Contra gcntcs

t82 PHILOSOPHIE CHnÉTIENNE.

ixfWTiç, reçoit la consécration du concile de Nicée, qui, après la progressive élaboration des dogmes chrétiens, Tadmet dans le Symbole de la foi.

Le désaccord entre les chrétiens et les alexandrins commence seulement quand il s'agit de déterminer la dignité relative de Tlntelligence et de l'Unité absolue.

Les néoplatoniciens considéraient l'Intelligence procédant du Bien comme inférieure au Bien même. Pour les philosophes chrétiens, au contraire, la pensée divine doit être l'expression adéquate de la substance divine ; IdL Parole éternelle et nécessaire doit exprimer Dieu tout entier; le Fils que le Père engendre par sa nature môme ne peut être inférieur au Père, car alors il serait dans la nature du parfait d*engendrer involontairement l'imparfait par une inexplicable déchéance : la voie paraîtrait ouverte au panthéisme, qui se représente l'imparfait comme le prolongement nécessaire du parfait, et conséquemment comme ne faisant qu'un avec lui. Il en résulte que Tlntelligence engendrée par le Bien est égale et coéternelle au Bien même.

Cette première différence entre la trinilé néoplatonicienne et la trinité chrétienne devait entraîner des différences non moins importantes au sujet du troisième principe, Tàme divine, ou l'Esprit.

III. Dieu conçu comme F Esprit suprême. — Dans la métaphysique chrétienne, TEsprit divin n'est plus simplement Tàme du monde. L'acte vivifiant de Dieu est un acte d'amour, et l'Esprit est l'amour même.

Les platoniciens s'étaient fait une idée encore obscure de Ta* mour ; ne le distinguant pas assez du désir, qui n'en est que la borne et Timperfection, ils avaient élevé leur idéal divin au-dessus de l'amour ainsi entendu comme au-dessus de la pensée, et ils avaient insisté à l'excès sur cette thèse. Plotin dit bien que Dieu s'aime lui-même, et que c'est en s'aimant qu'il se donne l'être ;: mais il ne dit pas expressément que Dieu aime ce qu'il produit et lui donne l'être en Taimant ; il se borne à dire que Dieu n'est ni envieux ni avare du bien qu'il possède. C'était s'arrêter au côté négatif de la question ; car supposer, dans ces spéculations d'ailleurs si hasardeuses sur la cause du monde, un Dieu qui ne soit point avare et ne veuille point le mal, cela ne sufQt pas : il faut encore supposer que, pour produire, il veut le bien. Si, par exemple, j'ai les mains pleines des semences d'une foule de fleurs»

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et que je sois seul au monde» sans avoir besoin de ces fleurs, j'aurai beau n'être ni ayare ni jaloux, pourquoi ma main répandrait-elle les germes de la vie? Il faut nécessairement qu*à l'absence de raisons négatives s'ajoute une raison positive» et que quelque volonté d'amour me porte h semer ces germes et à les faire produire. Au fond, les alexandrins le comprenaient sans doute; mais ils préférèrent, pour ne pas rabaisser leur Dieu, laisser dans l'indétermination cette raison la plus plausible de l'acte diTin,qu'ils considéraient d'ailleurs comme identique à l'être même de Dieu ou au Bien. Ayant voulu ainsi purifier entièrement la nature divine, les alexandrins se firent accuser de l'avoir réduite, par leur méthode d'élimination, à une existence vide de pensée et d'amour.

Le caractère de la personnalité divine devient beaucoup plus précis dans la conception chrétienne de l'Esprit. Toute notion neutre, comme le ro ây^Oov des Grecs, disparaît pour faire place à la dénomination personnelle : ô àyaOôç, l'être bon.

En outre, la relation de Dieu au monde n'est plus conçue parle chiistianisme de la même manière que par les alexandrins. Pour ces derniers, tout était produit par procession ; non-seulement les hypostases supra-naturelles, mais même la nature. Chez les philosophes chrétiens, la trinitô étant comme un cercle fermé éternellement» la procession n'a lieu que du Père au Fils et à l'Esprit; la naissance du monde doit être expliquée par un mode de production tout difTérent : il faut recourir à la création proprement dite, dont l'idée précise s'introduit alors dans la philosophie.

Les Hébreux avaient conçu Dieu comme ci*éant par un acte de pur libre arbitre. Les Indiens et les Perses l'avaient conçu comme engendrant par amour, mais par un amour qui semble mêlé de désir : selon eux, nous l'avons vu, l'Être, retiré d'abord en luimême, vivant d'une vie immanente, « respirant et ne respirant pas, • s'écrie enfin du fond de son unité : « Si j'étais plusieurs! » et, par la puissance de son dévouement ou de sa dévotion, il engendre le monde. Les philosophes chrétiens s'élèvent à l'idée d'un amour exempt de besoin, d'un amour parfaitement libre, qui est en effet mieux en harmonie avec l'bypolhèse de la création. Supprimez cette supposition d'une bonté aimante, il n > restera plus pour expliquer le monde que la puissance et la pensée; or, il semble n'y avoir dans ces deux choses rien que de fatal : Dieu devra donc être considéré comme une puissance qui se développe ou une pensée qui se profo: e par une sorte de nécessité intérieure.

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Il n*en est pas ainsi lorsque Ton se figure la production du monde comme un acte de bonté et d'amour. La bonté est essentiellement libre ; les bienfaits de l'amour n'excitent la recounaiesance que parce qu'ils n'ont point un caractàre de fatalité. Le soleil échauffe sans aimer'; anssi reoe^ns-nous sa chaleur sans y répondre par Tamour ; si le monde sortait de son principe absolument comme la chaleur émane du soleil (I), où seraient cette bonté et cette fécondité paternelles qui font foi de Dieu, pour le croyant, un êti-e aimant et aimable? Si le croyant admet encore dans Tamour divin i[uelque caractère de nécessité, ce ne doit pas être du moins une nécessité métaphysique, et conséquemment fatale ; ce doit être une nécessité purement morale, qui ne paraisse exclure ni la liberté dans le créateur ni la reconnaissance dans la créature.

Telle fut la conception que la métaphysique chrétienne opposa à la doctrine de la production par l'être. Déjà les vieux théologiens et les poètes de la Grèce avaient appelé TAmour le premier et le plus puissant des dieux ; Platon et Aristote avaient fait aussi de Tamour l'essence de la nature ; mais l'amour n'était point encore considéré comme l'essence de Dieu même, et l'immuable nécessité semblait toujours le premier caractère de l'idéale perfection. Par contraste^ la métaphysique hébraïque donnait pour dernier mot des choses la liberté toute-puissante du Créateur, mais presque une liberté arbitraire et indifférente, malgré les grandes pensées de charité qui se mêlaient à ses dogmes comme à ceux de Zoroastre, de Gonfucius et de Bouddha. Au-dessus de la nécessité, au-dessus de la liberté, toutes les religions, toutes les philosophies, entre* voyaient dans leur Dieu quelque perfection essentielle et suprême, propre à concilier ces deux contraires en rendant la nécessité toute morale et en purifiant la liberté de tout arbitraire. Le chris* tianisme porta dans cette notion confuse la lumière et la chaleur, et il la fit vivre en soutenant que Dieu doit être Amour.

n. - MORALE DES PHILOSOPHES CHRÉTIENS.

L'idée d'un amour libre en Dieu avait pour conséquence nécessaire l'idée de l'amour libre dans l'homme. La bonté idéale est conçue comme charité : la bouté dans l'homme doit être également charité. La charité devient le principe essentiel de la morale.

1. Ce qui n'est pas d'ailleurs, comme on l'a vu plus haut, la vraie pensée des alexandrins.

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Déjà nous avons vu que les peuples de l'Orient, daas leur morale plutôt religieuse et contemplative que civique et active, fai« Baient une part considérable à Tamour et à la douceur, où ils reconnaissaient la suprême puissance. Les peuples de TOccident, au contraire, vivant surtout de la vie active, admiraient surtout la puissance de la volonté, la force et la liberté de Tâme. L'Orient incline à la résignation patiente et à l'humilité, l'Occident à la lutte ▼irile et à la fierté. La morale des philosophes chrétiens donne de nouveau la prééminence au principe de la douceur et de l'amour ; mais c'est un amour plus actif et plus pratique qui ne peut consentir au repos tant qu'il n'a pas amené à lui et à son suprême objet toutes les autres âmes.

La charité chrétienne enveloppe deux amours inséparables l'un de l'autre : l'amour de Dieu par-dessus toutes choses et l'amour de tous les hommes pour Dieu, charité divine et charité humaine. « Quand je parlerais », dit saint Paul avec une éloquence sublime, a toutes les langues des hommes et des anges, si je n'ai point la « charité, je ne suis qu'un airain sonore, une cymbale retentisf santé. Quand j'aurais le don de prophétie, que je pénétrerais a tous les mystères et que je posséderais toutes les sciences, a quand j'aurais la foi qui transporte des montagnes, si je n'ai « point la charité, je ne suis rien. — Et quand je distribuerais « tout mon bien pour nourrir les pauvres, et que je livrerais mon « corps pour être brûlé, si je n'ai point la charité, tout cela ne me « sert de rien. — La charité est patiente, elle est bienfaisante ; a elle n'est point jalouse, elle n'est point téméraire, elle n'est a point orgueilleuse. Elle souffre tout, elle ci*oit tout, elle espère « tout, elle supporte tout (1). »

La charité est donc l'intention aimante delà volonté même, sans laquelle les œuvres extérieures et les actes mêmes de l'intelligence ne sont rien ; la première action, tout intérieure, sans laquelle les autres actions perdent leur prix, c'est l'amour. La charité ainsi conçue est commandée comme le devoir fondamental. D'où dérive cette conséquence, qu'étant obligés à aimer, il dépend de nous d'aimer. Le précepte de l'amour renfermait donc le germe d'une doctrine nouvelle : à savoir que l'amour, représenté auparavant comme une passion fatale est libre. Ainsi se substitue à l'amour fondé sur le sentiment l'idée d'un amour fondé sur la volonté, et méritant dans toute la force du mot le nom de bienveillance, c'est-à-dire volonté du bien des autres.