comme un membre de la grande famille socratique et que Probus, qui devait s'y connaître, le transformait en platonicien. Cicéron toutefois a bien soin de prévenir qu'il ne le suit pas en simple interprète, mais que, selon sa coutume, en puisant à cette source grecque, il expose les principes conformément à sa propre façon de sentir et de la manière qui lui parait la meilleure, «... non ut interprètes, sed, ut solemus, c fontibus eorum, judicio arbitrioque nostro, quantum quoque modo videbitur, hauriemus ». I, 2. — Cf. Thiaucourt, Les Traités philosophiques de Cicéron et leurs sources grecques, 1885.
(2) Ch. G.
Fundamenlum est autem jusUtise. fides ; id est, dictorum conventorumqne constantia et veritas^
La première règle qu'il eu donne est de ne faire de mal à personne, si ce n'est dans le cas d'une légitime défense;
Justitiae primum munus est, ut ne cui quis noceat, nisi lacessitus injuria i ;
et il met en garde contre deux sortes d'injustices, celle que l'on fait, et celle qu'on laisse faire pouvant l'empêcher. Il étend les devoirs de cette vertu jusqu'aux ennemis, jusqu'aux esclaves qu'il considère comme des hommes à gages. 11 ne la fait même pas consister seulement dans l'abstention de tout tort fait à autrui, il y joint d'une manière indissoluble la bienfaisance (6e7ie//ce?i/m), qu'il appelle aussi la bonté ou la générosité {benignilas vd liberalitas), et qui réclame, pour être convenablement pratiquée, autant de discernement, autant de judicieuse clairvoyance que de zèle à secourir et à servir nos semblables. Viennent alors tous les devoirs sociaux : ceux qu'impose la patrie, la plus sacrée des sociétés '^ ; ceux qui concernent la famille, société qui a pour fondement le mariage et qui est la pépinière de la République ^ ; ceux qui ont rapport à l'amitié, belle et solide société que forment entre eux les gens de bien ^ ; ceux enfin dont on doit s'acquitter, sans détriment pour soi, envers tous les hommes en général» même envers les inconnus ^ Car, dit-il,
(J) Ch. 7.
(!2) « Omnium societatum niilla est gravior, luilla carior, quam ca qiLT cum republica est unicuiquc nostrum. Cari sunt parentes, cari liberi, propinqui, lamiliares ; sed onines omnium caritates patria una complcxa est. » Ch. 17.
(3) « Quasi seminarium reipublicio, » Id.
(4) « Omnium societatum nulla pra'stantior est, nulla linnior, quam quum viri boni, moribus similes, sunt laniiliaritate conjuncti. » Id.
(5; «... ut, quidquid sine detrimento possit commodari, id tribuatur vel ignoto. » Cil. IC).
Qiioniam (ut prseclare scriplum est a Platone), non nobis solum nati sumus, ortusque nostri parteni patria vindicat, partem amici ; atque, ut placet stoicis, quae in terris gignanlur, ad usum hominum omnia creari, homines autem hominum causa esse generatos, ut ipsi inter se aliis aiii prodesse possent : in hoc naluram debemus ducem sequi, communes utilitates in médium afîerre, mutatione officiorum, dando, accipiundo, tum artibus, lum opéra, tum facuUalibus devincire hominum inter homines societatem '.
Comme, suivant l'admirable langage de Platon, nous ne sommes pas nés pour nous seuls, et que notre patrie, nos parents, nos amis ont tous des droits sur nous; comme, suivant les stoïciens, tout ce que la terre produit a été créé pour Tusage de l'homme, et les hommes eux-mêmes pour leurs semblables, afin qu'ils pussent s'entr'aider mutuellement, prenons ici la nature pour guide, mettons tous nos avantages en commun par un échange de services et de bienfaits réciproques ; employons nos lalenls, nos travaux, nos facultés, à resserrer les liens qui unissent les hommes entre eux dans la société.
3° La troisième source de riionnète, le courage, dans lequel il fait rentrer la magnanimité, la clémence, Tégalité d'âme, la dignité, lui fournit également bon nombre d'observations pleines de justesse et d'élévation. Il ne reconnaît d'ailleurs de vertu que dans le courage qui combat pour l'équité ; et il y montre surtout deux marques caractéristiques : le mépris des choses extérieures avec l'empire exercé sur les passions, la recherche du grand et du noble h travers les obstacles et les périls ^
4^ Enfin, sous le titre de tempéî^ance, il réunit, en les résumant dans le mot décorum {quod decet, le Tupiitcv des Grecs), une foule de devoirs, qui tous ont pour principe la mesure, l'ordre, la convenance, une juste proportion dans les mouvements de l'âme, dans les actes, dans les paroles, dans les manières. Et ici il ne s'attache pas seulement aux questions importantes : la subordination à la raison de tous les
(1) Ch. 7.
(2) Voir Appendice, CXXVl.
appétits du corps, et la retenue dans nos plaisirs ; le respect de notre dignité ; la nécessité pour chacun de nous de rester dans notre caractère ^ et de choisir en conséquence un état, un genre de vie conforme à nos goûts et à nos aptitudes. Il indique les devoirs de bienséance qui conviennent aux différents âges et aux différentes conditions ; il établit des règles relatives à la décence, à la beauté du corps, à la parure, à la démarche et aux gestes, à la façon de régler l'intérieur de sa maison, à la mesure et à l'à-propos (sjxa'.pia) que réclame le langage ^ comme la manière d'agir, à la réserve attentive dans laquelle il faut tenir ses sens, ses yeux, ses oreilles pour éviter les plus petites fautes, qui en entrainent d'autres. Il n'oublie pas non plus l'observation des usages établis, la déférence envers les hommes de mérite, les vieillards, les magistrats. Il entre, en un mot, dans les plus petits détails, dont aucun, à son avis, ne doit être regardé comme inutile.
Ut enim pulchritudo corporis apta compositione membrorum movel oculos, et delectat hoc ipso, quod inter se omnes partes cum quodam lepore consenliunt : sic hoc décorum, quod elucel in vita, movet approbalionem eorum, quibuscum vivitur, ordine et constantia, et moderatioiie dictorum omnium atque factorum s.
De même qu'un beau corps attire nos regards par la juste proportion de ses membres et les charme par l'accord gracieux qui en harmonise toutes les parties ; ainsi cette bienséance qui se fait remarquer dans toute notre conduite, nous gagne Testime de ceux avec qui nous vivons, en réglant, en mesurant conslamment nos paroles et nos actions.
Une comparaison des devoirs entre eux, qui en fait comme une classification par ordre d'importance, termine ce premier livre, qui contient, à vrai dire, toute la morale dont les deux autres offriront le développement et l'application.
(1) Voir Appendice, CXXVII.
(2) Voir Appendice, CXXVllI.
(3) Chap. 28.
Le DEUXIÈME livre, en effet, qui traite de Vulile, n'a pour but que de montrer combien Futile est inséparable de l'honnête. On a, dit Cicéron, détourné ce mot de son vrai sens en imaginant une sorte d'honnête qui n'est pas utile, une sorte d'utile qui n'est pas honnête, et les philosophes les plus sensés ne manquent pas de condamner ceux qui ont ainsi séparé dans l'opinion ce que la nature avait étroitement uni ; car il en est résulté que le vulgaire, qui n'approfondit pas les choses, s'est mis à admirer souvent les hommes fourbes et adroits dont la méchanceté passait pour de la sagesse. Mais il faut, ajoute-t-il, détruire cette erreur; et, pour mettre en lumière ce principe quel' « honnête par lui-même engendre l'utile », il passe en revue les principales situations de la vie, il démontre par un grand nombre d'observations que les meilleurs moyens de se procurer le bonheur, d'acquérir l'estime, d'arriver aux honneurs et à la fortune, se trouvent, en définitive, dans la pratique des quatre grandes vertus qu'il a étudiées tout à l'heure, la prudence, la justice, le courage et la tempérance. Puis, comme il a terminé le premier livre par la comparaison des devoirs entre eux, il croit bon, pour mettre fin au deuxième, de dire un mot d'une question souvent débattue, la comparaison des choses utiles entre elles.
Le TROISIÈME livre est désigné parfois sous le nom de h^aité des Collisions , parce qu'il expose les luttes dont certains cas de conscience peuvent être l'occasion. Non pas, en vérité, qu'il puisse jamais y avoir collision entre l'honnête et l'utile, puisqu'on a prouvé que l'un et l'autre sont absolument unis. Mais cette union parfois ne serait évidente que pour le sage idéal des stoïciens, et comme les hommes ne sont jamais parfaits, bien des circonstances se présentent où c'est un problème pour eux de discerner ce qui a l'apparence de l'honnête et ce qui semble être utile, quand les deux choses paraissent être en opposition. Il serait honteux assurément non seulement de priser ce qui semble utile plus que ce qui est honnête, mais même de comparer
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Tun avec l'autre et de balancer entre les deux; seulement l'examen et le doute sont justifiés, lorsque nous ne sommes pas bien fixés sur la valeur morale d'un acte. Cicéron cherche donc le mojen de remédier à notre embarras. 11 établit d'abord comme règle générale que, le maintien de l'ordre social étant le grand but de la nature, et tout ce qui porte atteinte aux droits de l'individu tendant à dissoudre la société universelle, nous devons, pour nous conformer à la loi naturelle, éviter toute action dont nous profitons personnellement au préjudice d'autrui. Il démontre que c'est invariablement cette règle qu'observe sans hésitation, dans toutes les circonstances ordinaires, l'honnête homme qui obéit à la voix de sa conscience; celui-ci, en effet, ne s'arrête pas à un calcul qui lui ferait dire : « voilà l'honnête, et voici mon intérêt personnel » ; ce honteux intérêt, il ne le confond jamais avec l'utilité véritable, qui est celle de la société; eût-il en sa possession lanneau de Gygês \ il n'en abuserait pas, et s'il lui suffisait de claquer des doigts secrètement pour substituer dans son testament son propre nom à celui des héritiers, il s'en abstiendrait ^ Pourquoi, demande alors Cicéron, ne pas recourir au même principe dans les cas douteux? La conduite à tenir serait presque toujours facilement indiquée, et c'est ce qu'il prouve par de nombreux exemples, qu'il prend, soit dans la vie privée, soit dans la vie publique des Romains eux-mêmes. Mais ne croyez pas qu'en faisant ainsi valoir constamment la grande raison de Tordre social, il se jette dans les exagérations où tant d'autres se sont laissé entraîner sous le prétexte de défendre cette même cause de l'intérêt public. Ses principes sont si bien établis qu'il y trouve pour toutes les questions une réponse conforme à la morale la plus pure^. Nul intérêt, si consi-
(1; Voir Appendice, CAXIX.
(2) Ch. 19.
(3) Faisons une exception pour la fameuse phrase, si souvent relevée, dans laquelle il approuve l'assassinat des tyrans : « Num igitur se adstrinxit scelere, si quis tyrannum occidit, quamvis lamiliarem ? Populo quidem
dérable qu'il soit, ne peut, selon lui, compenser la plus faible atteinte à la justice; le culte absolu de cette vertu donne la solution de toutes les difficultés; l'honnête, l'utile et le juste sont identiques : telle est sa conclusion. Il la fait suivre de quelques mots pour montrer combien elle est en opposition avec la doctrine des épicuriens et pour exhorter son cher Marcus à ne jamais négliger l'ensemble des devoirs qu'il vient de lui enseigner.
Cet ensemble, il est vrai, ne représente pas tous les devoirs de l'homme . Cicéron ne donne dans le De Offidis aucune règle ayant rapport à ce culte de la divinité qu'il proclame la première de nos obligations, de sorte que la morale religieuse en est absente, et, de plus, c'est à peine s'il y est question des obligations que nous impose le soin de notre âme. Mais il ne faut chercher dans un ouvrage que ce que l'auteur lui-même a promis d'y donner. Or Cicéron avait étudié toutes les grandes questions religieuses et celles qui concernent les moyens de nous délivrer des tourments de nos passions dans des traités spéciaux; il n'a pas indiqué l'intention d'3^ revenir dans celui-ci. Au contraire, il a pris soin de prévenir son fils, à qui il s'adres-
rumano non vidctur, qui ex omnibus prseclaris factis illud pulcherrimuni iwistimat. Vicit ergo utilitas honostatcm 1 Imo vero honestatem utilitas est cunsecuta. » Ch. -4. Toutefois n'y voyons pas, comme on l'a voulu, l'expression d'une liainc personnelle contre César; rien ne serait plus faux ; car, Cicéron n'y fait, en somme, que répéter la sentence édictée par la loi même de son pays, laquelle condamnait tout tyran comme traître à la patrie,, comme destructeur des institutions de la République. « 11 y avait, dit Montesquieu, un certain droit des gens, une opinion établie dans toutes les républiques de Grèce et d'Italie, qui faisait regarder comme un homme vertueux l'assassin de celui qui avait usurpé la souveraine puissance. A Rome surtout, depuis l'expulsion des rois, la loi était précise, les exemples reçus: la République armait les bras de chaque citoyen, le faisait magistrat pour le moment, et l'avouait pour sa défense. . C'était un amour dominant pour la patrie, qui, sortant des règles ordinaires des crimes et des vertus, n'écoutait que lui seul, et ne voyait ni citoyen, ni ami, ni bienfaiteur, ni père : la vertu semblait s'oublier pour se surpasser elle-même; et l'action qu'on ne pouvait d'abord approuver, puisqu'elle était atroce, elle la faisait admirer comme divine. » Grand, et DécacL des Rom., ch. 11.
300 LIVRE SIXIEME. Cil. Il, 5.
sait tout particulièrement, que son but était de lui donner des préceptes de conduite pour les diverses circonstances de la vie. 11 voulait lui servir de guide dans ses rapports avec les hommes; et c'est ce qu'il a fait. Le De Offkiis est un excellent traité de morale sociale, le meilleur assurément que nous ait laissé l'antiquité.
Je n'insisterai pas sur les qualités du style: c'est toujours la même pureté, la même clarté de langage. Peut-être a-t-il moins d'ampleur qu'ailleurs, et peut-être aussi sent-on, dans la première partie, quelques abus des foi'mules, des définitions et des divisions. Mais si la phrase, en général, est moins oratoire et moins colorée, elle est plus simple et plus précise. Dans certains chapitres d'ailleurs, l'orateur ne laisse pas que de déployer les plus grands effets, et nous le retrouvons avec tout le feu de son éloquence dans ces morceaux véhéments du second et du troisième livre, où il accuse l'aristocratie romaine d'avoir précipité par ses injustices la chute de la République, où il dépeint César souillé de crimes et misérable au faîte des grandeurs.
Ce qui fait surtout le mérite de cet ouvrage, c'est le sentiment d'humanité dont il est rempli. Plusieurs des maximes qu'y répand Cicéron touchent presque à la charité chrétienne. Il enseigne qu'il y a des devoirs à remplir envers les coupables, envers ceux de qui nous avons reçu une injure. S'il ne s'élève pas contre le principe de l'esclavage, sur lequel repose en partie la constitution de Rome, il proclame qu'il est une justice pour toutes les classes de la société, pour la dernière aussi, celle des esclaves, à qui l'on doit une bienveillance au moins égale au prix des services qu'ils rendent. Il demande qu'on n'apporte pas dans la guerre une inutile cruauté et fixe des limites aux droits des combattants et des plus forts. Il n'adopte pas non plus le préjugé barbare qui établit des barrières infranchissa- )3les entre les différents peuples : il juge qu'on a fermé avec un soin trop jaloux les portes de la cité, et il .prescrit de les ouvrir assez largement pour qu'il n'y ait plus de lois qui restreignent durement et sans motifs les rapports des
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étrangers avec les citoyens. Partout il s'attache à recommander la pratique des vertus douces et bienveillantes. Exigeant qu'on s'occupe des intérêts d'autrui, il se plaît à répéter le beau mot de Térence :
Homo sum ; nihil humani a me alienum puto ;
et il n'hésite pas à ranger parmi les hommes injustes celui qui se contente de ne point nuire sans faire de bien à personne; car, selon lui, la justice, inséparable de la bonté, est une vertu pleine de munificence et de libéralité, qui aime mieux les autres qu'elle-même, née pour le bien d'autrui, plus que pour le sien propre. Aussi pose-t-il en règle que la générosité du juste considère non les personnes ni leur condition, mais leurs besoins; qu'elle préfère avant tout la cause de ceux qui sont dans l'indigence et la détresse, et qu'elle s'exerce envers tout le monde, mais principalement envers les faibles et les petits. L'homme d'État, en particulier, doit être toujours affable, clément et bon, savoir descendre à ses inférieurs pour ne pas les humilier, se montrer facile à se relâcher de la stricte rigueur de ses droits, et, lorsqu'il monte en juge au tribunal, garder cette indulgente modération qui, également éloignée de la colère et de la faiblesse, proportionne la punition aux intérêts de la République et de l'humanité. En un mot, le grand principe qui domine dans tout le traité des Devoirs, c'est que les hommes sont nés les uns pour les autres, qu'ils doivent constamment s'entr'aider, et que l'homme de bien s'attache à tout ce qui peut resserrer les liens de cette société et de cette union naturelle, parce que le fondement du droit est le penchant inné que nous avons tous à nous aimer : naiura propensisitmusaddiligencloshomi)ies,qitod funclamentumjuris est. Cette morale est si belle ^ qu'elle n'a pas eu seulement pour admirateurs les écrivains romains, tels que Pline le
(1) -< On n'écrira jamais rien de plus sage, de plus vrai, de plus utile. Désormais ceux qui auront l'ambition d'instruire les hommes et de leur
Naturaliste, qui voulait qu'on ne se contentât pas de lire le livre de Cicéron, mais qu'on l'apprît par cœur; les chrétiens aussi lui ont rendu hommage. Lorsque saint Ambroise, par exemple, écrivait pour les futurs ministres de l'Église un traité portant ce même titre de De Ofjlciis, il n'avait garde d'oublier les leçons du philosophe de Rome \ et bien qu'il sût parfaitement que l'honnête homme qu'il avait à former n'était plus le citoj'en d'une république, mais le candidat au ciel, il ne dédaignait pas de suivre d'assez près les traces de son modèle et dans la description des vertus principales et dans celle des qualités qui se rapportent à la bienséance. L'abbé de Saint-Cyran, comme saint Ambroise, professait pour Cicéron une haute estime et recommandait aux solitaires de Port-Royal de l'étudier attentivement, souhaitant, disait-il, « de voir tous les chrétiens pratiquer la morale de ce païen ». Non pas que les apologistes chrétiens de la morale de Cicéron aient jamais la pensée de mettre en parallèle sa parole et celle du Ohrist; mais ils jugent que sa doctrine est cette loi dont parle saint Paul, « tracée par la nature dans le cœur des Gentils », pour les guider au travers de l'ignorance et des ténèbres jusqu'au temps d'une plus parfaite révélation des volontés divines, et, avouant, comme l'abbé de Saint-Cyran , « que Dieu a voulu que la raison fît en lui ses plus grands efforts avant la loi de Grâce », ils regardent son système, tel qu'il l'a exposé, comme le plus complet qu'ait connu le monde idolâtre, comme le plus grand travail dont la nature humaine ait été capable pour s'élever vers le bien.
donner des préceptes seront des charlatans, s'ils veulent s'élever au-dessus de vous, ou seront vos imitateurs. » Voltaire, Lettres de Meminius à Cicéron. — Voirtom. Il, chap. ^-de VHistoire des théories et des idées morales dans l'antiquité, de M. J. Denis, et le chap. xi du travail de M. Arthur Desjardins, intitulé Des Devoirs, ouvrage couronné par l'Académie des sciences morales et politiques en 1803.
(1) « Non alienum duxi a nostro munere, ut sirut Tullius ad erudiendum filium,ita quoque ad eos erudicndos lllios meos etiam ipse scribcrem. » I, 7. — Cf. Thamin, La Morale de saint Ambroise et celle de Cicéron, 1895.
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Voilà pourquoi Érasme, clans son enthousiasme, disait ne pouvoir lire de tels livres sans les embrasser et sans croire leur auteur animé d'un esprit divin '. Voilà pourquoi aussi le philosophe, dont l'éclectisme a puisé dans tonte la science ce qu'elle avait de meilleur, est resté, quoiqu'il n'ait presque rien créé, l'auteur d'une philosophie personnelle; et pourquoi enfin cette philosophie est celle d'un homme à qui tout honnête homme, qui le connaît, fait une place en son âme.
(1) « Non possum légère librur» illum Ciceronis de Seiiectute, de Amicitia, de OJJîciis, quin aliquotics exoseuler codicem, ac vénérer sanctum illud pectus alflatum ea'lesti numine. » Colloq. Coiiviv. velig.
