Saint Paul, Corinth., XII, 12. Cohss.^ III, U

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prix. Mais il eût été logique d'aller plus loin encore : puisque le plus grand des biens est la charité, et que la charité a pour essence la liberté, la vraie charité doit avant tout respecter dans ses manifestations extérieures la liberté d'autrui, tant qu elle-même ne viole point les autres libertés. C'est dans ce respect de la liberté que les philosophes modernes ont placé le droit. Il n'en fut pas ainsi des premiers philosophesdu christianisme: ils laissèrent dans Tombre l'idée du droit, qui semble impliquer une revendication de ce qui nous est dû, et ils nlnsistërent que sur les devoirs de charité, de patience, de résignation, de soumission et de martyre. Ainsi on ne songea qu'à la liberté religieuse et morale, non à la liberté civile et politique dont les républiques et les philosophies anciennes s'étaient préoccupées. De là Tentière absorption du droit dans la charité.

Cette absorption fut favorisée encore par une autre partie de la doctrine. Si la liberté de Thomme, condition de la charité, inspirait aux philosophes du christianisme le respect et l'amour, d*autre part cette liberté, étant aussi la cause du péché et du vice, leur inspirait une défiance non moins grande. C'est qu'on n'était pas encore arrivé h considérer la liberté comme étant en elle-même et par elle-même une un : on la regardait toujours comme un simple moyen, qu'on peut bien employer, mais qu'on peut aussi mal employer, qui, en conséquence, peut être subordonné et même sacrifié à un but supérieur. Enfin, l'idée du salut pour les uns et de la perte irrémédiable pour les autres entraînait aussi la subordination de la liberté et du droit à l'intérêt majeur de l'autre vie. De là on déduisait le pouvoir de retirer la liberté à ceux qui, par leurs paroles ou leur exemple, seraient un danger pour le salut d'autrui.

Par conséquent, autant la liberté aurait dû paraître inviolable comme essence de la charité, autant elle perdit son inviolabilité comme étant l'origine du mal pour chacun et de la contagion du mal pour tous. Les philosophes chrétiens n'allèrent donc pas jusqu'à poser en principe l'inviolabilité absolue de toute liberté qui ne viole pas elle-même la liberté d'autrui : ils subordonnèrent le respect de la liberté à l'intérêt religieux de l'individu et de la société. L'idée du droit, c'est-à-dire de la liberté inviolable, se trouva ainsi arrêtée dans son développement ; en vain la notion de charité la contenait en germe : les autres conceptions qui s'y mêlaient devaient empêcher ce germe d'éclore.

La formule même de la justice, si répandue dans Torient : Ne

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failes pas aux autres ce que vous ne voudriez pas qu'on vous fît, formule qui se ramène à celle de la charité : « Faites aux autres ce que vous voudriez qu*on vous fît, * pouvait donner lieu à des interprétations inexactes. Cette maxime, en effet, érigeait la volonté personnelle en mesure de la conduite à Têtard des autres volontés : or, de ce que je consens volontiers à l'abandon d*un droit, il n*en résulte pas que je doive enlever ce droit aux autres ; de ce que je fais bon marché de ma liberté de penser, de parler ou d'écrii-e, il n'en résulte pas que je puisse enlever cette liberté aux autres. Ce n'est donc pas toute volonté, mais seulement la volonté droite, la volonté juste, qui doit servir de mesure à la justice et à la charité même ; il reste alors à savoir en quoi consiste la volonté juste, c'est-à-dire quelles sont les bornes infranchissables à notre liberté dans ses rapports avec ses semblables, en un mot quels sont les droits d*autrui et les nôtres.

Si donc la philosophie chrétienne contient une grande théorie du devoir, avec la charité pour principe suprême, les moralistes chrétiens n'auraient pas dû laisser dans l'ombre la théorie du droit et de la justice proprement dite.

L'effacement de l'idée du droit individuel ressort des doctrines primitives des moralistes chrétiens sur le droit de légitime défense, sur la liberté de conscience, sur la liberté civile et l'esclavage, enfin sur le droit de propriété.

On se rappelle les sublimes préceptes qui ordonnent de tendre la joue droite après avoir été frappé sur la gauche, de donner tout son vêtement quand on a été dépouillé de son manteau, de faire le bien et de supporter le mal, de se réjouir dans la persécution et d'aimer ses persécuteurs. Si cette charité infinie existait à la fois chez les forts et chez les faibles, il n'y aurait point besoin de revendiquer son droit parce qu'il ne serait jamais attaqué; mais, quand il est attaqué, ne faut-il pas le défendre par la puissance physique, tout en conservant dans son cœur le sentiment moral de la charité et de la pitié pour ceux qui vous persécutent ? — La question fut le plus souvent résolue au profit de la résignation passive et du renoncement à toute défense. Par là, involontairement, on fournit un aliment à la persécution. Le moyen-âge en fut la preuve : au lieu de corriger l'injustice, on ordonna de la supporter. Or, s'il est beau et divin de supporter avec résignation et amour l'injustice dont on en est soi-même la victime, la question change quand il s'agit d'injustices destinées à se perpétuer si on les supporte et à

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peser sur les générations à venir. Nous ne pouvons plus être aussi résignés pour les autres que nous le sommes pour nous-mêmes ; c'est ce qui rend parfois nécessaire la légitime défense de ses droits contre les tyrannies de toutes sortes. Cette distinction n*ayant pas été faite, on ordonna d'obéir aux puissances, quelles qu*elles fussent, dans tout ce qui n'intéressait pas directement la foi religieuse ; car, dans ce dernier cas, « il vaut mieux obéir à Dieu qu'aux hommes ». C'était maintenir un seul droit, ]a liberté de conscience religieuse, en lui refusant d'ailleurs toute sanction et toute protection extérieure : car celui qui désobéit aux hommes pour obéir à Dieu devrait se contenter de cette résistance passive qui aboutit, quand il le faut, au martyre.

Les moralistes chrétiens soutinrent d'abord la liberté de cons* cience pour tous, liberté dont les doctrines nouvelles avaient alors besoin pour s'établir. «Nous demandons le droit commun, disait Athénagoras; nous demandons à ne point être haïs et persécutés parce que, nous, nous sommes chrétiens (1). » « La religion, dit Lactance, est la seule chose où la liberté ait élu domicile. Elle est, par-dessus tout, volontaire ; et nul ne peut être forcé à adorer ce qu'il ne veut pas. Il peut le feindre, mais non le faire (2). » « Voyez, dit à son tour Terlullien, s'il est à la gloire de l'infidélité d'ôter la liberté de la religion, d'interdire le choix de la divinité, de ne point me permettre d'honorer qui je veux, et de me contraindre à honorer qui je ne veux pas. Personne ne veut des honneurs contraints, pas même un homme... N'est-il pas inique de forcer des hommes libres à sacrifier malgré eux (3) ? » C'était rappeler admirablement que la liberté doit faire, pour le croyant, tout le prix de la piété et de la charité à l'égard de Dieu, comme de la charité à l'égard des hommes.

Mais, une fois l'Église victorieuse et n'ayant plus besoin de liberté pour elle-même, ses docteurs se retournèrent contre la liberté. « Ma première opinion, dit saint Augustin, était que personne ne peut être contraint par force à entrer dans l'unité du Christ, qu'il fallait agir par la parole, combattre par la discussion, vaincre par le raisonnement (4). » Mais l'exemple d'une petite ville ramenée par la force à une foi qui semblait fervente, fit penser à saint Augustin que la contrainte pouvait être utile. Saint Augustin fit alors la tbéc-

i. Apologie, 4, 2.