LIVRE CLASSIQUE

Le Tchoung-young contient les règles de conduite enseignées par Khoung-tseu et recueillies par Tseu* tsé son petit-fils et disciple.

Kboung'tseu définit lemilieu ce qui ne dévie d'aucun côté, et l'invariable ce qui ne change pas ; le milieu est la voie droite, et Vitwariabililé est la raison fixe : c'est donc un traité sur la persévérance de la conduite dans la ligne droite.

Le sage écoutant les inspirations secrètes de sa conscience, pénètre les causes Içs plus subtiles des actions ; il arrive ainsi à reconnaître que la vertu supériem^e consiste à persévérer dans un invariable milieu. Mais combien peu d'hommes savent s'y tenir l Khoung-tseu attribue la rareté des sages à l'ignorance qui empêche d'atteindre ce milieu^ et & la science qui le dépasse; en efTet, beaucoup présumant trop de leur science, disent connaître le mobile des actions, et cet orgueil les fait tomber dans mille pièges.

11 cite à ce sujet, comme modèle, son disciple fa»vori Hoeï, qu'il perdit si prématurément et qui persévéra jusqu'au bout dans la voie droite.

Il regarde comme chose vaine et inutile la recherche du principe des choses ; il le croit inaccessible à notre intelligence. Sous ce rapport les Chinois, dont la grande majorité professe sa doctrine, n'ont point changé, ils pensent encore que l'homme

ici-bas a bien assez à se débattre avec le connu, pour ne point perdre les courts instants de sa vie â la recherche ou à Texplication de Tinconnu. Voilà sans doute un bon moyen pour ne point se tromper, mais, c'est aussi un moyen pour ne point faire de progrès, ce qui explique l'état stalionnaire de la civilisation chinoise.

Khoung-tseu, conformément à ce système, désapprouve les actes extraordinaires qui tendent à mériter l'admiration et la renommée. C'est détruire l'émulation, et, imposer des limites même à la science et à l'industrie.

Il recommande au sage de fuir le monde et de vivre inconnu ; misanthropie renouvelée de Laotseu, mais sur laquelle toutefois il n'insiste pas.

Il reconnaît qu'il y ades règles de bonne conduite à la portée de tout le monde, cependant il ajoute qu'il n'est donné à personne, pas même à ceux qui sont parvenus au plus haut degré de sainteté, d'atteindre à la perfection de la science morale.

Ainsi, il conçoit un idéal moral inaccessible aux efforts de l'homme, comme les théologiens conçoivent une personnalité divine, dont ils ne peuvent expliquer la nature, Khoung-tseu dit : perfection ; les théologiens disent : mystère.

Malgré cette limite, la règle de conduite morale du sage, a, suivant lui, son principe dans le Cijbur de tous les honmies, d'où elle s'élève à sa plus haute manifestation pour éclairer le ciel et la terre de ses rayons éclatants.

Notre philosophe développe ensuite cette éternelle et universelle maxime : Ne fais pas aux autres ce que tu ne veux pas qui te soit fait.

• Celui, dit-il, dont le cœur est droit et qui porte

aux autres le même sentiment qu'il a pour lui-même, ne s'écarte pas de la loi morale ni des devoirs prescrits aux autres par leur raison, et ne fait pas aux autres ce qu'il désire qu'on ne lui fasse pas à lui-même. •

Ce principe est un de ceux qui démontrent l'universalité de la morale ; tous les moralistes, tous les philosophes, tous les penseurs sont d'accord sur ce sujet, lorsqu'ils n'ont pas la conscience faussée par des préjugés traditionnels, par des distinctions sociales, par des différences de fortune, de rang ou de croyance.

Khoung-tseu recommande la circonspection dans les paroles, et la conformité de celles-ci avec les œuvres.

Il établit qu'aucune condition de la vie sociale ne saurait être un obstacle à la vertu ; le sage qui s'est identifié avec la loi morale conserve toujours assez d'empire sur lui-même pour accomplir les devoirs de son état dans quelque position qu'il se trouve. S'il est dans un rang supérieur, il ne tourmente pas ses inférieurs ; s'il est dans un rang inférieur, il n'importune pas de ses sollicitations ceux qui occupent un rang supérieur. Il ne murmure pas contre le ciel et n'accuse pas les hommes de ses infortunes; c'est pourquoi il conserve une âme toujours égale en attendant l'accomplissement de la destinée céleste. Car Khoung-tseu, sans avoir une doctrine religieuse bien définie, croyait néanmoins que la destinée humaine ne se bornait point à une courte évolution sur terre ; elle devait suivant lui trouver dans le ciel, c'est-à-dire dans une vie future, une juste compensation à ses maux passagers d'ici-bas, doctrine d'autant plus consolante qu'il ne

la faisait pas dépendre de croyances dogmatiques, c'est-à-dire locales et variables, mais de la conduite individuelle de tous les hommes sans exception.

Il trace ensuite les règles du gouvernement ; il attribue la bonne administration aux qualités des ministres; tout dépend, en conséquence, du choix des hommes que le prince aura su faire ; le bien public doit en être le mobile. Or, pour avoir ce mobile toujours en vue, il faut se conformer à la grande loi des devoirs dont la base, le point de départ est l'amour des hommes, l'humanité. Cette humanité elle-même découle de Tamour filial ; et Vapplication de ces deux sentiments est la justice, laquelle consiste à rendre à chacun ce qui lui

est dû.

Rhoung-tseu compte ici, comme dans le Chou- King, cinq devoirs universels : les relations entre le prince et ses ministres, entre le père et ses enfants, entre le mari et la femme, entre le frère aîné et le frère cadet, et entre les ami?.

Il reconnaît trois grandes facultés de l'iime : la conscience qui est la lumière de l'intelligence pour distinguer le bien du mal, l'humanité qui est l'équité du cœur, et le courage moral qui est la force

d'âme.

Ces divisions et définitions ne sont pas toujours

marquées au coin d'une rigoureuse logique, mais elles montrent les efforts d'une intelligence supérieure pour approfondir la nature de l'homme.

Il représente celui qui aime l'étude, c'est-à-dire la recherche des lois et des devoirs, comme tout près de posséder la science morale ; celui qui fait ses efforts pour les pratiquer, comme prêt à se dévouer au bonheur des hommes ; et celui qui sait

rougir de sa faiblesse, comme doué de la force d'âme nécessaire à leur accomplissement.

Pour ceux qui gouvernent, les obligations sont plus nombreuses. Khoung-tseu leur indique neuf devoirs à remplir : 1" se régler soi-même ; 2» révérer les sages ; 3» aimer ses parents ; 4« honorer les premiers fonctionnaires de l'État ; 5» être en parfait accord avec les magistrats ; 6» traiter et chérir ,1e peuple comme un fils ; 7» attirer à soi les savants et les artistes ; 8° bien accueillir les étrangers ; 9° traiter amicalement tous les vassaux.

Puis viennent des devoirs secondaires : se purifier de toute souillure ; avoir un extérieur propre et décent et des vêtements distingués ; ne se permettre aucune action contraire aux rites ; répudier les flatteurs ; fuir les séductions de la beauté ; mépriser les richesses ; estimer ceux qui pratiquent la vertu, honorer ses parents, augmenter leurs revenus (voilà qui est bien utilitaire !), aimer et éviter ce qu'ils aiment et évitent. Tels sont les moyens à employer pour régler sa personne, pour encourager la sagesse et pour resserrer l'union entre parents. Or, tous ces devoirs sont comme remplis du moment qu'on est bien résolu de les remplir.

A part l'observation des rites qui complique la morale de devoirs factices et traditionnels , ces prescriptions indiquées par Khoung-tseu s'adressent aux hommes de toutes les classes et de tous les pays.

Tenant compte des efforts tentés, même infructueusement, pour acquérir la sagesse, il encourage ceux qui étudient, même sans en profiter, ceux qui interrogent les hommes instruits, même sans pouvoir acquérir la science ; ceux qui méditent,

> il

même sans pouvoir s'éclairer sur le principe du

bien.

Tout en reconnaissant la difficulté, pour ne pas dire l'impossibilité d'arriver à la perfection morale comme à la vérité absolue, Khoung-tseu croit qu'on peut y atteindre par les lumières de Tintelligence aidées de Tinstruction.

Ceux qui parviennent à l'acquérir arrivent à connaître leur propre nature, les lois qui régissent leur être et les devoirs qui en dérivent.

Kboung'tseu élève si haut l'homme doué de la perfection morale, qu'il lui attribue non-seulement la connaissance de sa propre nature, des lois et des devoirs de son être, mais encore la faculté de prévoir les choses à venir , et aussi de se révéler par des bienfaits sans se montrer, d'opérer le bien sans agir ; il est vrai qu'il ne peut pas en citer d'exemple, mais il espère encourager davantage son semblable en lui faisant entrevoir ime perspective que d'autres présentent comme un effet du non agir, suivant Lao-tseu, ou d'une prédestination, d'une grâce divine, suivant les théologiens. Si un homme de condition ordinaire peut aspirer à ce subUme résultat, que sera-ce d'un prince ? Le prince, arrivé à cette haute sagesse, n'aura qu'à agir, et pendant des siècles, ses actions seront les lois de l'empire ; il n'aura qu'à parler, et pendant des siècles ses paroles seront les règles de l'empire. Ce prince est encore à naître, mais Khoung-tseu le suppose pour avoir l'occasion d'exalter la souveraineté remise aux mains d'un homme sage; et, suivant lui, il n'y a que le sage qui, par la faculté de connaître à fond et de comprendre parfaitement les lois primitives des êtres vivants, soit digne de

posséder le pouvoir souverain, qui ayant une âme grande, affable et douce, soit capable de répandre des bienfaits avec profusion ; qui par sa fermeté imperturbable, constante, soit capable de faire régner la justice ; qui par sa simplicité, son honnêteté, sa gravité, sa droiture, soit capable de s'attirer le respect et la vénération ; qui, étant revêtu de tous les charmes de l'esprit et du talent à la suite d'une étude assidue et de lumières tirées de l'investigation des choses les plus cachées, des principes les plus subtils, soit capable de discerner avec exactitude le vrai du faux, le bien du mal.

Si Khoung-tseu avait fait de la réunion de ces diverses qualités une condition sine quâ non de la souveraineté, il aurait été obligé de condamner celle-ci, puisqu'elle ne lui en offrait point d'exemples, et ceux tirés de l'antiquité n'étaient qu'un idéal traditionnel auquel il ajoutait sans doute beaucoup du sien, afin d'en proposer l'imitation aux princes de son temps. Enfin, il croit que le sage, fût-il arrivé à une certaine perfection, peut déchoir s'il ne se surveille pas incessamment, s'il ne juge pas les plus secrets mouvements de son propre cœur par ceux qui se révèlent dans les autres, et n'y trouve rien dont il ait à rougir.

A ce propos, il cite une maxime du livre des vers : « Prends bien garde de ne rien faire dans les lieux les plus secrets dont tu puisses rougir. » C'est ainsi que le sage peut s'attirer encore le respect, alors même qu'il ne se produit pas en pubUc ; et qu'il est vrai et sincère, alors même qu'il garde le silence.

Le même livre des vers dit encore : « J'aime et je chéris cette vertu brillante qui est l'accomplis-

sèment de la loi naturelle de Thomme et qui ne se révèle point par beaucoup de pompe et de bruit. »

Après avoir exposé la doctrine de son maître sur les devoirs de l'homme dans toutes les conditions, Tseu-tsé enseignait à son tour combien il fallait faire attention à nos actions et à nos pensées. « Il faut, dit-il, faire tous nos efforts pour atteindre à cette solide vertu qui attire le respect et la vénération de tous les hommes et procure une abondance de paix et de tranquillité dans tout l'empire. »

En résumé, l'invariabilité dans le milieu, c'est la perfection morale que Khoung-lseu présente comme le but auquel doivent tendre les hommes de toute condition. S'il faut une perpétuelle surveillance de soi-même, à laquelle peu de personnes voudront se soumettre, au moins le philosophe, en s'adressant aux personnes de bonne volonté, ne leur propose point les devoirs factices de l'ascétisme, mais les engage à chercher dans leur conscience les lois de la morale universelle qui y sont inscrites, et leur indique des moyens pratiques pour les accomplir.

LE LÛn-ÏÛ^ ou ENTRETIENS PHILOSOPHIQUES.

(3« Livre classique.)

Toute la doctrine philosophique de Khoung-tseu est résumée dans le Lûn- Yû .

Un commentateur de ce livre, Tching-tseu, dit

que son but était de faire connaître la vertu de l'humanité au moyen de la doctrine de la raison dont les hommes doués de sainteté ont fait un objet d'étude persévérante.

Cette doctriîie est simple, car elle est fondée sur la vraie nature de l'homme, et Khoung-tseu avait le droit de dire : « Ma doctrine est simple et facile à pénétrer. » C'est ce que démontrera l'analyse de cet ouvi:age.

Chap. 1«'. Khoung-tseu parle de la grande satisfaction que fait éprouver l'étude persévérante du vrai et du bien ; puis il exalte la piété filiale et la déférence fraternelle comme base de l'ordre et de l'obéissance dans l'empire, et comme le premier devoir à enseigner aux enfants ; c'est le moyen de les rendre attentifs daQS leurs actions, sincères et vrais dans leurs paroles, et attachés aux personnes vertueuses; une fois bien pénétrés de ces devoirs, ils peuvent alors chercher à acquérir des connaissances et des talents.

Puis il énumère les règles principales qui doivent diriger la conduite privée :

Ne contractez pas d'amitié avec des personnes inférieures à vous moralement et intellectuellement.

Quand vous êtes à table ne cherchez pas à assouvir votre appétit.

Fuyez les jouissances de l'oisiveté et de la mollesse.

Soyez vigilant dans vos paroles.

Fréquentez ceux qui ont des principes droits, afin de régler votre conduite sur eux.

Pauvre, sachez trouver du contentement dans la pauvreté ; riche, plaisez-vous dans la pratique des vertus sociales.

Ne nous affligeons pas d'être inconnus des autres, mais affligeons-nous de ne pas les connaître nous-mêmes. »

Ces préceptes sont tellement simples et vrais qu'ils n'ont besoin d'explication pour personne.

Chap. 2. Khounj^-tseu ne veut pas que le gouvernement repose sur la crainte ; car en maintenant le peuple dans Tordre par la crainte des supplices, il sera circonspect dans sa conduite, mais il ne rougira pas de ses mauvaises actions; tandis que si on le gouverne selon les principes de la vertu et par les seules lois de la politesse sociale, il aura honte d'une action coupable et il avancera dans le chemin de la sagesse. Par les lois de la politesse il entend, sans doute, celles d'une justice bienveillante qui s'exerce bien moins pour sévir que pour corriger.

Il insiste de nouveau sur les devoirs envers les parents, soit pendant leur vie, soit après leur mort. Pendant leur vie on doit les secourir , après leur mort, on doit porter leur deuil. La piété filiale s'applique à tous les actes d'affection et de bonté ; il dit qu'elle s'étend même aux chiens et aux chevaux.

Il définit rhomme supérieur, celui qui met ses paroles eu pratique, parle conformément à ses actions ; montre Une bienveillance égale pour tous et est sans égoisme et sans partialité. On voit que Khoung-tseu n'impose pas des conditions impossibles.

Il disait à son disciple Yeou : • Il faut savoir que

Ion sait ce que Ton sait, et savoir que Ton ne sait pas ce (]u«^ Ton ne sait pas. » Il voyait autant de présomption à feindre tout ignorer qu'à feindre tout connaître.

Donnant des conseils à son disciple Tseu-tchang, qui étudiait pour d(;venir gouverneur, il lui recommandait d'être toujours bien attentif à ne rien dire de superflu, et à agir de manière à ne point se repentir de ses actions.

Le prince de Lou lui ayant demandé par quels moyens on pouvait soumetti-e Je peuple, le philosophe lui répondit : « Elevez ^ honorez les hommes droits et intègres, abaissez et destituez les hommes corrompus et pervers. Si vous faites Topposé, le peuple vous désobéira. Ayez de la piété filiale et de la commisération, et alors le peuple sera fidèle ; élevez aux charges publiques et aux honneurs les hommes vertueux, et donnez de Tinstructio:i à ceux qui ne peuvent se la procurer par eux-mêmes, alors le peuple sera excite à la vertu.» C'était là de fort bons conseils, et qui n'ont pas vieilli, mais l'histoire ne dit pas que le voi s'y soit conformé.

Chaf. 3. Khoung-tseu s'élève contre Téclat donné aux pompes funèbres ; il lui préfère une douleur silencieuse, comme marque de regret plus sincère ; cependant les cérémonies consacrées aux ancêtres étaient accompagnées de pompes assez voisines d'un culte superstitieux, et notre philosophe en imposait la pratique.

Ennemi de toute dispute, il n'admet de contestation que dans les jeux où Ton tire à un but ; et encore veut-il que le vainqueur cède la place à son

antagoniste vaincu et entre dans la salle pour prendre une tasse de thé avec lui.

Il se rapprochait ici de Lao-tseu, qui réprouvait jusqu'à la joie légitime du triomphe.

Chap. 4. Notre philosophe développe cette thèse que si la pensée est sincèrement dirigée vers les vertus de l'humanité, on ne commettra point d'actions vicieuses ; et par ces vertus, il n'entend pas seulement Tattention pour les autres, mais aussi le respect de soi-même. « La pauvreté, dit-il, et une position humble ou vile fout l'objet de la haine et du mépris des hommes, mais, si Ton ne peut en sortir par des voies honnêtes et droites, il faut y rester. »

Il recommande d'estimer par dessus tout les hommes doués d'humanité ; mais il ajoute que c'est pratiquer encore l'humanité que de haïr et d'éviter ceux qui en sont dépourvus.

La haine est ici de trop, à moins qu'elle ne s'aplique au vice seulement; si elle devait atteindre l'homme, ce sjrait manquer aux sentiments charitables dont toutr3 la doctrine de Khoung-tseu est empreinte ; même en détestant le vice, n'est-ce pas faire acte d'humanité que de vouloir ramener rhomme vicieux à la vertu ?

Il dépeint l'homme supérieur se montrant dans toutes les circonstances de la vie exempt de préjugés et d'obstination, et se conformant aux régies de la justice.

Il désapprouve la recherche des emplois publics, et veut qu'on soit moins empresse de les obtenir que d'acquérir les talents nécessaires pour s'en acquitter : « Ne soyez pas afEigês, dit-il, de ne pas

la morale chez les chinois 119

encore être connus, mais cherchez à vous rendre dignes de l'être. »

Voici des paroles empreintes d'une véritable philanthropie : « Je voudrais procurer aux vieillards un doux repos ; conserver aux amis et à ceux avec lesquels on a des relations une fidélité constante ; donner aux enfants et aux faibles des soins tout maternels. >•

Chap. 6. Youan-sse, un de ses disciples, ayant été nommé gouverneur d'une ville, on lui offrit 900 mesures de riz pour appointement ; il crut devoir refuser-, mais son maître lui dit • « Ne les refusez pas, et dislribucz-îea aux habitants voisins de votre demeure. »

Il donne pour exemple de simplicité rigide son cher disciple Hoeï, qui se contentait d'un vase de bambou pour prendre sa nourriture, et habitait un humble réduit dans une rue étroite et déserte, ce qui, ajoute-il, n'ôtait rien à sa sérénité.

Tout en estimant ce genre de vie, Khoung-tseu ne le pratiqua pas lui même, et nV encouragea pas ses disciples. Il avait trop de bon sens pour admettre (jne la sagesse put gagner quelque chose aux mortifications.

Un de ses disciples résume sa morale individuelle et sociale en ces quelques mots : — Avoir la droiture du cœur et aimer son prochain comme soimême.

Khoung-lseu, pour distinguer rhomme supérieur de l'homme vulgaire, disait que l'un est mspiré par la justice et l'autre par l'amour du gain.

Il attache un grand prix à i'iniluenco de l'exemple ; outre celui des anciens, il propose celui des sages contemporains : <• La vue d'un sage, dit-il,

doit nous faire réfléchir en nous-même pour Toir si nous possédons ses vertus ; comme celle d'un pervers doit nous porter à scruter attentivement notre conduite.

Enfin, un des attributs de l'homme supeiieur c'est d'être lent dans ses paroles et rapide dans ses actions.

Chap. 5. Khoung-tseu n'approuve pas l'art de parler avec adresse, il croit qu'il engendre la haine entre les hommes. Quant à lui, dans ses relations avec les autres, il écoute leurs paroles, mais il examine surtout leurs actions.

Le positivisme de notre philosophe reprouvant les actes inutiles n'admet pas que le dévouement à ses semblables doive être poussé jusqu'à se saciifier à coup sûr en venant à leur secours. Ainsi, un de ses disciples lui demandant si un homme qui voyait un autre tomber dans un puits devait s'y précipiter lui même en vertu des principes de l'humanité, Khoung-tseu répondit : « Pourquoi agiraitil ainsi? L'homme supérieur doit s'éloigner, et ne doit point s'abuser sur l'étendue des devoire qui ne l'obligent point de perdre la vie. •

D'après ce système on n'exposerait jamais sou existence pour les autres avant d'être bien assuré d'en sortir sain et sauf. Cependant le mérite du dévouement n'est-il pas dans les risques qu'il fait courir ?

Quoique ennemi de l'egoïsme, Khoung-tseu admet que chacun doive penser tout d'abord à luimême, et fasse suffisamment preuve d'humanité en pensant ensuite aux autres. Homme d'observa tion avant tout, il a vu que généralement on tra vaille pour soi avant de travailler pour son prochain.

et il a érigé en principe le primo mihi si universellement pratiqué et qu'il aurait dû laisser dans le domaine des faits nécessaires ; voici, au reste, comment il développe ce système : « L'homme qui a la vertu de l'humanité désire s'établir lui-même, et, ensuite, établir les autres ; il désire connaître les principes des choses, et, ensuite, les faire connaître aux autres; avoir assez d'empire sur luimême pour juger les autres par comparaison avec lui, et agir envers eux comme il voudrait qu'on agît envers lui ; c'est là, dit-il, ce qu'on peut appeler la doctrine de l'humanité ; il n'y a rien au-delà. »

Certes, en faisant pour les autres ce que nous désirons qu'ils fassent pour nous, nous n'abdiquons pas notre personnalité, et, pourtant, nous ne sommes point égoïstes : nous obéissons à la loi de réciprocité que Khoung-tseu préconise comme le nec plus ultra de la vertu sociale.

Chap. 7. Aucun morahste n'a su mieux que lui faire la part de la faiblesse humaine ; et, bien qu'il se soit créé un type de sainteté offrant la réunion dans un seul homme de toutes les vertus pratiques, il ne se dissimule pas la difficulté d'en rencontrer la réalisation : « Je ne puis parvenir à voir un homme véritablement vertueux, dit-il; tout ce que je puis, c'est de voir un homme constant et ferme dans ses idées. »

Voilà pourquoi il n'exige que des sacrifices à la portée de tous.

Ix)in de ces théoriciens qui cherchent uniquement à propager une nouvelle doctrine, il s'efforçait de prêcher d'exemple, et cet effort même pouvait contribuer à lui faire reconnaître expérimentalement tous les devoirs accessibles à l'homme.

Or, dans celte limite même du possible, combien ya-t-ilde sages? Khoung-tseu, Socrale, Jesus-Christ, Marc-Auréle, voilà les plus célèbres, et eucore les partisans de chacun d'eux vont-ils fouiller avec malice dans la vie des trois autres pour y tiwver des taches. J'ai dû signaler dans la doctrine de Koung-tseu lui-même, le sage pratiqae le plus complet de tous, des défauts qui la déparent.

Ses disciples en faisant son portrait dépeignent bien l'homme dont l'atlitude extérieure repond à l'état moral : il était, disent-ils, d'un abord aimable et prévenant; sa gravité sans raideur, ot la dignité de son maintien, ini^piraient du respect sans contrainte.

Khoung-tseu parlaitpeu des choses surnaturelles,

de génies ou à'esprils. Et là-dessus, son conmitutateuroliiciel,Tchou-hi, disait: « lie saint homme, ne s'entretenait que des choses parfaitement droites, conformes à la raison, et accessibles à ses investigations. L'existence des esprits eiùes génies se suppose d'après les événements heureux qui arrivent dans le monde, quoiqu'on ne puisse s'en rendre compte selon le cours ordinaire des choses ; cependant, à moins d'atteindre aux dernières limites de la raison, il est des faits qu'il n'est pas donne à l'homme d'èclaircir. C'est pourquoi ou ne peut légèrement s'en entretenir avec les hommes. •

Par cette paulenlo reserve, on n'arrive pas à résoudre les questions d'origine et de fin de l'homme et des choses; on ne cherche pointa analyser la nature et la faculté de l'âme, à découvrir l'acticn d'une puissance supérieure sur l'univers; mais aussi l'on ne se dispute point sur des questions douteuses, on n'impose point ses opinions

par le fer ou le feu, et si l'on meurt ignorant de ce

qu'on devient après cette vie, au moins on ne tombe

point victime du fanatisme et de l'intolérance.

Chap. 8. Un disciple de Khoung-tseu étant malade

disait : « Quand l'oiseau est près de mourir son

.chant devient triste ; quand l'homme est près de

mourir, ses paroles portent l'empreinte de la vertu. »

On trouve rarement chez les philosophes des pensées empreintes d'une aussi douce mélancolie.

Dans ce même chapitre, Khoung-tseu soutient que l'homme doué d'une foi inébranlable dans la vérité et aimant J'ôtude avec passion, conserve jusqu'à la mort les principes de la vertu qui en sont la conséquence.

Il conseille à ses disciples de visiter les pays gouvernés par les principes de la droiture et de la raison, et d'aller plutôt vivre dans la retraite seuls et ignorés que de rester sous un gouvernement injuste. « Dans les premiers, dit il, la pauvreté et la misère sont un sujet de honte ; dans le deuxième, la richesse et les honneurs sont des sujets de honte. »

Cette honte est-elle un motif suffisant pour que le sage se retire en lui-même et prive les autres de l'exemple de ses vertus ? Son devoir n'est-il pas, au contraire, de protester par sa présence et ses paroles contre le crime impuni et triomphant? Mais ici se présente la question du dévouement à toute épreuve, et, il faut le repéter, ce dévouement fait défaut à la morale de Khoung-tseu.

Chap. J 0. Khoung-tseu ne recommandait pas seulement de rendre des services aux autres pendant leur vie, il voulait que la charité les suivit jus-

qu'après leur mort, et il en donna Vexemple : lorsqu'un de ses amis mourait sans laisser de quoi suffire à ses pompes funèbres, il revendiquait comme une faveur d'y présider et d'en cou-

vrir les frais.

Ch w. 11.11 n osait pas s élever contre les superstitions des Chinois à l'égard des esprits, de leur influence, et du culte qu'on leur rendait, mais nous venons de voir qu'il n'hésitait pas à placer les questions morales au-dessus des questions reli- •neuses. Dans ce chapitre, quelqu'un lui demandant comment il fallait servir les esprits et les génies : « Quand on n'est pas encore en état de servir les hommes, répondit-il, comment pourrait-on servir les esprits et les génies ? Quand on ne sait pas encore ce que c'est que la vie, comment pourraiton connaître la mort? »

Il disait encore : « Gouverner son pays avec la vertu et la capacité nécessaire, c'est ressembler à rétoile polaire, qui demeure immobile à sa place, tandis que les autres étoiles circulent autour d'elle en la prenant pour guide. »

11 soutient ici que les grands ministres sont ceux qui peuvent servir leurs princes selon les règles de la droite raison, et qui se retirent, s'ils cessent de

le pouvoir. .

Des ministres aussi intègres se sont quelquefois rencontrés à l'honneur de l'espèce humaine, mais leur exemple n'a point fait école.

Chap. 12. Khoung-tseu répète encore cette fameuse maxime qu'on ne saurait trop rappeler : « Ce que vous ne désirez pas qui vous soit fait à vousmêmes, ne le faites pas aux autres hommes. »

L'humanité étant chose difficile à pratiquer, il

veut qu'on soit sur ce sujet sobre en paroles et zélé pour l'action,

Tseu-hia, un de ses plus dignes disciples, émet cette pensée : que l'homme supérieur doit veiller avec une sérieuse attention sur lui-même, porter dans le commerce des autres une certaine déférence, des manières distinguées et polies, et regarder tous les hommes comme ses propres frères. »

On voit que le disciple avait bien profité des leçons du maître.

Khoung-tseu, interrogé sur ce que c'était que le gouvernement, répondit: « C'est ce qui est juste et droit, n La réponse est belle , mais trop générale, car elle peut s'appliquer à toutes les circonstances de la vie, soit privée, soit publique.

Il veut qu'on se préoccupe du devoir en luimême avant de songer à ses résultats.

Chap. 13. Ce chapitre est spécialement consacré aux conditions d'un bon gouvernement. Les devoirs du roi , suivant Khoung-tseu, sont de donner, le prender, l'exemple de la vertu et du travail, d'avoir de bons fonctionnaires pour les diverses branches de l'administration, de pardonner les fautes légères, d'élever les hommes de vertu et de talent aux dignités pubhques.

Celui qui gouverne avec droiture et équité n'a pas besoin d'ordonner le bien pour qu'on le pratique ; celui qui tient une conduite opposée, quand même il ordonnerait le bien, ne serait pas obéi.

Il cite un proverbe : « Agir en prince est chose difficile, agir en ministre n'est pas facile. » Et nul mieux que lui n'a su déterminer les obligations ^ rigoureuses de ces hautes fonctions.

Il regarde comme le symptôme de la ruine pro-

chaîne d'un Etat, le silence du peuple les mauvaises actions de ceux qui le gouvernent. • Si j'étais roi, dit-il, il ne me faudrait pas plus d'une génération pour faire régner partout la vertu de l'humanité.»» Que n'a-t-il donné son secret?

Ses efforts comme admistrateur prouvent qu'il ne s'en tenait pas à de vaines paroles.

Il recommande une prudente lenteur dans l'expédition des affaires , et condamne la préoccupation des intérêts personnels.

Il blâme les hommes qui ayant des projets hardis manquent de resolution pour les exécuter, tout en voulant suivre la voie droite tracée par ceux qui ont fait des aclion d'éclat : il leur préfère ceux qui, fermes et persévérants, ne pratiquent cependant que des actes à leur portée.

L'homme supérieur, dans une haute position, ne montre point de faste et d'orgueil ; l'homme vulgaire en montre dans une infime condition. Lia vertu de l'humanité éclate surtout dans l'homme ferme, patient, simple, naturel et sobre en paroles.

Il conseille aux lettrés, particulièrement, de rechercher sincèrement le vrai, d'exposer les résultats de leurs recherches avec la même sincérité, et d'avoir toujours un air affable et prévenant.

Ghap. 14. Khouiig-tseu fait obsei-ver avec raison que l'homme doué de la vertu de l'humanité ne doit point l'être uniquement en théorie, mais qu'il doit y conformer sa conduite sociale, et, surtout, posséder le courage viril. Cependant, il peut arriver que l'homme doué de courage viril ne possède pas nécessairement la vertu de l'humanité.

Le proverbe : • Qui aime bien, châtie bien. » se trouve dans ces paroles du philosophe : <• Si on aime

bien, ne peut-on pas aussi bien châtier ? Si Pon a de la droiture et de la fidéUté, ne peut-on pas faire des remontrances? »

Il comprend que la pauvreté puisse inspirer la haine ; mais il n'admet pas que la richesse puisse inspirer l'orgueil.

Il attribue à la vertu de l'humanité le pouvoir de dissiper les tristesses , à la science de dissiper les doutes de l'esprit, au courage viril de dissiper les craintes. Et il avoue avec trop de modestie, sans doute, n'avoir pas encore atteint ces vertus.

Quelqu'un lui ayant demandé : « Que doit-on penser de celui qui rend bienfait pour injure ? « Il repondit : « Avec quoi paiera-t-on les bienfaits euxmêmes? Il faut payer par l'équité la haine et les injures, et les bienfaits par des bienfaits. «

Il trouvait donc le précepte mis en avant par Lao-tseu comme au-dessus de la morale humaine et contraire à une rigoureuse justice. '

Ilméprisaitprofondémentleshommesqui,arrivés à un certain âge, n'avaient rien feit que vivre dans l'oisiveté ; car il n'admettait pas qu'aucun homme riche ou pauvre pût se dispenser des 'devoirs de la sociabilité. Un de ses anciens amis , Youan-jung plus âgé que lui, restait oisivement assis sur le che' mm, les jambes croisées ; Khoung-tseu lui dit ; « Etant enfant, n'avoir pas eu de déférence fraternelle ; dans l'âge mûr, n'avoir rien fait de louable ; parvenu à la vieillesse , ne pas mourir ; c'est ne valoir rien. . Et il lui frappa une jambe avec son bâton, en signe de mépris.

CHAP. 15. Khoung-tseu représente l'homme supérieur comme plus fort que le besoin, et l'homme vulgaire dans le besoin comme tout prêt à défaillir.

il:

Il recommande à ses disciples de ne jamais dévier d'une conduite honorable et digne, en toute circonstance et partout. « Si vos paroles ne sont pas sincères et fidèles, dit-il, vos actions constamment honorables et dignes, que vous soyez dans une cité de 2,000 familles ou dans un hameau de 25, que pensera-t-on de votre conduite ? »

Il n'est point partisan des conversions forcées, et il déclare que c'est perdre inutilement ses paroles que de s'adresser à des hommes peu disposés àrecevoir ses instructions; cependant, il veut ici qu'on s'expose au besoin à la mort pour accomplir les vertus de l'humanité. Ce précepte sur les actes de dévouement semble heureusement démentir ce que nous avons vu plus haut. La sévérité pour soi-même et l'indulgence pour les autres est une de ses plus fréquentes recommandations, et il la reproduit ici.

Comme dans le chapitre précédent, il plaint rhomme dont la vie s'est écoulée sans laisser après elle des actions dignes d'éloge. Parlant de l'attitude de l'homme supérieur en société, il dit qu'il est ferme dans ses résolutions sans avoir de différends avec personne, vit en paix avec la foule sans s'y mêler , ne s'inquiète pas de la pauvreté, mais s'inquiète de ne pas atteindre la voie droite.

Khoung-tseu préfère Tétude à la méditation, et avoue qu'il avait passé des journées entières sans nourriture et des nuits sans sommeil pour se Uyrer à la méditation, et n'en avait tiré aucune utilité réelle ; il trouve, au contraire, un grand bonheur dans le sein de l'étude. C'est une condamnation indirecte de l'ascétisme contemplatif de Lao-tseu, ennemi de la science.

Il dit que les principes de conduite étant différents, les conseils en général ne suffisent pas; il faut donc s'efforcer d'avoir un enseignement pour tout le monde, sans distinction de classe. C'est, en effet, la méthode qu'il a suivie avec succès, car sa philosophie est la seule qui se soit propagée dans les masses avant celle de Jesus-Christ.

CHAP. 16. Ce chapitre est rempli de maximes qui n'ont aucun lien entre elles. Voici les plus remarquables :

« Si chacun obtient la part qui lui est due, il n'y a point de pauvres.

• Si la concorde règne, il n'y a pas de pénurie d'habitants.

• S'il y a paix et tranquillité, il n'y a pas cause de ruine ou de révolution.

» Il y a trois sortes d'amis qui sont utiles et trois sortes qui sont nuisibles : les amis droits et véridiques; les amis fidèles et vertueux ; les amis qui ont éclairé leur intelligence, voilà les amis utiles. Les amis qui affectent une gravité toute extérieure et sans droiture ; les amis prodigues d'éloges et de basses flatteries ; les amis qui n'ont que de la loquacité sans intelligence : voilà les amis nuisibles. » Il y a trois sortes de joies ou satisfactions utiles et trois sortes qui sont nuisibles : celle de s'instruire dans les rites et la musique ; celle d'instruire les hommes dans la pratique de la vertu; celle de posséder l'amitié d'un grand nombre de sages sont les joies ou satisfactions utiles. La satisfaction que donnent la vanité et l'orgueil : celle de l'oisiveté et de la mollesse ; celle de la bonne chère et des plaisirs, sont les satisfactions nuisibles. >» Khoung-tseu recommande à la jeunesse d'éviter

It

les plaisirs sensuels ; à la maturité d'éviter les rixes et les querelles ; aux vieillards d*amasser des richesses.

Il compte neuf sujets principaux de méditation ; s'éclairer en observant, s'instruire en écoutant, conserver le calme et la sérénité dans l'attitude, la dignité dans la contenance, la sincérité dans la parole. Dans les actions rechercher le respect; dans le doute interroger les autres ; dans la colère réprimei ses mouvements ; dans le gain penser à la justice.

Où trouvera-t-on une morale plus complète et plus claire ?

CHAP. 17. Le philosophe proclame cette grande vérité que les hommes sont semblables par la nature, mais que l'éducation les rend divers et les éloigne ; il aurait dû ajouter qu'une bonne instruction, distribuée à tous, les rapprocherait de nouveau ; car c'est Tinégale culture de l'esprit et de la conscience qui divise les hommes, au point de fsdre voir dans la même société, à côté de grandes intelligences, de véritables brutes.

Khoung-tseu revient sans cesse à la vertu de l'humanité, sa plus grande préoccupation ; il dit qu'elle consiste : 1" dans le respect de soi-même et des autres ; 2" dans la générosité ; 3» dans la sincérité ; 4» dans l'application au bien ; 5» dans la bienveillance pour les hommes.

Mais comme point de départ du perfectionnement des qualités humaines, Khoung-tseu désigne Tamour de l'étude, sans lequel l'amour de l'humanité aurait pour défaut l'ignorance ; l'amour de la science (qui me parait être un peu l'amour de l'étude) aurait pour dèiaut l'incertitude ; l'amour de lasincé-

rite et de la fidéUté aurait pour défaut la duperie ; l'amour de la droiture, une témérité inconsidérée ; l'amour du courage viril, l'insubordination ; l'amour de la fermeté et de la persévérance, l'attachement à une idée fixe.

C'est peut-être un peu trop généraliser les effets d'une disposition de l'esprit, qui dépend moins de la nature de l'homme que d'une première éducation : l'amour de l'étude s'acquiert et n'influe pas tout d'abord sur les affections de l'âme.

Il fait ressortir le danger, pour un prince, de s'entourer d'hommes vils et cupides, qui avant d'avoir obtenu des emplois, sont tourmentés de la crainte de ne pas pouvoir les obtenir, et qui les ayant obtenus, sont tourmentés de la crainte de les perdre, ce qui les rend capables de tout oser.

Il remarque que l'ambition des anciens s'attachait aux grandes choses et dédaignait les petites, tandis que l'ambition des hommes de son temps était modérée sur les grandes choses, et très- ardente sur les petites.

Il est étrange que les moralistes de tous les siècles se rencontrent dans l'apologie des temps anciens et la dépréciation de leur époque, ce qui prouve que, même pour les meilleurs esprits, l'inconnu et le lointain font illusion.

Chap. 18. Ce chapitre ne présente rien de saillant, si ce n'est cette observation d'un disciple de Khoung-tseu : « L'homme supérieur qui accepte un emploi public ramplit son devoir. * Maxime déjà développée par le maître.

Chap. 19. Dans ce chapitre, plusieurs autres disciples de Khoung-tseu prennent successivement la parole et reproduisent ses maximes.

L*un dit que l'homme supérieur embrasse tous les hommes dans son affection, exalte hautement les hommes vertueux et a compassion de ceux qui ne le sont pas.

Un autre reproduit cette pensée déjà émise, à savoir que les gouvernants doivent donner l'exemple de la justice et des devoirs, s'ils veulent être imités par le peuple et obtenir sa soumission.

Un troisième soutient que l'homme supérieur, par un seul mot de sa bouche, peut être considéré comme trés-éclairé sur les principes des choses, et par un seul mot aussi comme ne sachant rien ; cela dépend de la circonspection qu'il met dans ses

paroles.

Celui qui ne met pas de circonspection dans ses paroles peut-il être un homme supérieur?

Ghap. 20. Khoung-tseu trace ici la conduite de l'homme supérieur chargé de commander aux hommes : « Il doit répandre des bienfaits sans être prodigue ; exiger des services du peuple sans soulever ses haines ; désirer des revenus suffisants sans se livrer à l'avarice et à la cupidité ; avoir de la dignité et de la grandeur sans orgueilleuse ostentation et de la majesté sans rudesse. » Il signale quatre mauvaises actions que les gouvernants doivent éviter :

1» Ne pas instruire le peuple et le tuer.

Un commentateur dit que tuer veut dire ici le laisser tomber dans le mal. Cependant, à cette époque, on se jouait si facilement de la vie des hommes, que le mot peut bien être pris à la lettre, d'autant que Khoung-tseu ajoute : « On appelle cela cruauté ou tyrannie.

2» Ne pas donner des avertissements préalables

et exiger une conduite parfaite ; il y a là violence et oppression.

3° Différer de donner des ordres et vouloir l'exécution immédiate, c'est une grave injustice.

4° Dans les rapports journaliers avec les hommes, montrer une sordide avarice, on appelle cela se comporter comme un collecteur d'impôts.

Tel est le Lûn-yû, le manuel le plus ancien des devoirs individuels et sociaux. On le croirait écrit d'hier, tant il résume parfaitement les notions du bien et du mal, du juste et de l'injuste qui sont dans toutes les consciences . C'est la morale du bon sens universel dont les régies, formulées presque dans les mêmes termes par Khoung-tseu et par les moralistes de tous les temps, suffiraient à rendre l'homme sage, si les passions, d'une part, les préjugés, de l'autre, n'étaient venues les faire oublier ou en fausser l'application.

Meng-tseu. — 4« livre classique.

Ce livre porte le nom de son auteur, ou plutôt de son rédacteur, car c'est une amplification des doctrines mêmes de Khoung-tseu.

Meng-tseu naquit au commencement du IV« siècle avant notre ère. Sa mère, devenue veuve, eut un soin particulier pour son éducation. Elle demeurait

prés d'un boucher. S'étant aperçue que Meng-tseu se plaisait à assister au meurtre des animaux, elle craignit que ce spectacle ne lui endurcît le cœur, et alla demeurer dans une maison voisine d'un cimetière. Autre danger ; Meng-tseu se mit à contrefaire les pleurs et gémissements de ceux qui accompagnaient les convois funèbres ou venaient visiter les tombes. Sa mère craignant qu'il ne s'accoutumât à la vue de ces cérémonies et ne s'en fît un jeu, changea encore de demeure et vint s'installer près d'une école. Nouveau sujet d'imitation pour Meng-tseu ; mais, cette fois, à son avantage, Meng-tseu imita les élèves qu'il voyait étudier et ne quitta plus les livres ; sa mère, heureuse de cette prédisposition, l'envoya à l'école.

Il fit de rapides progrès, et s'appliqua surtout à approfondir lesking. 11 s'attacha au petit-fils et disciple de Khouug-tseu, Tseu-sse, et en aaopla les doctrines.

Ils voyagèrent ensemble dans plusieurs petits Etats, semant partout des leçons de sagesse, et spécialement des préceptes de bon gouvernement. Comme Khoung-tseu, ils démontraient aux princes que la stabilité de leur pouvoir dépendait de l'amour et du soin qu'ils auraient du peuple, et au peuple qu'il devait obéir aux princes comme régnant sur lui par droit divin.

La partie n'était pas égale ; Meng-tseu gas plus que Khoung-tseu n'a sanctionné le devoir par le droit; ses belles maximes restaient donc également à l'arbitraire des princes, et le peuple était complètement désarmé contrôleur tyrannie.

Meng-tseu exerça presque autant d'influence que son maître, et longtemps après sa mort il obtint les

honneurs d'un temple ; mais au fond les hommages dont il fut l'objet étaient implicitement adressés à Khoung-tseu, dont il se distingua toutefois par un langage plus hardi à l'adresse des gouvernants. C'est pour cette dernière raison que le fondateur de la dynastie des Ming aboUt les hommages particulièrement rendus à sa mémoire, et décréta la peine de mort contre qui«îonque lui en ferait des observations.

Un lettré dévoué rédigea une requête, se rendit au palais, déclara au garde, en découvrant sa poitrine, l'objet de sa visite. Le garde lui lança un trait qui le blessa, prit la requête et la fit portera l'empereur. Celui-ci, émerveillé d'un tel dévouement, ordonna de panser la blessure du lettré et rapporta son décret contre Meng-tseu, qui continua à recevoir les honneurs accordés à sa mémoire.

Voici l'analyse de son livre.

L. 1, CHAP. 1. Meng-tseu étant allé visiter le roi de l'état de Wei^ celui-ci lui demanda s'il lui apportait de quoi enrichir son royaume ; Meng-tseu lui répondit qu'il n'apportait que l'humanité et la justice. Et comme il le trouva disposé à recevoir des conseils, il l'engagea d'abord à ne pas enlever aux travaux champêtres des hommes utiles à leurs familles, parce que celles-ci seraient exposées aux horreurs de la faim. Il lui conseilla ensuite de veiller attentivement à ce que l'enseignement public propageât les devoirs de la piété filiale, le respect pour les vieillards, afin qu'on ne vit plus ceux-ci traîner de pesants fardeaux sur les grands chemins.

Il lui reprochait de laisser ses chiens et ses pourceaux dévdrer la nourriture du peuple, quand celui-ci mourait de faim sur les routes, et de se contenter de répondre : t Ce n'est pas ma faute, c'est celle de la stérilité de la terre. »

« Prince, lui dit-il, trouvez-vous qu'il y ait quelque différence entre tuer un homme avec un bâton et le tuer avec une épée ? » — t Non, répondit le prince. »— « Y a-t-il une différence entre celui qui tue avec une épée et celui qui tue par une mauvaise administration ? »^ — « Non. . — « Eh bien ! vos cuisines regorgent de viandes, vos haras sont remplis de chevaux; et vos sujets, le teint pâle, les membres décharnés, sont accablés de misère et meurent de faim dans les champs : n'est-ce pas là élever des animaux pour dévorer les hommes ? Et qu'importe que vous les fassiez périr par le glaive ou par l'abandon ? Quel père du peuple que celui qui traite aussi impitoyablement ses enfants et qui a moins soin d'eux que des bêtes qu'il nourrit 1 »

Voilà un langage d'une hardiesse peu commune, et s'il l'a tenu en effet, peut-être y a-t-il eu autant de magnanimité à l'écouter sans sourciller qu'il y en a eu à le tenir. ^

Il lui disait encore : « Le veuf, la veuve, le vieillard et l'orphehn sont les êtres les plus malheu reux, car ils n'ont personne à qui communiquer leur douleur et faire entendre leurs plaintes. Aussi, Wen-waug donnait-il le premier soin à ces quatre sortes de malheureux, en vertu de cette maxime : Le riche peut échapper à la détresse commune, mais quel sujet de compassion que des êtres isolés, dépourvus de secours ! »

« Noble maxime I dit le roi. » — • Pourquoi, si

VOUS la trouvez bonne, ne vous y conformez-vous pas. Ainsi, un de vos sujets partant pour le royaume de Thsou a confié sa femme et ses enfants à un ami ; mais à son retour il trouve que sa femme et ses enfants ont été en proie aux angoisses du froid et de la faim. Q\ie doit-il faire ? » — Rejetter loin de lui un tel ami. » — « Si le chef suprême des magistrats ne pouvait diriger ses subordonnés, que feriez-vous ? •» — « Je le destituerais. » — « Et si les provinces comprises dans vos frontières ne sont pas bien administrées que devez-vous faire ? »

Le roi voyant là sans doute une allusion à la mauvaise administration de son royaume, regarda à droite et à gauche et parla d'autre chose.

On ne s'explique pas comment un roi capable de prêter une oreille aussi complaisante au langage hardi du philosophe en tient anssi peu de compte ; l'écoutail-il comme on a depuis écouté les sermons de Bossuet, de Fénelon, deBourdaloue et autres?..

Il lui disait encore : « Si tous les courtisansjugent qu'un ministre a mérité la mort, le prince ne doit pas s'en rapporter à cet avis; si tous les grands sont du même avis, il ne s'y rendra pas encore ; mais si tout le peuple le déclare indigne de vivre, alors le prince doit en juger lui-même, et s'il reconnaît l'accusation fondée, prononcer lamort du coupable. On pourra dire en ce cas que c'est le peuple entier qui l'a fait périr. C'est en agissant ainsi qu'on peut être le père et la mère du peuple. »

Cette déférence à l'opinion publique est une ex* pression anticipée de ce fameux axiome moderne : « Vox populi^ vox Dei ; »» la voix du peuple est la voix de Dieu.

Quand le roi de Wei lui parlait d'intérêts maté-

riels, le philosophe lui disait: « Si rintérèt matériel engage le sujet à servir son prince, le fils à servir son père, le cadet à servir son aine, alors ils al)an donneront la voie de la vertu et de rhumanitè; ils prendront rintérôt matériel pour guide de toutes leurs actions. Or, une société fondée sur une pa reille hase ne peut subsister. Il vaut mieux leur inspirer rhumanitè et la vertu. »

Malgré cette doctrine, les Chinois, qui estiment Meng-tseu presqu'à l'égal de Khuung-tseu, n'en ont pas moins jusqu'à nos jours préféré les intérêts m.'itèriels à tout autre. Il faut avouer aussi que les moralistes, en général, ont porté l'oubli des intérêts matériels jusqu'au rigorisme, et comme on n'a pu suivre leurs prescriptions à la lettre, on les a laissées de côté comme impraticables.

Meng-tseu rappelle ce précepte de Khoung-tseu, qu'un prince doit gouverner comme étant le père et la mère du peuple : « 11 dépend d'un gouvernement humain et bienfaisant, dit-il, en diminuant les supphces, en allégeant les impôts, de voir les laboureurs sillonner la terre et cultiver leurs champs, et les jeunes gens pratiquer la piété filiale, la déférence fraternelle, la droiture et la sincérité.

Le roi de T/isi, Siouan-wang» raconte à Mengtseu qu'ayant vu conduire un bœuf hé par les cornes qu'on allait égorger, il en eût pitié et le lit remplacer par un mouton. Ce roi croyait avoir fait acte de compassion en substituant un animal à un autre, comme si la compassion se n.esurait à la grosseur de la victime ? Et, chose triste ! Meng-steu l'admire. Le peuple, de son côté, accusa le roi d'avarice.

A ce sujet le philosophe déclare qu un roi peut

toujours gouverner avec humanité, et que s'il ne le fait pas, c'est par mauvaise volonté. Il cite cette maxime du livre des vers : «Je me comporte comme je le dois envers ma femme, ensuite envers mes frères aines et cadets, afin de gouverner convenablement mon Etat qui n'est qu'une famille.

Entrant dans les détails d'un gouvernement appliqué à la surveillance des intérêts privés, il dit que la préoccupation d'un prince consiste à constituer le mieux possible la propriété particulière pour donner aux enfants le moyen de servir leurs père et mère, aux pères les moyens d'entretenir leurs femmes et leurs enfants. Il faut, dit-il, que le peuple ait de quoi se nourrir, et que dans les années de calamité il soit préservé de la famine et de la mort, alors il sera plus facile de le conduire dans le chemin de la vertu.

Le même roi de Thsi parlant à Meng-tseu du dernier prince de la première dynastie détrônée par Meng-thang, et du dernier prince de la deuxième, mis à mort par Wou-v^ang, fondateur de la troisième, dit : « Ces faits sont-ils vrais? — L'histoire le rapporte, répond le philosophe. — Un sujet tuer son souverain! Gela se peut-il? — Le rebelle, dit Rhoung-tseu, est celui qui outrage Thumanité ; le brigand est celui qui se révolte contre la justice, ce n'est plus qu'un simple particulier. En faisant tomber le châtiment sur la personne de Gheou, on n'a pas fait périr un prince, mais un criminel ordinaire. »

Cette manière d'argumenter est fort adroite , mais on peut en contester la justesse; les princes qui abusent de leur pouvoir pour commettre des crimes doivent être punis comme princes, et cela

plus sévèrement qu un particulier coupable de faits analogues, puisque c'est à la faveur même de leur haute position qu'ils se sont rendas coupables.

Chap. 2. Meng-tseu traçant les devoirs respectifs des princes et des peuples, déclare qu'un roi ne doit point se livrer à aucun plaisir, même à celui de la musique, si le peuple ne peut y prendre part. « Si le roi va à la chasse, le peuple entendant le bruit des chevaux et des chai-s et voyant la magnificence des étendards, froncera le sourcil et se dira : Notre roi aime beaucoup la musique et la chasse, comment fait-il donc pour que nous soyons arrivés au comble de la misère ? •

Mais que le peuple soit content, heureux, s'il entend le roi jouer des instruments il en éprouvera de la joie et se dira : « Notre roi se porte bien puisqu'il fait de la musique. » La cause de cette joie, suivant Meng-tseu, c'est que le roi aura fait participer le peuple à ses plaisirs en le rendant heureux. C'est, en efTet, un moyen de règne où chacun trouve son compte, peuple et roi ; car, si un prince se réjouit de la joie du peuple, le peuple en retour se réjouit de la joie d'un prince qui a travaillé à son bonheur, et si ce prince a quelque sujet de tristesse, le peuple y prend également part comme un fils prend part au bonheur et au malheur de son père.

Le même roi l'interrogeant sur le gouvernement des anciens empereurs, Meng-tseu cite pour modèle Wen-wang, qui s'efforça d'introduire dans son gouvernement la justice et l'humanité, de soulager la femme veuve, les vieillards privés de fils et les orphelins.

il dit qu'un prince, en élevant des sujets aux

honneurs et aux dignités, doit porter dans son choix une grande circonspection, et, par exemple, préférer s'il le faut un homme de condition inférieure à un homme d'une condition élevée, un parent éloigné à un proche parent.

Si les courtisans ou fonctionnaires présentent quelqu'un au roi, en disant : « C'est un sage, » cela ne doit pas suffire ; il faut que ce soit de notoriété publique, et alors après assuré que si cette opinion est bien fondée, on peut lui confier un emploi. Même procédé peur un homme notoirement indigne, si l'opinion le condamne, il faut le repousser. Tenir compte ainsi du sentiment public, c'est mériter l'afTection du peuple.

L'intervention du ciel est rarement supposée par les moralistes chinois ; cependant Meng-tseu déclare ici que le succès ou l'insuccès ne sont pas au pouvoir de l'homme, mais du ciel ; toutefois, à l'exemple de son maître, il n'insiste pas sur ce sujet.

Chap. 3. Meng-tseu cite une parole de Khoungtseu, pour montrer l'énergie morale ou le courage que peut donner la conscience d'un cœur pur. « Lorsque je fais un retour sur moi-même et que je me trouve le cœur droit, quoique je puisse avoir pour adversaires mille ou dix mille hommes, je marcherai sans crainte à l'ennemi. »

Un point de doctrine particulier à Meng-tseu est celui de l'esprit vital, qu'il définit un complément nécessaire des membres corporels de. l'homme. Cette définition est peu claire ; il en poursuit l'abstraction en disant que l'intelligence est au-dessus de l'esprit vital, et il recommande de la surveiller, parce que Uvrèe à son action individuelle, dit-il.

elle devient Tesdave soumise de Teaprit vital ; de mémo si celui-ci est Mvré à son action individuelle, il trouble Tintelligence. L'esprit vital, enfin, réunit en soi les sentiments naturels de la justice ou du devoir.

On voit que lorsque les moralistes de l'Ecole de Khoung-tseu veulent essayer de la métaphysique, ils ne brillent pas par la clarté. Mais cette velléité d'abstraction ne dure pas, heureusement, et ils retournent aussitôt à leur doctrine positive.

Meng - tseu rapporte une belle réponse de Khoung-tseu à un disciple qui lui demandait s'il était un saint : « Un saint! je suis loin de pouvoir en être un, j'étudie sans jamais me lasser, les préceptes et les maximes des saints hommes, et je les enseigne sans jamais me lasser, t

Meng-tseu réprouve l'emploi de la force matérielle; il démontre que celui qui dompte et soumet les hommes par la force des armes ne subjugue pas les cœurs; pour subjuguer les cœurs, la force, quelle qu'elle soit, est toujours insuffisajote. Au contraire, celui qui se soumet les hommes par la vertu, porte la joie dans les cœurs qui se livrent à lui sans réserve, et il cite les soixante-dix discipleà de Khoung-tseu qui se soumirent à lui avec uue entière confiance.

Il reconnaît à tous les hommes un cœur compatissant et miséricordieux pour leurs semblables. Ainsi, des hommes voient un jeune enfant tomber dans un puits, ils éprouvent tous sans exception et à l'instant même, au fond de leurs.cœurs, un sentiment de crainte et de compassion. Meng-tseu ei> tira cette conséquence à l'honneur de l'espèce hu-

maine, que si l'on n'a pas un cœur miséricordieux pour tous les hommes, on n'est pas un homme.

Il ajoute : « Si l'on n'a pas les sentiments de la honte et de l'aversion, on n'est pas un homme • si 1 on n'a pas les sentiments d'abnégation et de déférence on n'est pas un homme ; si l'on n'a pas le sentiment du vrai et du faux, du juste et de l'injuste, on n'est pas un homme.

Ces sentiments, en effet, constituent véritablement la nature humaine; mais on ne saurait exiger qu'ils soient tous réunis sur un seul pour en faire un homme.

Meng-tseu parle du grand empereur Chun, qui faisait modestement abnégation de lui-même de son haut rang, de son pouvoir pour chercher 'autour de lui les hommes les plus vertueux, afin de leur emprunter des exemples à suivre.

Chap. 4. Le philosophe cite trois choses comme universellement honorées : le rang, l'âge et la vertu. A la cour, rien de comparable au rang ; dans a ville et dans les hameaux, rien de comparable à 1 âge ; dans la airection et l'enseignement des générations, ainsi que dans l'amélioration du peuple rien de comparable à la vertu. '

Aux hommes revêtus de fonctions publiques il conseille de se retirer plutôt que de renoncer à leurs devoirs, et aux ministres qui ne peuvent fairagréer au roi leurs avertissements, il conseille de donner leur démission.

L'antiquité est encore ici invoquée comme exemple de perfection morale, et Meng-tseu prétend qu alors quand un homme supérieur commettait une faute, il s'en corrigeait ; tandis que de son temps, quand on en commet, on continue à suivre

la mauvaise voie. Mais ici il ne peut être question de l'homme supérieur; la comparaison n'est donc pas exacte.

Chap. 5. Meng-tseu rapporte encore une sentence de Khoung-tseu : « La vertu de l'homme supérieur est comme lèvent, la vertu de Vhomme inférieur estcomme l'herbe. L'herbe, si le vent vient à passer sur elle, s'incline nécessairement. »

Il n'est pas besoin de faire ressortir ce quil y a d'ingénieux dans ce rapprochement pour montrer la vénération qu'on doit au sage.

Ilèlablit une juste distinction entre le travail de l'intelligence et le travail des bras, et à ce sujet il cite une sentence ancienne : » Ceux qui travaillent de leurs bras sont gouvernés par les hommes ; ceux qui sont gouvernés par les hommes nourrissent les hommes. » C'est-à-dire que la domination doit appartenir aux hommes d'intelligence et les occupations manuelles aux hommes sans instruction.

11 fait voir.que la vie matérielle ne suffit pas à l'homme pour le distinguer de la brute ; suivant lui, les hommes ont en eux le principe de la raison ; mais si, tout en satisfaisant leur appétit, en s'habillant chaudement, en se construisant des habitations commodes, ils manquent d'instruction, ils se rapprochent alors des animaux. Meng-tseu aurait dû compléter sa pensée en accusant la mauvaise organisation de la société chinoise qui laissait lés masses sans instruction.

Chap. 6. Meng-tseu ne veut pas qu'on se contente d'enseigner la vertu aux autres, il veut qu'on leur en donne l'exemple par une pratique constante et une fermeté inébranlable : « Car, dit-il, celui qui

s'est une fois plié soi-même ne peut plus redresser les autres hommes. »

Le rôle inférieur de la femme en Chine est indiqué ici d'une manière non équivoque. Le philosophe cite à ce sujet le livre des rites, qui porte : « Lorsque la jeune fille se marie, la mère lui donne ses instructions ; lorsqu'elle se rend à la demeure de son époux, sa mère l'accompagne jusqu'à la porte et lui dit : quand tu seras dans la maison de ton mari tu devras être respectueuse, attentive et circonspecte ; ne t'oppose pas à ses volontés ; faire de l'obéissance et de la soumission sa règle de conduite est la loi de la femme mariée. »

Il appelle grandeur d'ame le dédain des richesses et des honneurs, la constance dans la pauvreté, la fermeté dans le péril.

Quelqu'un lui disait : « L'intention du charpentier et du charron est de se procurer l'entretien de la vie ; l'intention de l'homme supérieur qui pratique les principes de la droite raison, est-elle aussi de se procurer l'entretien de la vie? » Meng-tseu répondit : « Pourquoi scrutez- vous son intention? Dès l'instant qu'il a bien mérité envers vous vous devez le rétribuer, et vous le rétribuez ; or, rétribuez-vous l'intention ou bien la bonne œuvre? — Je rétribue Tintention. »

Cette réponse laisse fort à désirer ; en beaucoup de circonstances on rétribue l'œuvre pour son résultat efficace, et nullement pour l'intention de son auteur.

L. II. Chap. 1. Meng-tseu comparant les princes de l'antiquité à ceux de son temps, trouve la com-

paraison défavorable à ces derniers, et sou aveu est d*autant plus méritoire qu'il s^adresse à des rois. Pour adoucir la portée de ce reproche, il reconnaît que ceux-ci ont un cœur humain et une renommée d'humanité, mais il ajoute que les peuples ne ressentant pas leurs bienfaits, ils ne pourront servir de modèles aux siècles à venir.

Les bons conseils du philosophe étaient-ils donc Bans effet? Et n'est-ce pas là une pensée contradictoire avec la précédente, savoir que l'intention seule mérite d'être rétribuée ?

A l'exemple de Khoung-tseu, il fait dépendre la soumission du peuple de la bonne conduite du souverain : « Si le supérieur ou le prince, dit-il, ne «uît pas la droite règle de conduite et une sage direction, les inférieurs ne suivront aucune loi, et seront indociles. »

Il pousse plus loin les conséquences en déclarant que, si le supérieur ou le prince ne se conforme pas aux rites, et si les inférieurs n'étudient pas les principes de la raison, le peuple s'insurgera et renversera l'Empire.

Khoung-tseu signalait deux grandes voies opposées, celle de l'humanité et celle de Finhumanilé ; Meng-tseu les regarde aussi comme deux causes dont l'une élève les empires, les conserve, dont l'autre les fait périr.

Les devoirs réciproques des supérieurs et des inférieurs lui paraissent la base de l'Empire : • Lorsque la droite règle de la raison, dit-il, est suivie dans l'Empire, la vertu des hommes inférieurs sert la vertu des hommes supérieurs, la sagesse des hommes inférieurs sert la sagesse des hosames supérieurs ; mais quand la droite règle de

la raison n'est pas suivie dans l'Empire, les petitf servent les grands, les faibles servent les forts, f

Les moralistes et les législateurs ne sont pas encore parvenus à modifier cet état de choses.

Il pense que les royaumes et les familles seraient moins en danger de périr si Ton pouvait parler raison aux mauvais princes qui les gouvernent, parce que, selon lui, ceux-ci se méprisent euxmêmes avant de s'être attiré le mépris des autres.

C'est là une supposition gratuite : l'homme le plus pervers est souvent le plus orgueilleux, le plus infatué de lui-même, le moins accessible aux remontrances.

Meng-tseu indique assez ingénument la voie la plus sûre pour obtenir le cœur du peuple : « C'est, dit-il, de lui donner ce qu'il désire, ce dont il a besoin, et de ne pas lui imposer ce qu'il déteste. •

Comme on le voit, il n'est point novateur, car il se contente des moyens fort simples indiqués par le bon sens universel, et pourtant, chose lamentable à dire I ces moyens si simples ont été et sont encore très-négligés.

11 définit l'humanité la demeure tranquille de l'homme ; la justice, la voie droite de l'homme ; la vérité pure et sincère, la voie du ciel. Méditer sur la vérité est le devoir de l'homme.

Il rappelle en l'adoptant l'opinion de Khomigtseu réprouvant et rejetant le prince qui ne pratiquait pas un gouvernement humain et les ministres qui l'enrichissaient en prélevant beaucoup d'impôts. A plus forte raison repousse-t-il ceux qui suscitaient des guerres dans l'intérêt seul de leur puissace.

Eb Chine comme ailleurs, les i^uerres qui ont dé-

cime les populations avaient plus souvent pour cause des intérêts de dynastie que des intérêts nationaux.

Meng-tseu croit que la pupille de Tœil exprime à volonté les mouvements de Fâme. Elle peut, suivant lui, cacher ou déguiser nos vices. Si Vintérieur de l'âme est droit, la pupille de Toeil brille d'un pur éclat, s'il n'est pas droit, la pupille est terne et obscurcie.

Cette observation physiologique est bien subtile et mal fondée ; les philosophes chinois étaient peu forts en matière d'expression physionomique.

Il semble préférer l'éducation donnée par des Instituteurs à celle donnée par les parents. « Si le père, dit- il, use de correction pour porter son fils à faire le bien, leur affection mutuelle pourra bientôt en souffrir. •

Le moraliste entend peut-être par correction les mauvais traitements.

Ici encore il fait dépendre un bon gouvernement des bonnes qualités du prince : « Si le prince est humain, rien dans son gouvernement n'est inhumain; s'il est juste, rien dans son gouvernement n'est injuste ; s'il est droit, tout dans son gouvernement est droit. Donc une fois que le prince aura adopté une conduite constamment droite, le royaume sera tranquille et stable. •

Il regarde comme un grand travers celui de se poser en modèle devant les autres ; cependant le désir d'être imité ne peut-il pas être une excitation à faire le bien ?

Les moralistes chinois ne tirent pas toujours des conséquences logiques de leurs prémisses.

Chap. 2. Meng-tseu s'adressant au roi de Thsi,

lui disait : Si le prince regarde ses ministres comme des chiens ou des chevaux, alors les ministres regarderont le prince comme un homme vulgaire. Si le prince regarde ses ministres comme l'herbe qu'il foule aux pieds, alors les ministres regarderont le prince comme un brigand et un ennemi.

Cette franchise de langage étonne si Ton songe qu'il était tenu devant un prince.

C'est surtout ce passage qui a poussé le fondateur de la dynastie des Ming à ordonner la destruction des livres de Meng-tseu et à aboUr les honneurs rendus à sa mémoire.

Meng-tseu enseigne que les hommes doivent savoir ce qu'il ne faut pas pratiquer afin de pouvoir ensuite pratiquer ce qui convient.

Ne vaudrait-il pas mieux commencer par apprendre ce qui convient, afin d'éviter ce qui ne convient pas?

Il dit: ■ Celui qui est un grand homme c'est celui qui n'a pas perdu l'innocence et la candeur de son enfance. »

Cette innocence et cette candeur de l'enfance souvent exaltées par les philosophes sont un peu négatives; incapables du mal, elles le sont également du bien. Que serait une société gouvernée par ces deux vertus ?

Le respect exagéré pour les morts a poussé les moralistes chinois à des conséquences outrées telles que celle-ci :

« Nourrir les vivants est une action qui ne peut pas être considérée comme une grande action, tandis que l'action de rendre des funérailles convenables aux morts peut seule être considérée comme une grande action. •

iM LA MORALE CHEt, LES CHINOIS

Cette pensée de Meng-tseu est un peu contraire à la doctrine de Khoung-tseu qui réprouve les trop brillants honneurs rendus aux morts.

Malgré sa prédilection pour Tinnocence native, Meng-tseu, loin de repousser la science comme Lao-tseu, déclare ici que Thomme supérieur doit donner à ses études la plus grande extension possible, afin d'éclairer sa raison et d'expliquer clairement les choses.

L'impartialité et la tolérance sont un des beaux traits de sa morale. 11 cite pour modèle le roi Tching-thang, qui donnait des emplois publics aux sages sans leur demander à quel pays, à quelle secte ou à quelle classe ils appartenaient.

Le mépris des offenses est formellement enseigné par lui. Il suppose qu'un homme le traite grossièrement et brutalement : il se demande s'il n'a pas été lui-même inhumain, malhonnête, sans urba- Hité. L'individu continue de le maltraiter ; il descend de nouveau en lui-même pour voir s'il n*a pas manqué de droiture ; reconnaissant qu'il n'en a pas manqué, il reçoit cependant encore un nouvel outrage ; alors il se dit : * Cet homme n'est qu'un extravagant , en quoi diffère-t-il de la bête brute? et pourquoi m'en tourmenterais-je ? • Toutefois , Meng-tseu ne va pas jusqu'à remercier l'insulteur, et encore moins à le récompenser , comme Tenfceignait Lao-tseu.

li n'admet pas qu'un fils puisse en remontrer à son père, fût-ce même par des conseils de vertu ; il ne trouve pas là de réciprocité possible et craint, au contraire, que les conseils d'un fils n'engendrent la discussion entre lui et son père. C'est pousser trop loin la condescendance filiale ; un fils ne

peut-il pas acquérir des connaissances dont son père lui-même saurait profiter?

CHAP. 3. Meng-tseu relève ici la belle conduite de l'empereur Chun : Etant encore ministre, Chun se plaignait de l'indifférence de ses parents, qui le rendait comme un homme privé de tout. Il avait pour femmes les deux filles de l'empereur auquel il succéda ; il était riche et revêtu des plus hautes dignités ; tout cela ne valait pas à ses yeux l'affection de ses père et mère.

Cependant, il ne les consulta pas à l'occasion de son mariage, bien que le livre des vers porte : « Quand un homme veut prendre une femme, que doit-il faire? Il doit consulter son père et sa mère. •. Meng-tseu cherche à le justifier en disant : « Là co-habitation ou l'union sous le même toifc de l'homme et de la femme est le devoir le plus important de l'homme. Si Chun avait consulté ses parents, il n'aurait pas pu remplir ce devoir, et, pai là, il aurait peut-être provoqué leur haine. »

Cette explication est fort embarrassée ; j'aime mieux attribuer. la conduite de Chun à l'indifférence 4 même que lui témoignaient ses parents; elle le dispensait de leur demander conseil.

Chun est également représenté comme un modèle de l'amour fraternel. Son frère Siang, jaloux de sa supériorité lorsqu'ils étaient ensemble sous le toit paternel, avait tenté de le faire mourir. Chun, pour s'en venger, lorsqu'il devint empereur, le nomma prince de la terre de Yeou-pi.

Meng-tseu exalte cette conduite qui rend le bien pour le mal, et ajoute : « L'homme humain na garde point de ressentiment envers son frère et ne nourrit point de haine contre lui ; il l'aime, le chérit

comme un frère, voilà tout, et par cela même qu'il l'aime, il désire qu'il arrive aux honneurs et aux richesses. » C'est aller trop loin, car un empereur élevant aux dignités un homme perfide parce qu'il est son frère, commet au moins un acte d'imprudence. Meng-tseu pousse la conséquence jusqu'à dire que la meilleure marque d'honneur qu on puisse témoigner à ses parents, c'est de les entretenir avec les revenus de l'Etat ; il cite l'exemple de Ghun à l'égard de son père. Les contribuables n'avaient-il pas droit de s'en plaindre ?

Meng-tseu rapporte plusieurs faits d'élévation à l'empire par le choix du peuple. Quand le fils d'un empereur mort ne convenait pas, le peuple allait rendre hommage à un ancien ministre ou à un sage, et cette démarche étant considérée comme une manifestation du ciel {vox populi^ vox Dci), ce ministre ou ce sage était ainsi de fait proclamé empereur.

Nous avons vu les premiers empereurs se succéder à peu près de cette façon.

Chap. 4. Meng-tseu énumère les différentes conditions de l'amitié, consistant à ne pas se prévaloir de la supériorité de l'âge, des honneurs, de la richesse ou de la puissance : « Contracter des liens d'amitié avec quelqu'un, dit-il, c'est contracter amitié avec la vertu. » C'est en effet la liaison où la moraUté des contractants est le plus engagée par suite des sympathies, des goûts, des caractères et des idées.

Il revient encore sur les devoirs respectifs des princes et des ministres : le prince a des devoirs à remplir envers le peuple, et doit le secourir. Si un prince a commis une grande faute, il faut que ses

premiers ministres lui fassent des remontrances ; s'il y retombe plusieurs fois sans les écouter, il faut qu'ils se retirent.

Suivant lui, les germes de toutes les vertus sont dans rhomme ; il lui est aussi naturel d'être bon, qu'il est naturel à l'eau de couler en bas. Tous les hommes ont donc naturellement le sentiment de la miséricorde et de la pitié, de la honte et de la haine du vice, de la déférence et du respect, de la réprobation et du blâme ; les premiers tiennent de l'humanité, les deuxièmes de l'équité, les troisièmes de l'urbanité et les derniers de la sagesse. Or, l'humanité, Téquité, l'urbanité, la sagesse ne sont pas créées en nous par les objets extérieurs ; nous les possédons d'une manière fondamentale et originelle, seulement nous pouvons les oublier. En effet, les passions et les événements indépendants de notre volonté nous font dévier de ces sentiments naturels. Par exemple Meng-tseu a observé que dans les années d'abondance le peuple fait beaucoup de bonnes actions , tandis que dans les années de stérilité il en fait de mauvaises; non pas que ses facultés morales changent, mais ce sont les suggestions soit de la misère soit du désespoir qui ont assailli son cœur et l'ont entraîné dans le mal : « Ainsi, dit-il, l'humanité c'est le cœur de l'homme, l'équité c'est sa voie. Il faut donc qu'il se replie sur lui-même pour se rectifier. Sa conscience lui en donne les moyens. On méprise ceux qui s'adonnent à la boisson et à la bonne chère parce qu'ils perdent alors la meilleure partie d'euxmêmes. L'homme possède donc en soi la noblesse de sentiment, mais il n'y pense pas toujours. »

Toutes ces observations sont pleines ie justesse :

i54 LA MOHALE CHÊB LES CHINOIS

an effet, Thomme attache souyent plus d'Importance aux marques distinctives extérieures qui flattent sa vanité qu'aux actes de vertu qui satisfont uniquement sa conscience ; il aime mieux les applaudissements d'autrui que son contentement intérieur et secret, et devient sourd à la voix du devoir quand il la laisse dominer par l'orgueil ou

régoïsme.

Chap. 6. Meng-tseu déclare qu'un ministre doit servir son prince pour l'amour de l'humanité et de l'équité, comme un fils doit servir son père, comme un fréie cadet doit servir son frère aîné, pour les mêmes motifs : «Alors, dit-il, le prince et ses ministres, le père et le fils, le frère aîné et le frère cadet ayant repoussé d'eux l'appât du gain n'auront dei égards l'un pour l'autre que pour le seul amour de rhumanitè et de l'équité. »

Les deux premières observations sont très-fondées en raison, mais la iroisiôme implique une sorte de droit d'aiuesse contraire à la vraie justice, qui n'a rien à voir au hasard de la naissance. ' Il raconte avec éloge la sollicitude d'un empereur pour les travaux de la terre, par des encouragements aux uns et des récompenses aux autres. Lorsqu'il entrait sur le territoire d'un prince son vassal, s'il trouvait les champs bien cultivés, et, en même temps, les vieillards secourus, les sages honorés et les hommes de talent revêtus des hauts emplois publics, il augmentait l'étendue de son

territoire.

11 cite les décrets promulgués par un autre prince, Houan khoung, comme des monuments de sagesse telsque ceux-<!i : Faites mourir les enfants qui manqueront de piété filiale. N'enlevez pas l'héritage du

LA MORALb chez les CHINOIS 115

fils légitime pour le donner à un autre. Nô faites pas une épouse de votre concubine. Honorez les sages. Donnez des traitements aux hommes de talent. Produisez au grand jour les hommes vertueux. Respectez les vieillards. Chérissez les petits enfants. Donnez l'hospitalité aux voyageurs. »

Voilà un prince qui décrétait des lois morales; reste à savoir par quelle sanction il aurait pu exiger l'observance de quelques-unes. Le premier article est empreint d'une sévérité cruelle et arbitraire; il ne précise même aucun fait particulier devant entraîner une condamnation à mort. Il faut voir là un enseignement plutôt qu'une législation; le Code chinois ne renferme rien de pareil.

Chap. 7. Meng-tseu fait intervenir le ciel en disant qu'il nous a donné le mandat de nous améliorer sans cesse, que noire vie soit longue ou courte, et de nous conformer à ses décrets avec une entière soumission. 11 entend sans doute par ces décrets les notions de justice inscrites dans notre conscience.

Suivant lui, toutes nos actions ayant en nous leur principe ou leur raison d'être, si après avoir fait un retour sur nous-mêmes nous les trouvons parfaitement vraies et conformes à notre nature, nous en ressentons une grande satisfaction. De même si nous faisons tous nos efforts pour agir envers les autres comme nous désirons les voi agir envers nous, nous accomplissons les devoirs de l'humanité. Cette maxime est le complément de celle mentionnée plus haut : - Ne faites pas aux autres ce que vous ne voudriez pas qu'on vous fit . •

En voici une autre qui est à l'adresse de tous les gouvernants : On n'obtient pas aussi bien l'affection

du peuple par un bon régime, par une bonne administration et de bonnes lois que par de bons enseignements et de bons exemples de vertu. Par de bonnes lois et une bonne administration on en tire de bons revenus ; par de bons enseignements et de bons exemples on obtient son cœur. » Montesquieu n'exprimera pas de pensée plus profondément juste. Meng-tseu dit encore que l'urbanité, la prudence, Téquité ne sont pas des faits d'éducation, mais qu'elles ont leur fondement dans le cœur, et constituent proprement la nature de Thomme.

Cependant l'éducation, Texpérience, la culture de l'esprit ont toujours contribué au développement de ces vertus sociales. Meng-tseu semble oublier ici l'influence de son propre enseignement.

Il représente le sage comme chérissant tous les êtres qui vivent, mais n'ayant pas pour eux les mêmes sentiments d'humanité qu'il a pour les hommes ; et n'ayant pas non plus pour les hommes le même amour qu'il a pour ses père et mère.

Chap. 8. — Meng-tseu dit ; « L'homme humain arrive par ceux qu'il aime à aimer ceux qu'il n'aimait pas. Le prince inhumain, au contraire, arrive par ceux qu'il n'aime pas à ne pas aimer ceux qu'il aimait. •

Il fait sans doute allusion aux courtisans dont les princes acceptent les services sans estimer leui's personnes. Ces princes écoulent volontiers de perfides suggestions contre les hommes de vertu et de talent qui osent leur faire des remontrances.

Voici une pensée très-hardie •

« Le peuple vient le premier, les esprits île la terre et des fruits viennent en second lieu ; le prince est le moins important. »

Ce qui veut dire : « Les fruits de la terre sont faits pour nourrir le peuple, et le prince pour le gouverner.

« Les paroles dont la simplicité est à la portée de tout le monde et dont le sens est profond, sont les meilleures . »

Cette maxime caractérise le génie des moralistes chinois, qui, en général, expriment simplement de grandes pensées.

Meng-tseu croit que la conscfvation de la vertu est en raison inverse du nombre des désirs, et que pour entretenir dans son cœur l'humanité, il faut les réduire, les diminuer autant que possible.

Enfin, voici une maxime qui, vieille de plus de deux mille ans, trouverait certainement son application actuelle : « Je veux dit-il, que celui qui est né dans un siècle, soit de ce siècle. Si les contemporains le regardent comme un honnête homme, cela doit lui suffire. »>

Toutefois, il signale le travers opposé, c'est celui des adulateurs de leur siècle, qui s'attachent trop servilement aux usages, aux mœurs et aux idées contemporaines.

En résumé, le livre de Meng-tseu est le développement de la doctrine de Khoung-lseu. Cependant, j'ai signalé en passant quelques idées propres au disciple, et surtout une hardiesse de langage à laquelle le maître ne nous avait pas habitués.

Ici, comme pour toutes les grandes écoles, l'élève ajoute du sien, mais ii faut rendre cette justice à Meng-tseu : il n'exagère pas les principes de Khoung-lseu ; il en tire seulement des consé-

158 LA MÔBALB èHÉÏ LEÉ 6!tlN01§

fueûcôs nouvelles, surtout lorsqu'il leà applique aux règles du gouvernement ; de là vient qu'on â mis son livre au nombre des livres classiques.

vni

LE Biao-King, livre de la piété filiale.

Ce livre canonique esl attribué à Khoung-tseu : c'est le dernier qu'il aurait composé et que son disciple Thseng-lseu aurait coordonné. Il n'a pas été retrouve intégralement, et de ses dobris nous avons quelques fragments traduits et publiés dans les Mémoires concenwnl les Chinois (I).

La piété filiale y est définie, comme dans tous les livres de Khoung-tseu, la racine des autres vertus, et la première source de l'enseignement. Elle ne consiste pas seulement dans les soins et le i*espect dû aux pauvres; mais elle embrasse également ce qui concerne le Prince, la justice, et plus généralement l'acquisition et la pratique des vertus sociales. . .

L'auteur s'appuie d'un passage du Cht-King : « Faites revivre envers vous les vertus de vos ancêtres; qui aime ses parents n'oserait haïr personne; qui honore ses parents n'oserait mépriser

personne. »

Et il ajoute que ne pas aimer ses parents et prétendre aimer les hommes, c'est contredire l'idée do la vertu ; que ne pas honorer ses parents et pre-

(l) T. IV, p. 28.

LA MÛKALB CH^Z LES CHINOll

llf

tendre honorer les hommes, c'est démentir les notions du devoir :

• Un fils, dit-il, est ravi des égards qu'on a pour son père, un cadet est fiatté des attentions qu'on a pour son aîné, un sujet est charmé des honneurs qu'on rend à son souverain, un million d'hommes est enchanté des honneurs qu'on décerne à un seul, c'est-à-dire à l'empereur. » Telle est la gradation établie par Khoung-tseu dans l'exercice de la piété filiale.

L'amour filial envers le prince est naturellement compris dans le titre de père et mère du peuple qui lui est attribué. Il embrasse tous les hommes depuis l'empereur jusqu'au dernier des sujets ; il ne commence ni ne finit à personne, et si difficile que ce devoir paraisse à remplir, on n'a pas le droit de dire qu'on ne le peut pas.

Nos parents nous ont donné la vie, c'est le premier lien qui nous attache à eux ; c'est le motif de nos préférences, de notre respect et de notre tendresse. Se révolter, c'est ne vouloir pas de maître; mépriser les sages, c'est outrager les lois (les lois morales sans doute) ; mais il y a pire que tout cela, c'est manquer de respect et d'obéissance filiale, car c'est faire violence à la nature et ouvrir la porte à tous les crimes.

Aussi Khoung-tseu disait-il que les empereurs de l'antiquité gouvernaient bien parce qu'ils pratiquaient la piété filiale.

Voici comment Meng-tseu dépeint l'attitude d'un bon fils aux funérailles de son père :

Il assiste à la cérémonie avec un visage pétrifié de douleur; les paroles qui sortent de sa bouche n'ont ni élégance ni isuile ; ses vêtements sont gros-

siers et en désordre sur lui. La musique la plus touchante n'eftteure pas son cœur ; les mets les plus exquis n'ont ni goût ni saveur pour son palais, tant est grande la désolation de son âme.

La conclusion de ce livre est celle-ci : honorer et aimer ses parents pendant leur vie, les pleurer, les regretter après leur mort. Voilà le grand accomplissement des lois fondamentales de la société. C'est là, en eifet, le résumé des opinions de Khonng- Iseu sur la piété filiale.