III. - MORALE ET POLITIQUE D'ARISTOTE

I. Morale individuelle. — De fin en fin, de bien en bien, on ariive à un bien suprême qui peut seul satisfaire notre activité et produire la béatitude. Aristote admet (avec Socrate, Platon et toute Tantiquité) que le souverain bien est identique au souverain bonheur; mais le souverain bonheur lui-même, en quoi consistet-il pour l'homme ?— C'est l'acte le plus élevé que nous puissions accomplir ; c'est l'acte vraiment propre à l'homme : o^xiiov tpyw. Par cette théorie, Aristote se rapproche de la morale moderne, où la moralité est conçue comme étant au fond l'acte propre et personnel de l'agent.

L'acle propre à l'homme n'est pas la vie, qui nous est commune avec les végétaux et les animaux. Ce n'est pas la sensibilité, qui nous est commune avec les animaux. La pensée, tel est, selon Aristote, Tacte vraiment propre à l'homme, et qui en même temps dépasse l'homme ; telle est la fin, tel est le souverain bien.

Il y a des vertus inférieures et une vertu supérieure. Celle-ci est la contemplation ou pensée désintéressée, qui se veut ellemême pour elle-même, sans autre utilité que sa propre action. Aristote l'appelle vertu contemplative. Dans les sublimes pages qui terminent V Éthique à Nicomaque^ il reproche aux vertus inférieures et pratiques leur caractère utilitaire, intéressé, en quelque sorte laborieux et mercenaire, c Elles poursuivent une fin supéa rieure, dit-il, et ne sont point par elles-mêmes vertus. L'action € de la pensée, au contraire..., étant spéculative, ne poursuit c aucune fin au delà d'elle-même, et elle a en elle un plaisir c propre; plaisir qui, à son tour, augmente l'action de la pensée, c Le caractère absolu, désintéressé, infatigable, dans la mesure

t30 niILOSOPHIE GRECQUE.

e que rhomme comporte, et tous les autres caractères attribués

• à la béatitude, voilà ce qui se montre dans cette action de la c pensée. Ce serait là le bonheur parfait de l'homme, en y ajoutant t toutefois une durée parfaite de la vie» car rien de ce qui est t imparfait ne peut être attribué au bonheur. Mais une telle vie t serait supérieure à la condition de l'homme ; car ce n'est pas ea c tant qu'homme qu'il vivra ainsi, mais en tant que quelque t chose de divin se trouve en lui. Si donc c'est chose divine que « la pensée, relativement à Thomme, de même la vie selon la c pensée est divine, relativement à la vie humaine. Mais il ne c faut pas, comme le proverbe le répète, n'avoir, étant homme, c que des pensées humaines, et mortel, que des pensées mor-

• telles; il faut, autant qu'il est en nous, atteindre Timmortalité. » Maintenant, comment arrive-t-on à cette vie supérieure où la

pensée humaine et la pensée divine s'identifient dans la contemplation î — Par les vertus pratiques, morales et sociales, qui t'exercent dans la sphère du mouvement et de l'effort.

Les vertus pratiques ont pour but de soumettre nos facultés & une sorte de discipline afin de les mettre au service de la sagesso contemplative. Cette discipline consiste dans un juste milieu entre les extrêmes. L'expérience même nous apprend que l'excès et le défaut sont généralement nuisibles: par exemple dans les aliments, dans les exercices corporels, dans les plaisirs. La sagesse pratique est donc une moyenne : ohUv olik»^ rien de trop^ voilà la règle du sage.

Rien de plus ingénieux que cette théorie péripatéticienne qui prouve qu'aucune de nos facultés ne doit ni dominer exclusivement ni être sacrifiée. Quant aux spéculations mathématiques qui l'accompagnent, si Aristote les eût trouvées dans Platon, peutêtre en eût -il saisi facilement le côté faible ; peut-être eût- il vu là une lègle tout empirique, inapplicable à une foule de vertus, et inexacte dans les cas mêmes où elle s'applique. Les vices et les vertus ne diffèrent point seulement de degré, mais de nature : la témérité, par exemple, est moins un excès de courage qu'un emploi déplacé du courage ; la force d'âme poussée à ses extrêmes limites peut être une vertu si elle se propose un digne objet ; au contraire un médiocre effort de volonté, pour une cause futile ou mauvaise, pourra être blâmable et téméraire.

II. Morale sociale. — C'est principalement dans l'étude des vertus sociales qu'éclate le génie d' Aristote. Ces vertus, sur les-

IIORALB ET POLITIQUE d'aRISTOTE. iJl

quelles la société repose, sont au nombre de deux : l'amitié et la justice.

Nulle part, comme on Ta dit, Aristote ne se montre plus digne d*étre aimé que dans sa théorie de l'amitié. Sur ce point, il ajoute des éléments d'nne grande importance à la théorie platonicienne de l'amour. C'est d'abord cette idée que le fond de l'amour est l'activité, l'énergie d'une volonté qui veut le bien d'autrui. La joie et la félicité, c'est l'activité ; pourquoi donc sommes-nous heureux d'aimer, sinon parce qu'aimer c*est agir ? Aussi est-il meilleur et plus doux d'aimer que d'être aimé, de faire le bien que de le subir, de donner que de recevoir. On aime de plus en plut et on est de plus en plus heureux à mesure qu'on procure le biea de ce qu'on aime. De là il résulte que la véritable amitié n'est pas seulement une inclination presque passive, mais une bienveillance active, une volonté constante du bien et de la félicité d'autrui Cette bienveillance même doit se traduire par la bienfaisance, et se montrer dans les actes : plus on aime, plus on agit. Tel doit être, selon Aristote, le sujet aimant ; ainsi se trouve rétabli dans l'amour, comme en tout le reste, l'élément actif trop méconnu par Platon.

Maintenant, que doit être l'objet aimé, l'objet de l'amitié ? — Puisque aimer c'est vouloir le bien d'un autre, il faut que cet autre soit susceptible des mêmes biens que nous; il faut, par conséquent, qu'il nous soit ou qu'il nous devienne semblable et égal. L'amitié suppose la ressemblance ou mieux encore l'égalité de Taimaut et de Faimé. Celui que j'aime, je l'aime comme moi-même ; il faut donc que ce soit un autre moi-même : èrf/^oç yd/) avtoç» ô f Aoc i<nl (1).

L'amitié suppose, par cela même, la réciprocité d'affection et de services ; car, sans cela, l'avantage resterait au plus aimant, et l'égalité nécessaire disparaîtrait. Aussi quoiqu'il faille tenir compte des qualités de l'objet aimé, il faut surtout tenir compte de la quantité d'affection qu'il nous témoigne, et il faut payer l'affection par l'affection.

Ainsi, en aimant son ami, on aime un autre soi-même ; bien plus, on s*aime soi-même, non d'un amour vulgaire et égoïste, mais d'un amour désintéressé ; car on s'aime dans la plus noble partie de son être, dans la partie bienveillante et aimante; et, en définitive, on s'aime dans autrui.