THÉOLOGIE DE PLOTIN

digne de sa perfection. La raison suprôme de tout, en effet, doit élre et n'ôtre pas tout.

Les Alexandrins considèrent le point de vue de la négation comme supérieur à celui de Taffirmation, parce qu'il exprime mieux rinfinie distance qui sépare la cause première de ses efiets. Aucun attribut compréhensible pour notre intelligence ne peut convenir à Dieu rigoureusement, c L'Un est toutes • choses, dit Plotin, et n'est aucune de ces choses (1). > « Quand « vous avez eu Tintuition du Premier PrincipOi ne dites pas qu*il « est ou n'est pas cela ; sinon vous le feriez descendre au nombre t des choses dont on dit qu'elles sont ceci ou cela ; or, le Premier c est au-dessus de toutes ces choses. »

Plotin est conséquent à ces principes quand il déclare le Bien- Un supérieur à rintelligence, hhti^a toO voO. On en a conclu que le Dieu de Plotin était une chose morte, sans pensée, sans conscience, sans vie. Ce n'est point là la vraie théorie de Plotin. Si son Dieu n*e8t point la pensée, c'est parce qu'il est plus que la pensée, non parce qu'il lui est inférieur. Que servirait, dit Plotin, la pensée proprement dite au premier principe ? < La pensée « est donnée à ce qui a besoin de se retrouver soi-même par c la conscience de soi ; mais quel besoin l'œil aurait-il de voir t la lumière, s'il était lui-même la lumière? » Et de même, que servirait la conscience, la réflexion sur soi, à ce qui est toujours indivisiblement en soi et avec soi 7 Le précepte « Connais-toi toi-même, » c'est-à-dire, Réfléchis sur toi-même, ne s'adresse pas à l'Un. L'Un n'a que faire de se contempler. Il a plus que la connaissance, plus que la contemplation. « N'allez pas croire, en t effets que, parce que l'Un ne se pense pas, il y ait pour cela c ignorance en lui. L'ignorance suppose un rapport ; elle consiste « en ce qu'une chose n'en connaît pas une autre. Mais l'Un, étant t seul, ne peut ni rien connaître ni rien ignorer ; étant avec soi, t il n'a pas besoin de la connaissance de soi. »

Toutefois, s'il est inexact de dire que Dieu se pense, il est encore plus faux de dire purement et simplement qu'il ne se connaît pas. Car il possède une supra-intellection éternelle {(fTctp^^inç èal

1. Par totUes choses, il n'entend pas une sommes un total, comme il le dit lui-même, mais la perfection de chaque chose qui se confond avec la perfection de toutes les autres choses. La perfection de la pensée, par exemple, se confond avec la perfection de Tamour ; aussi vous ne pouvez plus rappeler proprement la pensée, ce qui semblerait l'opposer aux autres choses, telles que l'amour.

t6? PHILOSOPHIE grbcqub;

^a). ff II a une intuition simple de lui-même par lui-même « {ivl^rtç hiCoU, mnf fcplç oMv) ; mais, commo il n'y a aucune « distance, aucune différence dans cette intuition qu'il a de lui- « môme, que peut être cette intuition, sinon Lui? » c II f^ut avoir € de rindulgence pour noire langage : en parlant de Dieu on est « obligé, pour se faire comprendre, de se servir de mots qu'une « rigoureuse ewaclUude ne permettrait pas d'employer. Avec € chacun d'eux, il faut sous-entendre en quelque sorte (1). »

Plotin n'a pas seulement élevé son Dieu au-dessus de l'intelU- 'geùce : il Ta élevé au-dessus de Tôtre. Ici encore, il faut bien comprendre Plotin. Selon lui, le Dieu supérieur à l'être n'est pas pour cela un néant. Plotin prend le mot être dans la môme acception que le mot essence^ qui indique une forme déterminée de l'être, objet borné d'une définition. Dieu, supérieur à la dèQaition, est aussi supérieur à l'essence (2}.

IL — LA PROCESSION EN DIEU : LA TRINITÉ. Plotin écarte avec soin tout mode de génération qui rabaisse-

t. Erméades, VI, YIU, 16. VI, VII, 41. VI, IX. 6. VI, VUI, 16. VI, VU, 38. VL VIII, 13.

2. « Les aociens ont dit, maïs ea termes énif^maliqucs, que Dieu est « supérieur à l'esseoce. Voici dans quel sens li faut interpréter celte « assertion. Dieu est au-dessus de l'csseace, parce qu'il engendre Tes- « sence. Ainsi, môme EN TANT QU'IL est, il ne comporte point ce qu'on « exprime par le verbe il est (ro mti). x> (VI, Vin, 19) — Dieu n'en est pa3 moins, selon Plotin, la réalité suprême. « Que le Premier existe, dans le « sens où nous disons qu'il existe, nous le voyons par les êtres qui sont après « lui. » a Sans doute ce principe n*cst aucune des choses dont il est le € principe : il est tel qu'on n'en saurait afûrmer rien, ni l'être, ni l'es- < sence, ni la vie ; mais c'est qu*il est supérieur à tout cela. » (VI. VUKII.)

De même Dieu est supérieur tout à la fois à la puissance et à l'acte d*Aristote, comme enveloppant la puissance dans Tacte même, et par coatéquent la paîssance active ou productrice. Là est Foriginalité du Platonisme alexandrin. Cette conciliation de l'acte et de la puissance, séparés par Arîstote, est le point culminant de la théologie néoplatonicienne. Sous ce principe obscur et mystérieux de la puissance, que Platon et Arîstote appelaient la matière et qui semblait s*opposer à Dieu, Plotin croit reconnaître Dieu même dans son actualité la plus parraite. Dés lors le mot de puissance prend un sens nouveau, qu'il gardera toujours : il désigne la puissance active de l'être qui peut tout parce qu'il est luimême la perfection de toutes choses, a Le Premier, dit expressément « Plotin, est la puissance de toutes choses» non dans le sens où l'on dit « que la' matière est eu puissance, pour indiquer qu'elle reçoit, qu'elle « pàtit ; mais dans le sens opposé, pour dire que VUùproduit. » (V, lil^ 15.)

LA PROCESSION EN DIEU. fG3

rait la majesté divine. Dieu n'engendre pas par besoin» car il se suffit à lui-même. Dieu n'engendre donc pas par désir, ni par Il 11 amour gui envelopperait le désir. < L'Un n*a pu rien désirer ; « sli eût désiré, il eût été imparfait, puisqu'il n'eût pas possédé c encore ce qu'il désirait. »

Puisque ce n'est pas par besoin, est-ce donc par hasard que Dieu engendre ? « Mais il est impossible d'attribuer au hasard la pro- « duction des êtres, ainsi engendrés d'une manière conforme à la ■ raison. »

Dirons-nous alors que Dieu engendre par nécessité? c Dieu: a n'est pas soumis à la nécessité, mais il est lui-même pour les c autres êtres la Nécessité et la Loi. »

Reste à dire que Dieu a engendré librement. — Oui, sans doute, il y a liberté en Dieu, si on entend par là l'indépendance absolue d*une nature au-dessus de laquelle il n'existe rien et qui est le principe de toutes choses, y compris la nécessité même. Mais, si on entend par liberté le pouvoir de choisir après délibération entre deux contraires, entre le bien et le mal, comment attribuer à Dieu cette prétendue puissance, qui n'est qu'une puissance défaillante ? c Vous dites que Dieu n*est pas libre de faire le bien et « n'est pas tout-puissant, parce qu'il ne saurait faire le mal t tt Mais, en Dieu, la puissance ne consiste pas à pouvoir les cont traires ; c'est une puissance constante et immuable, dont la a perfection consiste précisément à ne pas s'écarter de ce qui est u bon : car pouvoir les contraires est le caractère propre de l'être « incapable de se tenir toujours au meilleur. » Cette Yolonté de Dieu n'est pas indifTérente, mais éternellement déterminée au bien, qui est Dieu même, qui est la volonté même. De sorte que son acte est tout à la fois libre et nécessaire ; ou plutôt il n'est ni libre ni nécessaire au sens humain de ces expressions. Si la volontéde Dieu eBidétermmée, et déterminée d'une manière unigu^* « ce n*est pas par l'effet de la nécessité ; caria nécessité n'existait « pas avant lui. »

Dieu, selon Plotin, a donc engendré par une volonté souverain nement indépendante, qui est lui-même et qui se confond avec sa nature. Aussi est-ce dans la nature la plus intime de Dieu qp^esl le secret de la génération. Secret ineffable, que nous devons cependant, dit Plotin, nous efforcer de concevoir et d'exprimer par une voie indirecte.