IV. - LE MONDE, LES ANIMAUX. L'HOMME

I. Essence de la matière : l'étendue. Une fois qu'on a écarté de l'idée de matière tout ce qui est un mode de la pensée, il ne reste plus, selon Descartes, que l'étendue. — Toutes les propriétés de la matière s'expliquent par le mouvement. Mécanisme universel. — Lois du mouvement,

Descaries les déduit à priori de l'immutabilité divine. — Infinité de l'univers. — II. Automatisme des animaux. Comment Descartes réduit les bêtes elles-mêmes à de pures machines. — III. L'homme. Rapports de l'âme et du corps. Aucune action directe de l'une sur l'autre : hypothèse de l'assistance divine. — IV. Rejet des causes finales. Tout se fait mécaniquement dans la nature et par voie de causes efficientes. Les fins que Dieu se propose nous sont absolument cachées. — V. Conclusion, Insuffisance des considérations morales chez Descartes. Il a superposé plutôt que relié une philosophie de la matière, une philosophie de la pensée et une philosophie de la volonté.

Descartes (1), dans son Discours de la méthode^ compare la philosophie à ces vastes édifices, d'autant plus beaux et mieux ordonnés qu'ils sont l'œuvre d'un seul architecte ; la science lui paraît donc, en une certaine mesure, une œuvre d'art et une construction du génie : on reconnaît là l'esprit spéculatif de Descartes. Sa philosophie, en effet, est comme un édifice aux proportions hardies, commencé, élevé, achevé par lui seul. Les éléments que la réalité lui fournit ne sont que des matériaux dont sa pensée se sert pour construire son œuvre, où la simplicité est jointe à la grandeur.

I. Doute méthodique. — Le point de départ de la méthode cartésienne est le doute. Les opinions des hommes sont variables ; les sens et le raisonnement nous trompent ; la veille ressemble

1. Descartes naquit en 1596, à La Haye, en Touraine. Il fit ses études au collège de La Flèche, sous les jésuites. Mécontent « des docteurs et des livres », il se résout à ne plus chercher la science « qu'en lui-même ou dans le grand livre du monde ». Il s'engage en qualité de volontaire, d'abord au service du prince Maurice d'Orange, puis dans les armées de divers princes de l'Allemagne; puis, renonçant à l'état militaire, il parcourt diverses parties de l'Europe « tâchant d'être plutôt spectateur qu'acteur en toutes les comédies qui s'y jouent ». Revenant à Paris et n'y ayant pas trouvé la tranquillité et la solitude, il se décide à se retirer en Hollande, pays de liberté religieuse et politique. Il y passa vingt trois ans. Sur les sollicitations de la reine Christine, il se rendit en Suède. La rigueur dn climat altéra sa santé, et, après un séjour de quelques mois, il mourut à Stockholm, en 1650. — Principaux ouvrages: — Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences (1637) accompagné de la Dioptrique, des Météores et de la Géométrie; Méditations sur la première philosophie, oà est démontrée l'existence de Lieu et la distinction de l'âme et du corps; Principes de la philosophie ; Traité des passions de Vâme ; Traité de l'homme et de la formation du fœtus • Réaies pour la direction de l'esprit et Lettres, ' ^

au sommeil ; enfin nous sommes peut-être jouets de quelque malin génie, qui se plaît à nous séduire par des illusions naturelles à l'esprit humain : de là un soupçon qui s'étend à notre intelligence tout entière. Selon Descartes, l'entendement est passif: il reçoit des objets une certaine impression qu'il ne fait pas, et la conscience de cette impression est plus ou moins claire ou obscure, distincte ou confuse ; on peut donc se demander si cette impression reproduit les objets avec exactitude, et comme nous nous trompons souvent, on peut aussi se demander si nous ne nous trompons pas toujours.

Toutefois, ce doute est comme un mal qui porte avec lui son remède : la même réflexion qui nous a montré combien nous sommes faillibles va nous fournir aussi un moyen d'infaillibilité. En effet, par cela même que nous doutons, nous retenons notre jugement, nous refusons notre consentement aux impressions reçues par l'intelligence ; il y a donc quelque chose qui dépend de nous quand nous avons reçu intérieurement les impressions : c'est de n'en point affirmer ou de n'en point nier la réalité extérieure. Or, là où nous ne portons aucun jugement, ni affirmatif ni négatif, nous ne saurions commettre aucune erreur, puisque toute erreur est un jugement faux. Donc nous possédons ce moyen de ne pas nous tromper : différer notre jugement sur les choses obscures, et douter jusqu'à plus ample information.

Le doute, qui suspend ainsi le jugement, est un acte de volonté, et un acte libre, par lequel nous maintenons notre indépendance en face des impressions que nous causent les objets. Notre grandeur éclate jusque dans notre faiblesse : la fausseté n'est pas assez forte pour entrer dans notre esprit malgré nous, quand nous lui refusons rentrée par un acte de volonté énergique, sorte de légitime défense contre les violences ou les séductions du dehors. Si nous voulons ne pas affirmer ce qui est obscur, — et il dépend de nous de le vouloir, — nous sommes infaillibles.

Pourtant, resterons-nous toujours ainsi sur la défensive, dans une abstention perpétuelle ? Pour être infaillibles, serons-nous condamnés à ne rien affirmer, renonçant ainsi à la vérité en même temps qu'à l'erreur ? — Non : ce ne peut être là qu'une situation provisoire ; c'est seulement la première attitude que nous devons prendre et la première opération par laquelle la méthode commence. Le sceptique se repose satisfait dans cette suspension de tout jugement : le doute est pour lui la fin ; pour

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Descartes, ce n'est qu'un moyen et un procédé de méthode; voilà pourquoi on a nommé son doute un doute méthodique. Descaries lui-même l'appelle un doute excessif ou hyperbolique^ qui ne peut être que provisoire. C'est, pourrait-on dire, une sorte de bouclier impénétrable qui nous garantit de toute atteinte, pourvu que nous soyons attentifs à ne pas nous découvrir ; mais il ne suffit pas de se défepdre pour vaincre ; aux armes défensives il faut ajouter les armes offensives, et à l'abstention première, l'action.

Pour agir, pour juger, pour affirmer ou nier, il faut que nous trouvions quelque vérité absolument certaine et inébranlable, « aliquid inconcussum. » Si cette vérité pouvait être tout près de nous, voisine du doute même, ou mieux encore contenue dans le doute, le moyen qui nous permettrait de douter nous permettrait aussi de croire. — Eh bien, c'est ce qui a lieu : dans notre doute même est renfermée une première affirmation qui nous permettra de passer à d'autres et d'envahir ainsi peu à peu le domaine de la vérité inconnue.

Je doute. Qu'est-ce à dire ? Il y a au moins une chose dont je ne doute pas, c'est que je doute. Cette action par laquelle je m'abstiens de juger, je la connais avec certitude parce que c'est moi qui la produis. Je puis donc l'affirmer avec certitude, parce que c'est moi que j'affirme. Et comme douter c'est penser, je s-uis certain que je pense. Bien plus, cette pensée que j'aperçois en moi au moment même où je la produis, ce n'est pas une pensée suspendue dans le vide et séparée de tout être ; c'est une pensée existante et agissante, c'est un être pensant, qui est moi-même: « Je pense, donc je suis. » Voilà cette vérité inébranlable que js cherche : elle est en moi, elle est moi. En affirmant ce que je fais, ce que je suis, en m'affirmant moi-même, je ne sors pas des limites de mon savoir légitime. Plus je veux douter de ma pensée, plus je pense; plus j'agis contre moi-même, plus je prends une claire conscience de moi et de mon action. Sur ce point encore, je suis infaillible, parce qu'il n'y a aucun intervalle entre le terme je pense et le levmeje suis : dans le premier terme, mon regard intérieur aperçoit le second ; en un mot, par une sorte de transparence intérieure, ma pensée se voit être.

Déjà saint Augustin, dans la Cité de Dieu, avait dit qu'il y a une vérité au-dessus du doute : « Si je me trompe, je suis ; si fallor^ sum ; » mais qu'il était loin d'avoir vu, comme Descartes, la portée et les conséquences de cette proposition fondamentale I

Au point précis où je pense, je suis : la connaissance coïncide donc en ce point même avec l'existence, et je suis mis par là en possession tout ensemble de la pensée et de l'être. Or, cette possession de l'être par la pensée n'est autre chose que la certitude, et la certitude parfaite. Le Cogito devient ainsi le premier type idéal de la certitude, comme il en est la première réalisation; il nous apprend ce que la certitude est et ce qu'elle doit être. Nous n'aurons donc qu'à demander aux autres connaissances de se conformer à ce modèle de certitude pour qu'elles soient ellesmêmes certaines.

Or, qu'est-ce qui fait la certitude de cette première proposition : Je pense, donc je suis ? — C'est que le second terme est uni clairement au premier: le rapport de la pensée à l'existence est tellement immédiat que Je ne puis voir l'une sans l'autre. C'est comme un rayon de pure lumière devant des yeux dont rien ne trouble la pureté : j'affirme avec une spontanéité que rien n'entrave. Affirmation inévitable, qui pourtant n'est pas produite par une contrainte extérieure. C'est plutôt un dégagement intime qui fait que j'adhère à la vérité sans obstacle et sans intermédiaire; c'est une délivrance de toute espèce de défiance et de doute. Ma volonté, en consentant alors à la vérité, n'est pas libre d'une liberté d'indifférence, mais elle n'est pas non plus soumise à une fatalité extérieure et brutale : selon Descartes, ce consentement est d'autant plus libre qu'il est plus sûr et plus infaillible.

II. Règle de V évidence et théorie de l'erreur. — La première règle pour découvrir la vérité est la suivante : N'affirmer que les choses qui réaliseront l'idéal de l'évidence intérieure, et qui se conformeront à ce modèle que nous offre notre propre pensée pensant son existence. « Ne jamais recevoir aucune chose pour vraie que je ne la connusse évidemment être telle (i). »

L'eiTeur vient, selon Descartes, de ce que nous n'obsei'vons pas toujours ce précepte. Ce qui la rend possible, c'est la différence qui existe entre les deux facultés essentielles de l'âme, intelligence et volonté, l'une passive, l'autre active, l'une finie, l'autre infinie. — Les bornes de notre vision intellectuelle ne sont pas toujours les bornes de notre affirmation volontaire : nous pouvons en quelque sorte franchir par notre volonté la