MORALE DE LEIBNIZ

Dieu. Dès lors, en agissant selon la raison et avec liberté, on se trouve mieux que jamais en harmonie avec le monde entier et avec Dieu : les actions libres se trouvent donc d'accord avec la providence universelle. C'est ainsi que Leibniz espère concilier la liberté et la providence, le règne moral et le règne de la nature, Tactivité individuelle et le déterminisme universel.

D'après ce qui précède, d*où peut venir le mal moral î Leibniz répond comme Socrate et Platon : — De l'ignorance et de Terreur : « Peccatum omne ab errore (1). » Au fond, cela revient à dire que, si le bien est libre, le mal ne Test pas.

Quelque profonde que soit toute cette théorie de Leibniz, suffit-elle à constituer une liberté vraiment morale ^ et non pas seulement intellectuelle ? Y a-t-il une grande différence entre la notion de la liberté que propose Leibniz, et celle des Stoïciens ou de Spinoza ? A vrai dire, être libre au sens de Leibniz, c'est simplement avoir conscience de la nécessité de ses actes en tant que moyens du plus grand bien. Ce n'est plus là sans doute une nécessité produite par contrainte extérieure, mais plutôt une nécessité de convenance intérieure et de désir ; cependant, si le désir conscient de lui-même est spontané, peut-on dire qu'il soit vraiment libre ?

Il ne semble pas que Leibniz, en définitive, se soit élevé ni audessus du désir, ni au-dessus de l'intelligence. Il laisse toujours subsister en dehors de la volonté une fin différente d'elle-même, qu'elle connaît et poursuit nécessairement; mon désir a beau être rhierty mon mouvement a beau être mien^ la dernière raison de ce désir ou de ce mouvement n'est pas en moi, mais en dehors de moi. Pour que ma liberté fût réelle, il faudi'ait que la fin poursuivie ne fût pas différente de la liberté même, et que la liberté fût ainsi à elle-même sa propre fin. C'est là un point de vue auquel Leibniz, à vrai dire, ne s'est pas élevé.

Aussi n'a-t-il pas réellement montré, chez l'homme, la moralité proprement dite, qu'il cherchait à fonder sous le nom de règne moral. La volonté, telle qu'il la conçoit, n'est pas vraiment désintéressée de toute fin étrangère; elle ne se donne pas véritablement elle-même au bien; elle désire^ elle n'aime pas. Leibniz, il est vrai , a proposé cette belle définition de l'amour : « Aimer, c'est se délecter du bonheur d 'autrui, » ou, ce qui revient au

l . Confess. philosoph. Dialogue inédit.

même, c'est rechercher le bonheur d'autrui pour son bonheur propre (1) ; mais ce n'est là que le dehors de Tamour; aimer, pourrait-on dire, ce n'est pas seulement se réjouir du bonheur d'autrui : c'est vouloir librement ce bonheur et le faire librement. La morale de Leibniz ne parvient pas à s'élever au-dessus d'une recherche plus ou moins directe du bonheur personnel : on ne voit pas en quoi son « règne de la grâce » dépasse son règne de la nature.

Cette notion insuffisante de la volonté, Leibniz l'a transportée de rhomme à Dieu. Il a méconnu ce qu'il y avait de profond dans la théorie de Descartes qui subordonnait Tintelligence et ses lois nécessaires à la volonté libre. Dieu n'est pour Leibniz qu'une intelligence, comme Tâme n'est qu'une intelligence. « En Dieu, tt dit-il, comme dans tout être intelligent, les actions de la volonté a sont postérieures par nature aux actions de Fintelligence (2). » Il en résulte que Dieu semble toujours soumis, comme le Jupiter antique, à une sorte de Destin, qui est la vérité conçue par son entendement ; car c'est dans la vérité éternelle que Leibniz place la nécessité primitive, origine de toutes les autres, et en particulier de cette triste nécessité qu'on appelle le mal. Le mal devient ainsi indispensable au meilleur univers. « Dieu ayant fait « toute réalité possible qui n'est pas éternelle, il aurait fait la ft source du mal, si elle ne consistait pas dans la possibilité des ft choses ou des formes, seule chose que Dieu n'ait point faite, « puisqu'il n'est point auteur de son propre entendement (3). » Ce Dieu qui trouve son entendement tout fait et n'y peut rien changer est- il vraiment supérieur à la nature ?

Il suit de cette doctrine que le principe du mal, n'étant pas la volonté de Dieu, mais son entendement nécessaire, se confond en définitive avec l'existence même de Dieu. « Le péché est, dit en « effet Leibniz, non parce que Dieu veut, mais parce que Dieu « est. » Si la volonté de Dieu se trouve ainsi absoute, en revanche la perfection absolue de Dieu paraît fort compromise. « La cause « de la volonté, dit encore Leibniz, est l'intelligence ; la cause (( de l'intelligence est le sens, la cause du sens est l'objet... ; la a volonté de pécher viendra donc des choses extérieures, c'est-à- « dire de l'état présent des choses; l'état présent vient du précéd dent, le précédent d'un autre état précédent, et ainsi de suite ;