Ethique f ],xxiii, Scolie

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aurait pu retourner contre Spinoza iui*méme, tant il est vrai que les spéculations transcendantes se prâtent à tout. Supposons, aurait pu dire Descartes, que votre Dieu ait précisément voulu qu'il existât des êtres actifs et libres, des volontés autres que sa volonté propre ; les choses ne pouvant être autres qu'il ne le veut, vous devez conclure que Dieu a le pouvoir de produire des êtres libres. Cette puissance indépendante qui serait communiquée par la volonté de Dieu à d*autres volontés vous semble une diminution de la puissance divine ; mais on peut prétendre que la puissance absolue éclate mieux à produire des êtres réellement puissants par eux-mêmes qu'à produire des êtres sans puissance propre : qu'est-ce que produire seulement des fan* tomes d'être ? c*est en réalité ne rien produire. Donc, plus votre Dieu donnera d'activité indépendante à ses productions, plus il manifestera sa propre activité.

A posteriori, selon Spinoza, la liberté est également inadmissible, a Les hommes se trompent en ce point qu'ils pensent « être libres. En quoi consiste une telle opinion? En cela seule- « ment qu'ils ont conscience de leurs actions et ignorent les « causes qui les déterminent, j» Cette observation, valable contre les partisans de la liberté arbitraire ou du libre arbitre vulgaire, est-elle exacte de tout point? L'ignorance des causes et la conscience de la vraie liberté sont-elles en raison directe ? Si je pars du pied droit, non du pied gauche, sans en connaître les causes, je ne crois pas pour cela avoir été libre, et je ne m'attribue pas la responsabilité de cet acte. Je ne me crois point vraiment libre quand j'agis sans motifs et sans connaissance de cause; c'est au contraire quand j'agis avec des motifs connus de moi que je crois agir librement ; la vraie question est donc de savoir si je né puis pas tout ensemble agir avec des raisons et avec la conscience d'être moi-même la cause de mon acte. Spinoza n'a réfuté que la liberté de hasard qui consisterait à agir sans aucun motif.

Une fois la volonté supprimée, il ne reste plus dans l'homme que « l'automate spirituel (1) ». Nul n'a mieux analysé que Spinoza la partie de notre être réellement automatique et soumise à la nécessité, c'est-à-dire l'association fatale des pensées et surtout le mécanisme des passions. On ne peut le voir sans admiration réduire en théoièmes les ressorts simples des paa« «ions et la complexité de leurs effets. « Pour les esprits super*

î. Spioozi, De la réforme de Ventendement, II, 306.

SPINOZA. LA NATURE BT l'UOMMB. 293

« ûcielsy c'est une chose très-surprenante que j'entreprenne de « traiter des vices et des folies des hommes à la manière des « géomètres. Mais qu'y faire? cette méthode est la mienne.. ••. * Les l)is et les règles de la nature, suivant lesquelles toutes c choses naissent et se transforment, sont partout et toujours les c mêmes, et en conséquence, on doit expliquer toutes choses, « quelles qu'elles soient, par une seule et même méthode, je veux « dire par les règles universelles de la nature... Je vais donc c traiter de la nature des passions, de leur force, de la puissance c dont l'âme dispose à leur égard, suivant la môme méthode que « j'ai précédemment appliquée à 1^ connaissance de Dieu et de c Tâme, et j'analyserai les actions et les appétits des hommes, « comme s'il était question de lignes, de plans et de solides (1). » Certes, le logicien qui a déduit les passions de leurs causes primitives par cette rigoureuse méthode pouvait trouver la psy* chologie des Anglais trop empirique ; il l'appelle une hisioriole de Vàme : hxc hisioriola animœ (2).

« Toute chose, autant qu'il est en elle, s'efforce de persévérer dans son être » ; tel est le principe fondamental qui joue le même rôle dans la théorie des passions que le principe de la permanence des forces dans la physique. « Cet effort, par lequel toute chose c tend & persévérer dans son être n'enveloppe aucun temps fini, c mais un temps indéfini. » « Uàme, soit en tant qu'elle a des t idées claires et distinctes, soit en tant qu'elle en a de confuses, c s'efforce de persévérer indéfiniment dans son être, et a cuns- « cience de cet effort... Cet effort, quand il se rapporte exclusit vement à l'âme, s'appelle volonté: mais quand il se rapporte à « l'âme et au corps tout ensemble, il se nomme appétit... Le f désir, c'est l'appétit ayant conscience de lui-môme. Il résulte de t tout cela que ce qui fonde l'effort, le vouloir, l'appétit, le désir, t ce n'est pas qu'on ait jugé qu'une chose est bonne ; mais, au conc traire, on juge qu'une chose est bonne par cela môme qu'on y « tend par l'effort, le vouloir, l'appétit, le désir (3). » Ce qui augmente la puissance de penser et d'agir, augmente la perfection de l'âme, a La joie est la passion par laquelle l'âme passe à une « perfection plus grande. La tristesse est une passion par laquelle <( l'âme passe à une moindre perfection, d c Après ces Irois pas- I sions, la joie, la tristesse et le désir, je ne reconnais aucune autre