Ibid., Il

constantes. Pour faire une expérience complète, il faut multiplier ^ et varier les observations, puis en constater les résultats dans des \ tables de présence, d'absence et de degrés. Quels sont les phénomènes qui se produisent et sont présents quand le fait qu'on veut expliquer est absent? Quels sont les phénomènes absents quand fie fait à expliquer se produit? Quels sont les phénomènes qui 4 varient en rapport direct ou indirect du phénomène à expliquer! — Quand cette sorte de triage a été effectué, on voit que tel phénomène est lié indissolublement à tel autre phénomène (par exemple le son à la vibration de l'air). Ce rapport indissoluble est la vraie forme sous laquelle le phénomène se produit ; c'est sa difTérence propre, c'est sa vraie loi. Dès que cette condition essentielle d'un objet existe, Tobjet se produit ; dès qu'elle n'existe pas, Tobjet ne peut plus exister. C'est ce que les modernes appellent la loi d'un phénomène.

Bacon remarque avec justesse que la physique a pour objet ces formes ou lois des phénomènes, nullement leurs causes efficientes^ c'est-à-dire les énergies cachées et invisibles qui les produisent, nullement leurs causes finales, c'est-à-dire le but que le créateur a pu se proposer. En d'autres termes, la physique étudie le comment, non le pourquoi. Bacon renvoie l'étude des causes finales à la métaphysique, où elle peut servir à prouver l'existence et la *- providence de Dieu ; dans la physique, « la recherche des causes finales est stérile et ne peut rien enfanter, comme la Vierge consacrée au Seigneur. »

La vraie forme ou loi des phénomènes une fois trouvée, l'induotion lui attribue une valeur générale : car, cette forme consistant dans les conditions nécessaires du phénomène, on peut être sûr que la présence des conditions entraînera la présence du phénomène. L'observation ainsi entendue ne s'applique pas seulement aux objets extérieurs, mais encore aux faits intérieurs, et Bacon croit que la même méthode peut nous faire connaître ces derniers. 1 Quant à la métaphysique, Bacon s'en défie et doute de sa puissance. Sous tous ces rapports, il est bien le chef de l'école anglaise. Descartes, dans une de ses lettres, reconnaît qu'il y a peu de chose à dire sur l'expérimentation après Bacon; mais il remarque que, si on ne connaît pas déjà la vérité avant de faire les expé-

Iriences, on est exposé à en faire beaucoup de superflues et même de fausses (1). Avant d'expérimenter, en effet, il faut faire une

i. Lettre au P. Mersenne, I, 67.

dl

hypothèse sur la cause du phénomène et déduire à priori ce qui devrait arriver si cette cause était telle ou telle; Texpérimentation n'est que la vérification de cette hypothèse préalable. On ne peut donc entreprendre aucune expérience avant d'avoir fait une supposition qui sert d'idée directrice, et les sciences inductives ellesmêmes tendent par leur progrès à se changer en sciences déductives. La vraie physique, comme Descartes le comprendra, est la physique mathématique.

II. HoBBEs. — Hobbes (1588-1679), ami de Bacon, poussant à Textréme la tendance sensualiste des Anglais, ne s'abstient pas, 1 comme Bacon lui-même, de la métaphysique. Il professe un matéiialisme décidé, qu'il transporte dans la morale et dans la politique. Il diffère en outre de Bacon par l'importance qu'il accorde * à la déduction dans la philosophie. Son système n'est lui-même qu'une longue série de raisonnements déductifs, qu'il s'efforce d'enchaîner avec une rigueur mathématique.

Selon Hobbes, il n'existe que des corps, et tous les phénomènes qui se passent dans les corps peuvent se réduire à des mouvements. La sensation est elle-même un mouvement du cerveau. Ce mouvement est-il favorable à l'ensemble des fonctions qui constitue la vie, il produit le plaisir ; dans le cas contraire, la douleur. Le plaisir, à son tour, engendre le désir, mouvement d'expansion et de recherche ; la douleur engendre l'aversion, mouvement de concentration et de fuite. La volonté n'est autre chose que le désir le plus fort, qui l'emporte sur les autres et entraîne nécessairement l'action. La liberté morale, ou puissance de vouloir et de ne pas vouloir, est une chimère ; nous ne pouvons posséder qu'une liberté physique, qui est la puissance de faire ce que nous désirons le plus fortement.

Transportez ces principes dans la morale et tirez-en les conséquences. La première, c'est qu'il n'y a d'autre bien et d'a*iitre mal que le plaisir et la douleur, ou ce qui sert au plaisir, c'est-à-dire l'utile, et ce qui. amène la douleur, c'est à-dire le nuisible. Nous voilà revenus à la morale utilitaire d'Epicure.

En fait et en droit, selon Hobbes, l'intérêt est notre seule règle. En fait, tous nos sentiments sont de l'égoïsme transformé; la piété, le respect et la religion sont de la crainte ; les sentiments de l'art sont des expansions de la personnalité : le plaisir du ridicule, par exemple, est un sentiment d'orgueil à la vue de notre supériorité sur autrui. Les sentiments de bienveillance et de pitié sont

eux-mêmes égoïstes : être bienveillant, c'est avoir le sentiment d'une puissance assez grande pour faire à la fois son bonheur et celui d'autrui; avoir pitié, c*est s'imaginer que'le mal d'autrui peut vous arriver à vous-même et en souffrir d'avance. Tels sont les faits, à en croire Hobbes. — En droit, la recherche du plus grand intérêt est la seule règle possible et conséquemment raisonnable. Chercher le plaisir et éviter la douleur, voilà donc la loinaturelle^ et le résumé de ce qu'on appelle la morale.

De cette morale déduisons la politique. Pour cela, mettons en présence plusieurs de ces êtres mus mécaniquement par le désir et l'aversion : les machines humaines changeront-elles de ressort et de nature parce qu'elles seront réunies ? Nullement. Chacune • continuera de suivre la loi naturelle, qui est Tégoïsme, de ne se mouvoir que pour soi et vers soi. L'homme étant naturellement égoïste, il est faux de prétendre avec Aristote qu'il aime naturellement les autres hommes, qu'il est naturellement sociable. Au contraire, selon Hobbes, l'homme est naturellement ennemi de l'homme ; bien plus, dans l'état de nature, l'homme est un loup pour l'homme : Homo homini lupus. Chacun désirant tout pour luimême, veut tout avoir aux dépens d'autrui ; et comme les autres ont le même désir, il en résulte la guerre de tous contre tous, bellum omnium contra omnes. Cette guerre est l'état de nature.

Qui l'emportera ? Le plus fort. Et cette victoire est naturelle, elle est logique et conforme à la droite raison ; en conséquence elle est de droit. Le vrai droit naturel, principe de tous les autres, c'est donc le droit du plus fort. Dans l'état de nature, le plus fort peut causer du dommage au plus faible ; mais ce domm,age n'est pas une injustice ; car, au nom de quelle loi le faible peut-il protester? « Pourquoi vous plaignez- vous ? lui répondra-t-on. Suis-je « tenu de suivre votre fantaisie plutôt que la mienne, puisque « je ne vous empêche pas de suivre votre volonté et que la mienne « ce vous sert pas de règle (1) ?» La guerre de tous contre tous et le triomphe du plus fort, qui était un fait naturel, est donc aussi un droit naturel ?

Toutefois, cet état de nature est misérable. Aussi, quoique conforme au droit naturel, il n'est point conforme au plus grand bonheur possible de l'homme, dont la recherche est sa loi naturelle, c'est-à-dire sa direction normale et fatale. Le plus grand bien des hommes, une fois qu'ils sont en face les uns des

1, De Cive, Libertas^ III, 4, 5. Léviathan, De fiomini.

autres, c'est la paix, sans laquelle il n'y a plus de sécurité pour personne. C'est donc une conséquence logique de la loi naturelle, qu'on doit chercher la paix ; et c'est là, pour Thomme en société, la première loi de nature. — Par ce mot : on doit, n'entendez pas un devoir moral; entendez simplement que, la recherche du bonheur étant posée comme fin pour chaque homme, il est logique d'employer le seul moyen approprié à cette fin, je veux dire la paix avec les autres hommes.

S'il est logique de chercher la paix, il est par cela même nécessaire et logique de renoncer à son droit absolu sur toutes choses. Voilà donc la seconde loi de nature pour Thomme en société.

Ce sacrifice du droit absolu ne peut être logique que s'il est fait moyennant une compensation ; il doit donc être réciproque. Pour cela, chacun des intéressés doit promettre à l'autre ce que l'autre lui promet. Cédez-moi, par exemple, votre droit absolu sur la nourriture que je me suis procurée, et je vous céderai en échange mon droit absolu sur la nourriture que vous vous serez procurée. Cet échange de droits s'appelle contrat.

De là une troisième loi de nature : — Il faut observer les contrats ; c'est-à-dire: il est logique d'observer les contrats si l'on veut la paix. En effet, quand un homme veut la paix et que cependant il viole un contrat, il veut le principe sans vouloir la conséquence, il se contredit lui-même. Cette absurdité, cette inconséquence d'un homme qui ne raisonne pas juste, est ce qu'on nomme l'injustice. Avant les contrats, il n'y avait point d'injustice possible ; car, avant d'avoir promis une chose à quelqu'un, on ne peut être tenu à cette chose envers lui.

Cependant si, ayant promis une chose, je trouve que mon plus grand intérêt est de ne pas la faire, devrai-je la faire? — Oui, vous le devrez, et ce sera logique, si vous voulez la paix. — Mais si je renonce à la paix ? — Alors, vous rentrerez dans l'état de guerre, et les autres se retrouveront en lutte avec vous. Ceux qui veulent la paix étant supérieurs en nombre à ceux qui veulent la guerre, ils seront aussi plus forts.

Pourtant, cette possibilité pour chaque homme de ramener la société à l'état de guerre en violant les contrats est un inconvénient auquel il faut chercher un remède. Selon Hobbes, ce remède est bien simple : c'est de mettre la force au service des contrats, en d'autres termes, c'est de donner pour sanction aux contrats une force physique tellement forte que personne n'ait

l'espoir de s*y soustraire. Cette force est le pouvoir oivily protecteur de la loi naturelle.

Jusqu'ici, les théorèmes de Hobbes sont enchaînés l'un à l'autre avec une logique rigoureuse. Le principe une fois admis, les conséquences suivent ; étant donnés des hommes-machines, mus comme la brute parle désir de la plus grande jouissance, sans aucun jugement moral et sans aucune liberté morale, la g^uerrei universelle et le passage de cette guerre à une paix sans cesse menacée sont des corollaires inévitables du système. Hobbes a le mérite d'avoir présenté et appliqué d'avance à l'humanité la grande loi physique et animale de la lutte pour la vie^ que Darwin devait plus tard mettre en lumière; Hobbes nous a montré ce que serait une société d'animaux doués de sensibilité et d'intelligence, mais sans liberté et sans moralité. De plus, tout en rejetant la liberté, il a cependant, en définitive, fondé la société humaine sur la volonté des hommes en la fondant sur un contrat ; par là, il ouvrait la voie à des doctrines plus élevées, qui devaient reconnaître dans le contrat social une œuvre de volonté libre et morale, non plus de pur désir et de pure nécessité logique.

Après avoir suivi le système de Hobbes dans les conséquences rigoureuses de son principe, suivons-le maintenant dans ses inconséquences. Nous sommes parvenus à cette proposition que l'observation de la loi naturelle doit être garantie dans la société par la plus grande force possible; reste à savoir où sera cette plus grande force. Est-ce dans le despotisme politique ou dans la liberté politique ?

Ami et maître de Charles II, Hobbes va se faire le courtisan et le défenseur de la monarchie absolue.

Pour constituer une puissance suffisant au maintien de la paix, il faut, selon Hobbes, que toutes les volontés se soumettent ensemble à la volonté d'un seul. Cette abdication de tous en faveur d'un seul sera le contrat politique, dont voici la formule : « Je transmets mon droit à tel souverain pourvu que tu lui transmettes aussi le tien. » — Ce contrat d'obéissance lie les sujets entre eux et tous ensemble au souverain ; mais, à en croire Hobbes, il ne lie pas le souverain lui-même (comme lavait soutenu Hubert Languel). Le souverain reçoit tout et ne doit rien à personne.

Le pouvoir du souverain est donc aussi absolu qu'on peut le concevoir: il fait le juste et l'injuste, et tout ce qu'il ordonne, fût-ce un parricide, par cela même qu'il l'ordonne, devient juste. Il fait le vrai et le faux : ce qu'il déclare vrai devient vrai. Il dispose de la

PHILOSOPHIE ANGLAISE. — H0BBE8. 237

conscience religieuse et morale des citoyens, de leurs personnes, de leurs biens, de leur vie. Il représente et concentre en lui la cité ; il est lui-même la cité vivante, que Hobbes appelle un dieu mortel : Léviathan.

La nation qui a ainsi abdiqué en faveur du souverain pourrat-elle du moins reprendre ses droits quand elle le voudra î — Nullement, car alors le pouvoir du souverain ne serait plus absolu. L'abdication du peuple, selon Hobbes, est complète et définitive ; les enfants n'ont pas le droit de détruire ce qu'ont fait les parents ; ils sont liés par le contrat qu'eux-mêmes n'ont pas signé. — Telles senties principales conséquences de l'absolutisme admis par Hobbes. Ces conséquences absurdes, qui ne résultent même pas des principes posés d'abord par lui, ont été la partie caduque de son système. La morale égoïste, en effet, n'aboutit pas nécessairement à l'absolutisme monarchique, et, sans même invoquer en faveur de la liberté politique des raisons de droit, on pourrait faire voir que la liberté politique est encore ce qu'il y a déplus conforme au plus grand intérêt d'un peuple et même au plus grand intérêt de la puissance publique. La puissance publique, en effet, est d'autant plus forte qu'elle se borne à protéger les libertés individuelles et les libres contrats entre les hommes. Aussi les partisans plus récents de la morale ou de la politique utilitaire ont rejeté ces conséquences logiques qui ne résultaient pas du principe d'utilité.

Cependant, si Hobbes est inconséquent dans sa théorie du gouvernement absolu, il a assez bien montré ce que doit être ce gouvernement une fois qu'on a admis en principe le despotisme. Par l'énormité de ces conséquences, il a réfuté sans le vouloir les partisans du pouvoir absolu, et il a fait de son Léviathan un tel monstre que la description seule est propre à en inspirer le dégoût.

Telle est la politique de Hobbes, séparée en deux tronçons mal joints et dont Tun n'est pas nécessairement lié à l'autre: 1® la théorie du contrat fondée sur Tutilité ; 2° l'abdication au profit du souverain, qui est en réalité l'anéantissement de tout contrat non moins que de toute utilité véritable. Ce que Hobbes a voulu fonder dans la première partie de sa doctrine, il le renverse dans la seconde. Des philosophes plus conséquents ou moins courtisans conserveront, en la perfectionnant, la théorie du contrat, et en feront sortir, au lieu du despotisme, la liberté.