Méditation

256 PHILOSOPHIE FRANÇAI8B. — DBSCARTBS.

(tartes, la première est réellement indépendante de la seconde. — Tel est le principe d'où Descartes tire la distinction de Tâme, substance pensante, et du corps, substance étendue.

Je trouve en moi-môme par la réflexion un être qui pensé m actes et ses modes, gui ne se connaît gu^en tant gu'il pense, et qui est tout entier dans la conscience qu'il a de lui-même ; oî cette conscience pure de soi n'enveloppe, selon Descaries, aucune notion d'étendue, de figure, de couleur, de son, ou eu général de corps. Je ne sais même pas encore s'il existe d'autres êtres qoe moi, et je me pense, moi, comme distinct de ces autres êtres, slU existent^ Il y a même entre la pensée et Tétendue, selon Descartes, plus qu'une simple distinction: il existe un rapport d' ^ exclusions réciproque entre les deux termes ; pour concevoir la pensée, il ûiut en exclure l'étendue ; pour concevoir l'étendue, il faut en exclure la pensée. De cette séparation qui a lieu dans notre esprit entre rdme et le corps. Descartes croit pouvoir conclure que la même séparation existe dans la réalité entre les substances spirituelle et matérielle (1).

Kant rejettera cet argument de Descartes, comme un passage non justifié de ce gui est séparé dans notre connaissance à ce qui est séparé dans Texisteuce, La doctrine de Descartes, en effet, n'est pas assez explicite sur ce point. Sans doute, s*il entend par l'âme le moi conscient de ses actes ou de ses modes, le sujet pensant, non un objet inconnu dont la conscience serait une simple qualité, il a bien le droit de dire que le moi a immédiatement conscience de son existence propre et distincte ; mais

1. La définition qu'il donne de la substance est celle dont Spinoza fera le principe de son système. La substance « est une chose qui n'a besoin « que de soi-même pour exister. ■ — « A proprement parler, ajoute-t-il, « il n'y a que Dieu qui soit tel, et il n'y a aucune chose créée qui puisse <( exister uu seul moment sans être soutenue et conservée par sa puissance. « C'est pourquoi on a raison, dans l'école, de dire que le mot de substance « n'est pas univoque au regard de Dieu et des créatures ; c'est-à-dire qu'il « n'y a aucune signification de ce mot, que nous concevions distinctemeot, « laquelle convienne en même sens à lui et à elles. » {Principes, I, M.) C'est dire au fond que la substance est Vahsolu. — Parmi les choses créées, continue Descartes, il y en a qui, non-seulement dépendent de Dieu, mais encore dépendent a'autres choses sans lesquelles elles n'existeraient pas ; le mouvement, par exemple, ou la figure, ou le nombre, n'existent que dans les choses mobiles, figurées, numérables: ce sont donc de simples qualités, doublement dépendantes et de Dieu et do l'être qui les possède. Au contraire, il est des êtres qui, tout en déitendant do Dieu, ne dépendent pourtant point des autres êtres dans leur existence propre : moi, par exemple, moi qui agis et pense. Ce sont là proprement les substances créées.

s'il entend par Tâme je ne sais quelle substance, et par le corps, une autre substance non moins inconnue en soi, qu'est-ce qui empêche de croire que ces deux substances inconnues se réduisent à une seule ? •— C'est ce que soutiendra en effet Spinoza, qui réduira la pensée et l'étendue à de simples attributs de la substance divine. Descartes eût évité ces obscurités et ces confusions en approfondissant davantage sa notion de la volonté libre comme puissance infinie et indépendante, et il eût vu alors que, si un être est libre, il a par cela même en soi une indépendance telle qu' « il n'a besoin que de soi » pour vouloir. N'avoir besoin que de soi est, selon Descartes, le caractère même de la substance ; la vraie substance est donc dans la liberté.

m. - DIEU. SON EXISTENCE ET SA NATURE.

!• Preuves de l'existence de Dieu. — Il y a, selon Descartes, deux manières de démontrer l'existence de Dieu : 1® par ses effets, 2o par sa définition même.

La démonstration de Dieu par ses effets, à son tour, se subdivise en deux preuves. La première est tirée de notre existence. Je suis, dit Descartes, et je suis un être pensant, mais sujet au doute et à Terreur, par conséquent imparfait. Étant impartait, je ne suis point assez indépendant pour être la cause de naa propre existence ; car, si j'avais pu être la cause de mon être, j'aurais aussi été la cause de ma perfection « et je me serais donné toutes les perfections dont j'ai l'idée », ou plutôt je n^aurais pas eu besoin de me les donner après coup : rien ne faisant obstacle à mon existence immédiate, rien n'eût fait obstacle à mon immédiate perfection. Mon existence est donc un effet qui implique une cause, et la seule cause qui se suffise à elle-même, comme elle suffit à tout le reste, c'est l'être parfait. En un mot, je suis, donc Dieu existe. Telle est la première preuve cartésienne de l'existence de Dieu.

Cette idée même de la perfection à laquelle je me compare pour juger que je suis imparfait, et qui est comme l'idée culminante de ma raison, fournit à Descartes une nouvelle preuve de l'existence de Dieu. Toute idée est, elle aussi, un effet qui exige une cause. De plus, la cause doit contenir tout ce que contient l'effet, sinon sous la même forme, au moins sous une forme éminente.

Donc ridée de la perfection, que je trouve en moi, doit avoir une cause gui contienne éminemment tout ce qu'elle renferme.

Or, est-ce moi qui suis la cause d'une telle idée ? Pour cela, il faudrait que j'eusse en moi éminemment ce qu'elle contient; mais je ne trouve en moi rien que d'imparfait, et Fidée même de la perfection absolue me fait sentir toute mon infériorité. Cette idée n'a donc point sa cause en moi-même.

On dira que je conçois l'infini et le parfait par une simple négation du fini et de l'imparfait que je trouve en moi. — Mais l'idée de perfection infinie n'est pas négative ; c'est, au contraire, la plus positive de toutes, puisqu'elle exprime la réalité la plus pa^ faite. Je ne conçois même le fini et l'imparfait que comme une négation partielle de la perfection infinie. G*est donc par contraste avec le parfait que je conçois l'imparfait, et non par la négation de l'imparfait que je conçois le parfait.

On dira encore que j'ai composé l'idée . de perfection par une combinaison des autres idées, comme je compose les idées factices de centaure ou de chimère. Mais en premier lieu, répond Descartes, une combinaison de choses imparfaites ne saurait produire l'idée du parfait ; en second lieu, on ne peut montrer quels sont les éléments prétendus dont se composerait l'idée de perfection ; en troisième lieu, l'idée du parfait est une et simple, c'est même la plus simple des idées, au point qu'elle exclut toute composition et tout mélange.

Enfin, comme l'idée du parfait ne saurait être adventice ni venir des choses imparfaites qui m'environnent, il ne reste plus, selon Descartes, qu'une cause capable de la produire : savoir un être qui contienne réellement en soi toute la perfection que renferme cette idée, et qui en soit le modèle original en même temps que la cause.

Cependant Descartes se fait encore à lui-même une objection : — « Peut-être que je suis quelque chose de plus que je ne m'ima- « gine, et que toutes les perfections que j'attribue à la nature d'un « Dieu sont en quelque façon en moi en puissance, quoiqu'elles « ne se produisent point encore et ne se fassent point paraître par « leurs actions. En effet, j'expérimente déjà que ma connaissance « s'augmente et se perfectionne peu à peu ; et je ne vois rien qui « puisse empêcher qu'elle ne s'augmente ainsi de plus en plus « jusqu'à l'infini, » et ainsi des autres qualités. « Toutefois, ré- « pond Descartes, encore que ma connaissance s'augmenterait de « plus en plus, je ne laisse pas de concevoir qu'elle ne saurait ja-

<c mais être actuellement infinie... Mais je conçois Dieu actuelle- « ment infini, en un si haut degré qu'il ne se peut rien ajouter à « la souveraine perfection qu'il possède... En lui, rien ne se rente contre seulement en puissance, mais tout y est actuellement et « en effet... » Enfin, une idée ne saurait être produite « par un <c être qui existe seulement en puissance, lequel, à proprement « parler, n'est rien; mais seulement par un être formel ou « actuel (1). »

Ainsi, selon Descartes, ce n'est pas ma perfectibilité indéfinie qui me donne l'idée de la perfection ; c'est au contraire l'idée de la perfection qui, présente en moi dès l'origine comme un objet de pensée et de désir, me fait penser et désirer pour moi-même un perfectionnement indéfini. J'ai donc le droit de conclure en ces termes : « Puisque je pense et que je pense Dieu, Dieu existe. »

J'atteins encore Dieu par un autre procédé qui ne consiste plus, comme les deux précédents, à remonter des efiets aux causes, mais à déduire d'une idée tout ce qu'elle renferme clairement dans sa définition essentielle. Par exemple, de l'idée d'un triangle je déduis celle d'angles, qui y est clairement contenue. Il y aurait contradiction à dire : — Je conçois le triangle, mais je le conçois avec deux angles au lieu de trois ; — car alors, en prétendant concevoir le triangle, je concevrais réellement autre chose. De même, ajoute Descartes, je ne puis dire que je conçois une montagne sans vallée ; car ce serait contradictoire. Cela posé, examinons l'idée de la perfection infinie. Les athées disent : — Je conçois bien cette perfection, mais je la conçois comme n'existant pas. — N'est-ce pas là se contredire? Une perfection qui n'enveloppe pas en elle-même l'existence et qui a besoin d'autre chose que d'elle-même pour exister, n'est-ce pas une perfection dépendante, une perfection impuissante à se donner l'être, une perfection imparfaite? Donc, selon Descartes, le raisonnement des athées revient à dire : « Je conçois bien la perfection, seulement je la conçois imparfaite » ; cette proposition, étant contradictoire, est inadmissible. — Tel est l'argument déductif que saint Anselme avait déjà trouvé, et que Descartes retrouve (2). Si l'idée de perfection et l'idée d'existence sont inséparables dans la pen-