Corinthiens, XIII

Toutefois, celle idée de la liberlé dans l'amour ne devait se développer que bien des siècles plus tard. Elle se Irouvait eu effet contrebalancée par une idée toute différente introduite en même temps, dans la philosophie par le christianisme. Sij d'une part, la morale chrétienne représente Thomme comme essentiellement doué du libre arbitre et par conséquent comme responsable d*aimer ou de ne pas aimer le bien, d*autre part aussi elle le représente, contrairement à la fierté et à l'indépendance stolque, comme radicalement impuissant à faire par lui-môme le bien, comme porté au mal par sa nature viciée et incapable de vertu sans le secours de la grâce. Gomment donc concilier le libre arbitre et la grûce ? — Tel était le problème en partie philosophique et en partie théologique qui devait pendant longtemps di« viser les esprits.

L'idée même de la grâce, en faisant abstraction de son fond théologique, contenait un élément philosophique : la vraie grâce divine, pour les croyants, est un don gratuit de Dieu, c'est-à-dire désintéressé, c'est-à-dire «mcore absolument libre, et par conséquent c'est un amour prévenant. La conciliation de la grâce et de la liberté, au point de vue purement philosophique, aurait donc dû se ramener pour les chrétiens à la conciliation de l'amour divin et de Tamour humain, de la liberté divine et de la liberté humaine : nous ne pouvons, dans cette hypothèse, aimer Dieu que si Dieu nous aime le premier ; notre amour est une réponse, un retour, une action de grâces, une grâce ; et comme notre amour est libre, nous ne sommes jamais plus libres que quand nous unissons notre volonté à la volonté libre de Dieu. — Telle était, semble-t-il, la solution la moins antiphilosophique du pro* blême. Mais un élément théologique vint compliquer la difficulté, déjà insurmontable, de concilier la providence avec la liberté, et en particulier avec l'inégalité des conditions: c'était l'idée d'une destinée éternellement malheureuse pour les uns et heureuse pour les autres. Cette différence de destinées ne pouvait être entièrement expliquée par la responsabilité du libre arbitre de chacun : on y ajouta donc l'idée d'une élection faite par Dieu même. La grâce divine, selon saint Augustin, n'est motivée en aucune ma* nière de la part de l'homme ; elle est uniquement le fait de la liberté de Dieu. Dieu sauve l'homme parce qu'il le veut, mais il ne sauve pas tous les hommes. Il choisit parmi eux un certain nombre qu'il destine au salut. Cette élection est de la part de Dieu un acte éternel, antérieur à la création de l'homme ; c'est-à-dir»

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que» parmi les hommes, les uns soat prédestinés au salut, les autres na le soot pas. — Getle doctrine de rôlecUon et de la prô* destination aboutissait donc d'une part à efTacer la liberté de Phomme, d'autre part à représenter la liberté divine ou l'amour divin comme une grâce non-seulement gratuite, mais arbitraire et limitée à un certain nombre d'hommes.

Ainsi s'accroissaient les difflcullés du problème insoluble qui devait se perpétuer dans la philosophie scolastique en môme temps que dans la théologie : la grâce divine est-elle efficace par ellemême, per se, c'esUà-dire indépendamment de notre liberté, ou est-elle efficace par autre chose, per aliud, c'est-à-dire par notre liberté même qu'elle prend pour moyen? La première opinion tendait à absorber la Uberté dans le fatalisme providentiel» la se« conde à maintenir la liberté humaine en face de la liberté divine et à représenter la moralité ou, ce qui revient au môme, la charité, comme une sorte de coopération entre Ihomme et Dieu, où l'homme et Dieu demeureraient libres en s'aimant d'un mutuel amour.

Jne fois le rapport de l'homme avec Dieu représenté comme un rapport de charité, une nouvelle conception du souverain bien devait être introduite dans la philosophie. Les Anciens, selon la remarque de Eaut, avaient compris que le souverain bien doit renfermer à la fois la vertu et le bonheur ; mais ils avaient établi entre ces deux termes le rapport immédiat du principe à la conséquence nécessaire, et môme un rapport d'identité. Selon les Stoïciens, si on a la vertu, on a immédiatement et par cela môme le bonheur, qui en fait partie intégrante ; selon les Épicuriens, si on a le bonheur, on a immédiatement et par cela môme la vertu. Tout autre est le rapport conçu par la morale chrétienne entre la vertu et le bonheur. La vertu, en effet, est la charité ou l'amour pour Dieu ; le bonheur est la possession de Dieu môme, et en quelque sorte le retour ou la récompense accordée par l'amour divin. Or, aimer Dieu, c'est déjà, il est vrai, posséder Dieu dans une certaine mesure et être aimé de lui ; mais ce n'est le posséder que d'une manière imparfaite, tandis que l'amour tend à une parfaite possession et à une parfaite union. La vertu ne fait donc, selon les chrétiens, que commencer un bonheur qui n'est point achevé et ne peut s'achever en cette vie. Le souverain bleu sera la charité jouissant de son objet, ou la vertu de Tamour récompensée par le bonheur de l'amour ; ce qui rejette dans une autre

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vie raccomplissement de notre destinée et la possession du souverain bien. Dès cette yie mémey une vertu assez parfaite pour être devenue une seconde nature et. pour exclure tout effort peut donner une anticipation du souverain bien : c'est la sainteté.

Une telle conception devait inspirer, plus encore que la doctrine stoïcienne, le mépris absolu de la vie présente et des biens terrestres. Mais ce mépris, dans sa grandeur niéme, contenait le germe d'un danger : on pouvait aller jusqu'à croire que l'organisation sociale, politique et économique de la vie actuelle est indifférente, la vraie patrie étant ailleurs. Or, si cette pensée voisine du mysticisme n'offre pas grand péril tant que l'individu se conten te d'en faire à lui-même l'application , par le mépris des richesses, de la vie et des honneurs, les inconvénients reparaissent quand on passe du point de vue de la morale individuelle et de la morale religieuse au point de vue de la morale sociale, de la jurisprudence et de la politique. On risque alors de méconnaître les rapports de droit qui doivent exister entre les hommes et assurer dès cette vie la meilleure et la plus juste organisation de la société humaine.

II. Gomme la notion de la charité divine était l'idée fondamentale de la métaphysique chrétienne, la notion de la charité entre les hommes devient l'élément essentiel et dominant de la morale chrétienne.

L'amour de l'humanité consiste à vouloir d'abord le bien moral et la perfection d'autrui, puis à vouloir aussi le soulagement des maux physiques. La douleur, dans la morale chrétienne, est comme divinisée. lia pitié et le pai*don sont deux formes de la charité. — « Heureux ceux qui pleurent, heureux ceux qui soufc fi-ent persécution pour la justice... Venez à moi, vous tous qui « ployez sous le joug ; je vous ranimerai.. • Ce ne sont pas ceux « qui sont en santé qui ont besoin de médecin, mais les malades. ] « Je ne suis pas venu appeler les justes, mais les pécheurs à la c pénitence... Je vous le dis, en vérité, les pécheurs et les cource tisanes vous précéderont dans le royaume de Dieu... Prenez « mon joug sur vous et apprenez de moi que je suis doux et « humble de cœur, et vous trouverez du repos à vos âmes. Car « mon joug est doux et mon fardeau léger.... Quiconque donnera c seulement à l'un de ces plus petits un verre d'eau froide à boire, « n'attendra pas sa récompense... Que celui qui n*a jamais péché « jette à cette femme la première pierre. •• Je vous le dis en « vérité, si vous ne vous changez et ne devenez comme de petits

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« enfants, vous n'entrerez point dans le royaume des cieux... Que

« votre main gauche ne sache pas ce que fait voti*e droite (1)

Mon Dieu, pardonnez -leur, car ils ne savent ce qu'ils font I » — Ce n'est pas seulement une perfection relative que la morale chrétienne demande à l'homme : c'est, comme le stoïcisme, une perrection absolue et divine : « Soyez parfaits comme votre père céleste est parfait. » Elle demande tout ce qu'on peut demander, tout le dévouement, tout le sacrifice, tout le renoncement à soimême, tout Tamour. Et cet idéal est proposé à tous, aux plus petits et aux plus faibles comme aux plus grands et aux plus puissants. C'est que Tamour ne se contente pas à moitié, il lui faut l'âme tout entière : il donne tout, et il veut tout.

Cette charité pour les hommes, ne Toublions pas, esi inséparable, aux yeux des chrétiens, de la charité pour Dieu, et c^est seulement dans Tamour du Père commun que les hommes deviennent frères : c'est donc avant tout une fraternité religieuse.

Il en est de même de l'égalité, telle que la morale chrétienne Ta conçue : c'est avant tout une égalité religieuse : « Il y a plusieurs membres, mais tous ne font qu'un seul corps.» «Il n'y a ni gentil, ni juif, ni circoncis, ni incirconcis, ni barbare, ni Scythe, ni esclave, ni libre ; mais Jésus-Christ est en tous (2). » Cette égalité vient de ce que tous ces hommes sont également faits pour aimer Dieu et être aimés de Dieu.

Il ne faut pas confondre cette égalité religieuse et morale avec l'égalité civile et politique : ce n*est pas une égalité dans le droit, mais une égalité dans le devoir. Aussi l'égalité religieuse a-t-elle coexisté chez les nations chrétiennes avec toutes les inégalités sociales, comme une sorte de consolation et de compensation dans rinégalité même.

U en faut dire autant du principe de liberté tel que les philo« sophes chrétiens Tont compris. Puisque ce qui fait la valeur de l'amour, c'est la liberté morale, et que le bien moral consiste & vouloir librement la perfection de soi-même et des autres, il eût été naturel de considérer la liberté comme le plus grand des biens, comme le plus sacré et le plus inviolable. Telle fut en effet à peu près la pensée des premiers chrétiens : la liberté religieuse et morale fut regardée comme ce qui donne à l'homme son plus grand

t. Math., XXI, 31. XI, 29, 30. x, 42. Luc, V, 31, 32. Marc, ix, 40. Jean, viii, 7.