Arrien, Dissertations d'EpUtète, VI, VIII

s'identifie à la Raison universelle. Sa perfection ne peut plus ni croître ni déchoir ; toutes ses vertus n'en font qu'une. Tout ce qu'entraîne avec elle la perfection doit être affirmé du sage stoïcien, qui est l'homme divinisé.

Bien plus, l'homme a du mérite à être vertueux, les dieux n'en ont pas. L'homme ne doit sa perfection qu'à lui-même : c'est du pouvoir d'être sage et vertueux que l'homme est redevable à la divinité, non de sa sagesse et de sa vertu effectives. Il ne faut attendre la sagesse que de soi seul. « Le sage, dit Sénèque, ne doit à Dieu que la vie. Ce que nous nous devons à nousmêmes l'emporte donc autant sur ce que nous devons aux dieux que le bien-vivre l'emporte sur le vivre. Objectera- t-on que les dieux sont les premiers auteurs de la sagesse elle-raéme? Mais les dieux en ont donné la capacité à tout le monde, la connaissance effective à personne. La sagesse, autrement, n'aurait plus ce qu'elle a de plus relevé, qui est de ne dépendre en rien de la fortune. Car ce qu'il y a en elle de précieux et d'inestimable, c'est qu'elle n'est pas un don, que chacun ne la doit qu'à soi seul, et qu'on n'a que faire de la demander à qui que ce soit. » Le Dieu parfait sans le vouloir, qui trouve pour ainsi dire en lui-même la perfection sans l'y avoir mise librement, est inférieur à la moralité libre et à la perfection volontaire du sage, «c II est un endroit, a dit Sénèque, par où le sage l'emporte sur Dieu; c'est que Dieu doit sa sagesse à sa nature, non à lui-même. » Le sage a donc, sur Dieu, toute la supériorité morale de la volonté libre sur la nature soumise à la nécessité.

Pourtant, alors même qu'il se divinise par la vertu, l'homme ne conserve-t-il pas cette possibilité de jouir et de souffrir inséparable de la condition humaine? n'est-il pas aussi affecté, du sein mô:ne de sa sagesse et de sa perfection, par limperfeclion des autres, par les vices et les injustices de la société f — Les Stoïciens, ne pouvant nier que le sage est encore accessible à la souffrance et exposé aux coupes de la fortune, n'avaient qu'une ressource pour conserver à la vertu humaine son caractère de souverain bien, c'était de placer au nombre des choses absolument indiSërentes la douleur et le plaisir, la bonne et la mauvaise fortune. L'homme, en se perfectionnant, échappe à cette passivité qui se traduit par les mouvements passionnés de l'âme, par le plaisir et la douleur, par le désir et l'aversion, et en général par tous les troubles intérieurs : perturbaiioncs animi, La sagesse en elle-

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même est toute activité ; elle est, par rapport aux choses extérieures, impassibilité ou apathie. De là le devoir de détruire en soi toute sensibilité, toute passion, même celles qui semblent les plus généreuses. La pitié sensible, par exemple, en nous faisant éprouver le contre-coup de l'injustice, Tétonnement, en nous abaissant devant quelque chose de supérieur à nous-mêmes, alté« reraient le calme intérieur de la sagesse et compromettraient la divinité de Thomme vertueux. Il faut en toute occasion secourir les autres parce que cela est bien et non parce que leurs souffrances nous font souffrir ; il faut condamner le mal par raison, et non par une indignation passionnée ; il ne faut s'étonner passivement de rien, parce que nous savons que tout a sa raison d'être. Le Stoïcisme aboutit ainsi à placer le souverain bien dans une volonté concentrée en soi, qui, pour être libre, supporte la nécessité universelle et s'abstient de ce qui est contraire à cette néces-^ site : Sustine et abstine.

Il est du reste un moyen suprême d'échapper à la passivitéextérieure et aux servitudes que la vie entraîne avec elle : c*est de mourir, et de mourir par un acte de volonté libre. Le suicidestoïque n'est pas un acte de lâcheté et de faiblesse ; ce n'est pasnon plus un caprice arbitraire ; c'est la liberté s'aflirmant ellemême en face de la nature, et montrant qu'elle ne relève que^ d'elle seule, soit qu'elle veuille vivre, soit qu'elle veuille mourir..

En résumé, Épicure et Zenon se posent également à euxmêmes, dans une époque de trouble et de corruption croissante, le grand problème qui devait effacer alors tous les autres : « Où est le bien? » Et tous deux comprennent que le vrai bien doit être dans l'affranchissement, dans la liberté. Mais Épicure s'abandonne pour ainsi dire lui-même, cède aux circonstances pour n'être point accablé, fléchit pour n'être point brisé ; puis, dès qu'il le peut, il se met à Técart de tout par un acte de liberté aibitraire et se con^ tente du bonheur négatif de l'imperturbabilité ; Zenon se raidit contre les choses extérieures, — menaces de la fortune ou tyrannie des hommes; — il leur oppose l'effort d'une volonté qui, dans les tourments et la mort même, se sent plus noble que ce qui la tue et triomphe en succombant. Bien plus, consentant par sa raison à l'universelle raison des choses, il trouve dans l'acceptation de la nécessité une suprême liberté.

Les Épicuriens et les Stoïciens admettent que c'est la liberté qui fait la personne; seulement ils cherchent la liberté même

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moins dans la région de la volonté que dans celle de la nature, et ils la conçoivent sous la forme des phénomènes extérieurs, qui nous apparaissent tantôt comme fortuits et imprévus, tantôt comme fatals et liés les uns aux autres ; dès lors, cette liberté ne peut plus être comprise que de deux manières : ou comme une volonté consciente de son indétermination arbitraire, ou comme une volonté consciente de sa détermination nécessaire ; la première se perd dans le hasard, la seconde dans la nécessité : c*est toujours une liberté physique ou logique, plutôt qu'un idéal de liberté vraiment morale.

IV. — NOUVELLE ACADÉMIE ET PROBABILISMR. — SCEPTI- CISME EMPIRISTE.

La nouvelle Académie, qui succéda à Tancienne fondée par Platon, est une réaction du scepticisme contre le dogmatisme des Épicuriens et surtout des Stoïciens. Le maître de cette école, Arcésilas, ne se contentait pas de dire avec Socrate : « Je sais que je ne sais rien. » Il ajoutait : « Cela même, je ne le sais pas d'une science certaine. » Ni les sens, ni l'esprit ne saisissent la réalité absolue ; il faut donc, dans la théorie, suspendre son jugement, dans la pratique se contenter du probable. De là le nom de probabilisme donné à cette doctrine.

Garnéade reproduit, en l'exagérant, la môme doctrine, et s'exerce, comme les sophistes, à plaider le pour et le contre. Étant allé à Rome, il y fit deux discours, le premier jour en faveur de la justice, le second jour en faveur de Tinjustice.

Le scepticisme empiriste pousse le doute plus loin encore que la nouvelle Académie. G*est pour ainsi dire le positivisme de l'antiquité, représenté surtout par des médecins et des savants, pour lesquels les phénomènes seuls ont une valeur : Énésidème, Agrippa, Sextus Tempirique (i** et u* siècle après Jésus-Christ).

On ne saurait conclure des phénomènes aux causes, comme des signes aux choses signifiées ; car, pour comprendre un signe, il faut déjà connaître la chose signifiée : le signe et ce qu'il signifie se supposent mutuellement; mais comme, par hypothèse, nous ne connaissons point les causes en elles-mêmes, les phénomènes ne sauraient nous faire reconnaître ce que nous ne connaissons aucunement. On ne peut donc conclure que des

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phénomèmes aux phénomènefl^ des apparences aux apparences ; on ne peut saisir que leurs rapports de succession ou de simultanéité dans le temps. Le médecin Sextus l'Empirique (i) développe cette thèse dans une longue série d'arguments toujours subtils et parfois profonds.