Rép., X

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obstacle à sou être, et qu'elle s'oppose à Texisteuce réelle ; mais, en dernière aualyse, cette perfectiou est la raison même de Texisteuce de Dieu.

Il semble à première vue que la perfection de Dieu soit un obstacle à l'être du monde, puisque le parfait se suffit à lui-même ; mais, en dernière analyse, la perfection divine est la raison même de Texistence du monde.

Le platonisme est tout entier dans ces deux principes :

L'être le meilleur en soi est aussi le plus réel en soi et le plus actuel : sa bonté est sa raison d'être. L'être le meilleur en soi est aussi le meilleur pour les autres, le plus puissant, le plus fécond, le plus bienfaisant: sa bonté est leur raison d'être.

Mais Platon n'a point conçu cette bonté comme vraiment libre; par cela même il ne l'a point conçue comme vraiment aimante. Son Dieu est plutôt le Bien en soi, la perfection, que la Bonté bienveillante et expansive.

Les défauts du platonisme tiennent à ce que Platon a une notion trop faible de l'activité individuelle, de la volonté personnelle. Préoccupé avant tout de l'objet suprême de l'intelligence, de l'objet 'suprême du désir, il ne s'occupe guère du sujet pensant, désirant et voulant. Dans sa théorie des Idées, il ne voit que les objets intelligibles, formes immuables de l'être, et néglige l'action de l'intelligence qui forme elle-même ses connaissances. Dans sa théorie de l'amour, il ne voit que Tobjet désirable, et dédaigne l'activité qui désire ; aussi arrive-t-il à confondre l'amour avec le désir fatal : il n'aperçoit point dans l'amour la part de la volonté, la bienveillance qui fait d'elle-même un libre don. Enfin, dans sa théorie de la vertu, il supprime entièrement la liberté du vouloir, et ne laisse encore en présence que ces deux termes extrêmes : la multiplicité de nos facultés mobiles, l'immobilité du Bien-un.

C'est l'action de la volonté qui est absente de ce système idéaliste et tout intellectuel ; alors même que Platon parle de l'amour, il n'entend guère qu'un amour intellectuel ; alors même qu'il parle du bien, il n'entend guère qu'un bien intellectuel. Aussi la notion de l'individualité et de la personnalité s'efface chez lui au profit de l'universel et de l'impersonnel : il voit trop exclusivement le côté logique ou esthétique des choses. Il lui manque souvent le sens de la vie et de la nature ; il lui manque surtout le sens de la liberté spirituelle.

Ces défauts se retrouvent dans la morale et dans la politique

de Platon. Sa morale, en supprimant la volonté libre, supprime par cela même et le véritable sujet et le véritable objet de la moralité. Le vrai sujet moral, n'est-ce pas l'être libre ? où la volonté libre est absente, il peut y avoir raison et ordre, mais non moralité et devoir. En outre, le véritable objet du devoir, la fin qu'il poursuit, n'est-ce pas encore la personnalité libre ! Qu'est-ce que le bien abstrait et impersonnel de Platon? il n'y a ,j de bien, au sens propre du mot, que dans la volonté; les autres choses peuvent-être vraies, peuvent sembler belles; seule la bonne volonté est bonne, seule elle est morale, seule elle est le but du devoir en même temps qu'elle en est le principe. Seule aussi elle fonde, avec la vraie justice, la vraie fraternité, à laquelle Platon aspire sans y atteindre.

Dans l'ordre social, Platon ne pouvait s'élever à l'idée du droit, par cela même qu'il n'apercevait point dans l'homme ce qui fait de l'homme un être vraiment respectable, sacré, inviolable par lui-même : la liberté.

La politique de Platon, comme sa morale, a de grands mérites et des défauts encore plus grands. Ce qui est vrai d'abord, c'est que l'État a son idéal comme l'individu, son Idée à i-éaliser dans une visible image. En d'autres termes^ l'empirisme ne peut sufBlre à fonder une véritable politique, et Platon a raison de soutenir que la philosophie est absolument nécessaire à la science de l'État. La politique, en effet, étudie les meilleurs moyens de faire régner dans im État la justice; comment donc serait-on un bon politique sans une idée exacte de la justice, de la véritable liberté et des véritables intérêts de l'humanité? Aussi, dit Platon, tant que les philosophes ne gouverneront pas les États ou que ceux qui les gouvernent ne seront pas vraiment et sérieusement philosophes, il n'est point de remède aux maux qui désolent les nations, ni même à ceux du genre humain. — On a trouvé longtemps cette assertion bien hardie ; on commence à en entrevoir la vérité. Depuis des siècles, l'humanité a mis à l'essai la politique d'expédients et d'intérêts égoïstes, la politique sans idéal, et elle n'a pas lieu de s'en féliciter. Ne serait-il pas temps de mettre à l'essai la politique des principes, fondée sur le droit et la justice, telle que les philosophes la comprennent ; la politique qui ne s'occupe pas seulement des intérêts présents d'une seule classe ou d'un seul peuple, mais des intérêts universels et durables, identiques avec la justice même ? C'est tout au moins une expérience à faire, après tant d'essais infructueux pour

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trouver la paix et le bonheur en dehors du droit. Cette expérience n'a été que commencée, et cependant elle a déjà produit les plus grands résultats : n'est-ce pas aux idées des philosophes répandues dans le siècle dernier que la société moderne doit l'abolition de l'esclavage; l'égalité civile et politique, la tolérance religieuse, l'adoucissement des lois pénales, les progrès de l'instruction populaire, la suppression d'un grand nombre de privilèges, la liberté de rindustrie et du commerce, et tant d'autres réformes ? C'est un fâcheux préjugé de croire que la politique est une science toute pratique et empirique, qui ne peut s'apprendre par la théorie. On traite d'utopistes les théoriciens et les philosophes comme Platon, jusqu'à ce que leurs idées soient enfin passées dans les lois ; ou encore oîi déclare que ce qui est vrai en théorie cesse de l'être dans la pratique, comme s'il pouvait y avoir deux vérités. Il y a des vérités incomplètes et des vérités complètes, des théories exactes et des théories inexactes ; mais la vérité complète et la théorie exacte ne peuvent jamais être en contradiction avec la pratique. Entre l'idéal et le réel, Platon Ta bien compris, l'opposition n'est jamais qu'apparente. Ce qui s'oppose au réel et au naturel, ce n'est pas le véritable idéal, mais l'utopie proprement dite. L'utopie est une fiction de l'imagination, qui non-seulement n'est point, mais ne peut pas être et ne doit pas être, car elle est contraire à la nature des choses. L'idéal, c'est le perfectionnement et l'achèvement de la nature, conçu par la raison ; c'est la fin à laquelle tend la nature même et dont elle peut toujours se rapprocher ; l'idéal est donc naturel par excellence ; et s'il n'est pas encore réel, du moins il peut et doit être réalisé de plus en plus. L'utopie est fausse et mauvaise; l'idéal est le vrai et le bien. L'abolition de la famille et de la propriété, rêvée par Platon, était une utopie ; la destruction de l'ignorance et de la misère, à laquelle tendent les sociétés modernes, est un idéal qui se réalise progressivement. C'est donc un , vice égal de méthode, en politique, soit de placer l'idéal dans l'utopie par l'oubli de la réalité, soit d'accepter toute réalité présente et tout fait accompli comme une chose immuable et définitive. On doit faire effort pour maintenir en harmonie ces deux termes : l'idéal et le réel.

Au reste, si Platon a compris que le vrai politique doit se régler sur une idée, il a mal déterminé cette idée régulatrice. Confondant la morale et la politique, il croit que le but de la législation doit être de développer la vertu en général, et non pas seulement de protéger cette vertu particulière, essentielle à la conservation de

l'ordre social : la justice. La doctrine de Platon sur ce point a pour conséquence le despotisme. C'est que Platon n'a pas vu la vraie fonction du gouvernement. Le gouvernement n'a point pour mission de nous rendre vertueux et heureux, mais seulement libres et justes, afin que nous puissions librement accomplir notre destinée sous la seule condition de ne pas faire tort aux autres. Le véritable objet de la politique est d'établir l'égalité des libertés et de maintenir chacun dans son droit. Le reste ne regarde pas l'État, mais l'individu ; c'est à l'individu de travailler en vue de ses intérêts matériels et moraux ou des intérêts d'autrui. Le gouvernement ne peut donc punir par la force que l'abus de la force ou la violation des contrats sociaux. Toutes les autres fautes, quelle qujen soit la gravité, soit contre nous-mêmes, soit contre Dieu, soit contre la simple charité, ne regardent point l'État et ne peuvent être par lui punies ; la société n'a que le droit de légitime défense contre l'injustice qui tend à la détruire ; et il n'y a d'injustice que quand nous violons la liberté, la conscience, la personne physique, l'honneur et la réputation de nos semblables. L'impiété par exemple, que Platon veut punir, n'est point proprement une injustice envers nos concitoyens; ces derniers n'ont donc point le droit d'intervenir par la foriîe, soit privée, soit publique : de là dérive le droit inviolable qu'on appelle la liberté de conscience. L'idée du droit était si mal élucidée dans l'antiquité que Platon, qui avait assisté à la mort de Socrate, eut l'inconséquence de proposer à son tour des peines sociales contre des fautes religieuses ou contre des opinions qui ne constituent pas un délit social. Il va jusqu'à condamner à mort celui qui persévère dans l'athéisme.

Toutes ces erreurs ont leur origine dans le dédain de Platon pour l'individu. Il fait de l'État une personne et un corps dont les citoyens sont les membres : il réalise l'abstraction de l'État et se le figure comme un organisme vivant, ayant une tête, un cœur» un estomac ; il croit que l'individu a sa fin dans ce corps de l'État, tandis qu'au contraire c'est l'État qui a pour fin de protéger la liberté des individus.