CHAPITRE CINQUlÈiME PhUosophie de Leibniz

MÉTHODE DE LEIBNIZ. — Il a Tambition de concilier les divers STstèmes, < Platon avec Démocrite, Âristote avec Descartes, les scholastiqucs « avec les modernes, i^ et de prendre le meilleur de tous les côtés.

I. Théorie db la gonnàissangb. — La raison a deui grandes lois qu'elle applique aussitôt que Texpérience lui en fournit l'occasion : le principe de contradiction et le principe de raison suffisante. Ces deui principes sont seuls innés à la raison, et comme ils sont la raison même, la raison seule est innée : Nihil est in intellectu quod non prias fUerit in sensu, nisi ipse intelleetus.

IL Théorie de l'existence. — Activité de la substance. — Selon Descartes, la substance était, soit la pensée, soit l'étendue ; selon Leibniz, la pensée n'est qu'une abstraction sans le sujet actif gui pense ; l'étendue n'est qu'une abstraction sans le sujet actif qui résiste et se meut. La substance est essentiellement active ; elle est une cause, elle est une force, c'est-à-dire une puissance qui enveloppe l'effort et se détermine elle-même à l'action. — Le mécanisme universel, tel que Descartes l'avait conçu, n'est que la forme extérieure de la réalité ; le dynanisme universel en est le fond. — Simplicité de la substance active : la monade. Toute force composée se ramène à des forces simples, à des unités de force qu'on appelle monades, et dont la nature est analogue à celle de nos âmes. — La quantité de ces monades est infinie sous le rapport du nombre, de l'espace et du temps. Il en résulte que tout est plein dans le monde et que le monde est infiniment grand. — Individualité de la substance active ou de la monade : principe des indiscernables. Les monades ont une individualité propre par laquelle l'une est discernable de l'autre. Deux êtres absolument indiscernables ne formeraient qu'un seul et même être: ils sont donc impossibles : c'est le ■ principe des indiscernables. >* — Universelle analogie des substances actives ou monades : principe de continuité. Si chaque être est différent de tous les autres par son individualité, il est aussi semblable à tous les autres, sous la loi de l'universelle analogie. Entre une chose et une autre, on peut toujours trouver une série continue et

1. Né à Leipsiff en 1646, mort en 1716. Esprit vraiment universel, il a embrassé toutes Tes sciences, philosophie, histoire, droit, diplomatie, politique, philolo^ie^ mathématiques, et inventé le calcul différentiel. Il parcourut les principales parties de l'Europe, fut honoré et recherché par presque toutes les cours et toutes les sociétés savantes. L'Académie de Paris le mit à la tête de ses associés étrangers; il fut le président et le fondateur de l'académie de Berlin. U entretint une correspondance immense avec presque tous les savants de l'Europe. — Œuvres publiées par Dutens, en sept volumes in-4'', 1768, et par Erdmann en 1840. — Principaux ouvrages : Essais de théodicée^ Nouveaux Essais sur Ventendement humain, écrits en français *• Monadologie, Principes de la nature et de la grâce, en latin.

par conséquent infinie de termes intermédiaires, qui relie la première chose à la seconde : Tel est le c principe de continuité. » 11 en résalte que chaque monade contient sous une forme propre et individuelle tout

. par sa liaison avec runiyers, a en elle des représentations plus ou moins confuses de toutes choses, si bien qu'on pourrait lire en elle tout ce qui a été, est et sera. Ces représentations sont les perceptions des monades, et quand elles arrivent à la conscience d'ellesmêmes, quand elles sont aperçues, elles se nomment « aperccptions. • Il existe des perceptions inconscientes, insensibles, infinitésimales, qui ne produisent un effet sensible que par leur accumulation, comme les gouttes d*ean produisent le bruit de la mer. Ces perceptions insensibles maintiennent la continuité de la yie à travers le sommeil, la léthargie, etc. -— Chaque perception n'étant qu'une représentation finie et incomplète de l'univers, et la monade enveloppant par elle-même l'infini, il en résulte une tendance perpétuelle à passer d'une perception à une autre : c'est Vappélition, ou désir naturel de mouvement et de progrès qui se retrouve dans toutes les monades. — Le progrés des monades. Le progrès est la loi de tous les êtres. En réalité, tout vit et s'efforce d'arriver au sentiment, à la pensée. La matière est un ensemble de forces qui ne sont pas encore parvenues à la conscience d'elles-mêmes. « Rien d'inculte, de stérile, de mort dans l'univers. » — Le corps organisé est un mécanisme auquel une monade dominante impose son unité. Supériorité du mécanisme de la vie sur les machines construites par l'art humain. « Le corps organisé est machine non-seulement dans le tout, mais dans la moindre de ses parties ; « car chaque partie est à son tour organisée et vîYante ; et ainsi de suite à Tinfini. — La vie et le progrès étant ainsi au fond de toutes choses, la mort n'est qu'une apparence ; elle n'est, «omme la naissance elle-même, qu'une métamorphose. Le terme du progrès des êtres est la vie spirituelle. L'activité parvenue à la conscience et à la raison s'appelle esjprit, « Les autres substances expriment plutôt le monde que Dieu, mais les esprits expriment plutôt Dieu que le monde. » Ils ne sont pas seulement indestructibles dans leur essence, mais encore immortels dans leur personnalité. Leur destinée est un c passage perpé* tuel à de nouvelles joies et à de nouvelles pertections. — Rapport des êtres entre eux et harmonie préétablie. Gomment Leibniz, après avoir essayé d'expliquer l'activité intérieure, croit impossible l'activité extérieure d'un être sur un autre. Chaque monade a^it en elle-même et par elle-même avec une entière spontanéité, comme si les autres n'existaient pas. L'action d'un être sur un autre, par exemple la communication du mouvement, est une apparence, résultant de la correspondance qui existe entre ce qui se passe dans le premier être et ce gui se passe dans le second. Ainsi s'accordent les musiciens dont chacun fait séparément sa partie ; ainsi s'accordent les horloges faites par un bon ouvrier. Hypothèse de l'harmonie préétablie. Que Leibniz, par cette hypothèse, n'a pas voulu introduire en tout le mécanisme, mais au contraire la spontanéité. Que cependant, en représentant l'harmonie universelle comme préétablie par une cause première, il absorbe à la fin la spontanéité même dans le déterminisme universeL m. THfiODicÉB DE Leibniz. — Trois preuves principales de Vexistence de Dieu: !• par la raison de l'existence des êtres. Une série, même infinie, d'êtres contingents, n'a point en soi sa raison d'être ; la raison de la série est en dehors et au-dessus, dans l'être parfait; 2^ Par la raison de Tharroonie entre les êtres. Chaque être n'agit qu'en lui-même et par luimême, et cependant son action est en harmonie avec celle de tous les

êtres ; celte harmonie des monades a sa raison dans une monade suprême d'où tout dérive; 3» Par Tidentité en Dieu de la raison d*être et de l'être, de resseoce et de Texistence : c'est la preuve de saint Anselme et de Descaries. Si Dieu est possible, il existe, parce que la raison de la possib lité et celle de Texistence sont identiques en lui ; or, selon Leibniz, rien n'empêche la possibilité de Tétre parfait. ^ Attributs de Dieu, Les perfections de Dieu sont celles de nos âmes : connaissance, puissance, bonté. — Création du monde. Optimisme, Dieu conçoit éternellement une infinité de mondes possibles, et en yertu d'une nécessité toute morale, il crée le monde le plus parfait. — Origine du mal. — Le mal est métaphysique, physioue ou moral. — Le mal Yient^ selon Leibniz, de la nature même des êtres créés, qui ne sauraient être parfaits sans se confondre avec le créateur et sans devenir indiscernables. — La perfection ne peut se réaliser ex abrupto. Rien ne se fait tout d'un coup ; la fin suppose les moyens, qui, mauvais en eux-mêmes, peuvent être bons pour arriver à une fin parfaite. -< Insuffisance de cette eipiication, qui finit par placer l'origine du mal dans les lois éternelles de Tintelligence auiquelles Dieu est forcé de se soumettre comme à un destin. ^ Conciliation des causes efficientes et des causes finales^ du mécanisme et du dynanisme. La série des causes et des effets, considérée en sens inverse devient une série de moyens et de fins. « Les âmes agissent selon les lois des causes finales, par appétitions, fins et moyens ; les corps agissent selon les lois des causes efficientes et des mouvements. Les deux règnes, celui des causes efficientes et celui des causes finales, sont harmoniques entre eux. »

IV. MORALB DE Leibniz. — - Après avoir concilié les causes efficientes et les causes finales, Leibniz s'efforce de concilier les causes finales et la liberté — Théorie de la liberté morale dans Leibniz. -~ Les conditions de la liberté sont d'abord la spontanéité et la contingence, qui sont c comme le corps et la base, • puis Tintelligence, qui est comme • l'àme de la li* berté.»^ Réfutation de la liberté a'indifierence comme contraire au principe de raison suffisante. — Les motifs contribuent à la liberté au lieu de la détruire, et la liaison des causes et des effets, loin de produire une fatalité insupportable, fournit un moyen de la lever. — La liberté est la spontanéité de l'être intelligent qui connaît les raisons de ses actes. Que Leibniz arrive à identifier la liberté ave<*, la raison même, et consé* quemmentayec la sagesse on vertu.— Le mal moral vient de rijrnoranrc et de l'erreur. Si le bi^n est vraiment libre, 1«^ mil ne l'est pas. Cette théorie, fonde une liberté p1ut6t intellectuelle que morale. Leibniz soumet la volonté, dans l'homme comme en Dieu, aux lois nécessaires de rintelligence. qu'il élève ain*îî an rang de premier prinripe. Il finit par faire découler le mal moral de la niture même de Dieu. — Conclusion, La philosophie de Leibniz n'offre qu'une notion incomplète de l'ordre moral. La conception de l'nnîvprsolle activité et de l'universelle raison y est admiralement développén: celle delà moralité idéale vraiment libre et aimante, n'y est encore qu'en germe.

DescarteSy sitsolant dans la sphère de la spéculation individueller ne voulait même pas savoir « 8*il y avait eu des hommes avant lui ; » Leibniz, au contraire, ouvre en quelque sorte sa pensée à toutes les doctrines pour en recevoir le plus de lumière possible, c L'intelligence^ a-t-il dit, est le miroir de Tunivers, » et aucunhomme peut-être n*a vérifié ce mot profond autant que son auteur

THéORIK DS LA CONNAISSANCE. 307

lui-inênie. L'ambition de Leibniz serait de tout concilier. « J'ai « été frappé, dit-il, d'un nouveau système. Depuis, je crois voir « une nouvelle face de Tintérieur des choses. Ce système parait € allier Platon avec Démocrite, Aristote avec Descartes, les scho- « lastiques avec les modernes, la théologie et la morale avec la « raison. Il semble qu'il prend le meilleur de tous cotés, et qu'a- « près i] va plus loin qu'on n'est allé encore (1). »

I. Selon Leibniz, la nature et l'esprit se répondent : les lois de la pensée sont celles des choses. Si donc nous voulons comprendre les premiers principes de la nature, regardons dans notre raison.

La raison a deux grandes lois qu'elle applique aussitôt que l'expérience lui en fournit l'occasion. La première est l'axiome de contradiction : une même chose ne peut à la fois être et ne pas être sous le même rapport ; la seconde est l'axiome de raison sufBsante : rien n'existe sans une raison qui suf&t à l'expliquer.

L'axiome de contradiction correspond au possible ; celui de raison suffisante à V($ctueL Car ce n'est pas assez, pour qu'une chose existe actuellement, qu'elle n'implique pas contradiction et soit possible en son essence : il faut encore une raison suffisante pour laquelle elle est passée à l'existence et s'est réalisée dans la création. Cette raison, selon Leibniz, c'est l'ordre, c'est la convenance et l'harmonie. L'esprit de l'homme doit se pénétrer de ce principe, que tout est régulier et ordonné; car rien n'existe ' qui ne soit intelligible ou rationnel, et qui n'ait par là un titre à l'existence (2).

1. Malheureusement Leibniz ue nous a livré ce système que par fra^^ ments ; dnns sa curiosité universetle, il sVst occupé do toutes le;^ scienres et les a presque toutes renouvelées, mais il n'a oxpo^é nulle part m entier sa propre philosophie. Cependant il n'est pas difficile d'en recnoillir les parties les plus imporrantes et d*cn faire voir l'unité. (Voir surtout les Notiveanx Essais sur Ventenâement humain )

2, Quel sera, d'après cette doctrine, le vérifahlo sîjrne de la certitude T Bst-ce la clarté des idées, com-ne Ta cru DoscaHes? — C'est là, selon Leibniz, un critérium purement empirique et insuffisant pour la science. La clarté des idées a elle-même sa raison dans Vordre, qui relie les idées et les r3[plique Fune par l'autre Là r?t la véritable source de la certitude -scientiflqae. La veille même ne se distingue du sommeil que par la liaison intelligible des faits et des idées, a Le fondement de la vérité des cho^^es contingentes et sinffolières est dans le succès qui fait que les phénomènes des sens sont liés Justement comme les vérités intelligibles le demandent.» One le métaphysicien compare donc les possibles entr'eux et s'essavc h démêler le a meilleur », ce qui désigne simplement pour Leibniz eelni où il y aura le plus de convenance, de simplicité féconde, de beauté intel-

L'expérience, sans la raison, ne fournirait que des liaisons ou associations d'images, comme celles qui servent de guide aux animaux. L'homme seul, d'après Leibniz, connaît renchaînement des raisons, parce qu'il a une faculté supérieure, portant le môme nom que son objet : la Raison. Et qu'y a-t-il d'inné à cette faculté? elle-même. Gela suffit pour renverser la maxime des sensualistes, iéfendue par Locke : a NUiil est m intellecta quod non priùs fuerit in sensu ; • Leibniz ajoute : Nisi ipse intellectus (1).

En possession des grandes lois de rintelligence, passoas à Vétude des choses elles-mêmes ; allons de Tordre idéal a Tordre /éel, qui n'en est que l'expression. Leibniz l'affirme d'avance, ce que la raison retrouvera dans la nature, c'est elle-même.

II. Tout change dans la nature, mais le a détail » des ch m* gements et des phénomènes doit avoir une dernière raisoa, et c'est cette raison vraiment suffisante qu'on appelle la substance. La notion de substance ainsi entendue, selon Leibniz, est fondamentale en métaphysique.

Pour Descartes, la substance était, soit la pensée, soit l'étendue; mais la pensée, séparée du sujet réel où elle réside et qui la produit, n'est pour Leibniz qu'une abstraction ; il en est de môme de l'étendue, et s'il n'y avait pas autre chose dans les corps, leur mouvement serait inexplicable; car le mouvement est une action, el rétendue estquelque chose de purement passif De plus,si la matière était simplement étendue, elle serait indifférente au mouvement

lectuellc ; s*il y parvient, il aura pénétré le secret de la nature. L'explication qui introduit Icplusd'ordre dans nos connaissance et qui enchaîne le mieux les raisons est aussi la plus vraie. là est la pierre de touche des systèmes, là est la véritable méthode métaphysique.

1. L'innéité, selon Leibniz, marque, non pas l'âge des idées, mais pour ainsi dire le lieu où elles naissent ; en ce sens, toutes les idées universelles et nécessaires sont innées, car elles sont en nous « comme des inclinations, des dispositions, des virtualités naturelles qui ne demandent qu'à se manifester. » L'âme n'est donc pas une table rase; ce n'est pas un bloc de marbre que Texpérience façonne selon ses hasards; dans l'intérieur du bloc se cachent des veines qui dessinent d'avance la statue, et que le travail de l'expérience ne fait que mettre au jour.

Au lieu de multiplier avec une stérile abondance les principes innés,. Leibniz exprime le vœu qu'on réduise le nombre des axiomes, et il essaye lui-même de le réduire. En poussant jusqu'au bout sa propre pensée, on pourrait dire qu'il n'y a qu'un seul jugement vraiment à priori ; c'est le principe de la raison suffisante : tout ce qui est a une raison. Analysez l'idée d'être, vous n'y trouverez pas la raison d'être; c'est la raison qui ajoute cet attribut à tous les objets de l'expérience, et au fond, elle n'ajoute ainsi qu'elle-même. 11 n'y a pas autre chose d'inné à la raison que la raison même. (Voir nos Princ^ de philosophie.)

THéORIB DE L*EXI8TSNCB. 309

et au reposy et il ne faudrait pas déployer, pour mouvoir un corps, d*autant plus de force qu'il a de plus de masse. Enfin a l'étendue ne signifie qu'une répétition ou diJBTusion continue de parties, » et par conséquent elle ne sufBt point pour expliquer la nature même de la substance répandue ou répétée, dont la notion doit être antérieure à celle de sa répétition. L'étendue n'est donc point un être réel, mais un pur rapport de coexistence. Lui attribuer une réalité propre, c'est admettre, comme Descartes a semblé le faire, la passivité des substances, et introduire dans l'univers l'inertie et la torpeur. Les objets que nous appelons des êtres ne seront plus alors que les modifications passagères d'une substance unique et éternelle ; ce seront des ombres et des fantômes : il n'y aura qu'un seul acteur, conséquemment qu'un seul être. Ne reconnaît* on pas Ih cette philosophie proposée a par un auteur subtil, mais profane,» Spinoza, et qui n'est, dit Leibniz, qu'un ucariésianisme immodéré • ?

Leibniz, lui aussi, avait failli se laisser séduire k Tapparente rigueur de ce système ; mais lien avait bientôt senti l'insufiisance. Au panthéisme de Spinoza, aux causes occasionnelles de Maiebranche si voisines du spinozisme, aux théories exclusivement mécaniques de Descartes sur l'univers, il oppose l'activité de la substance individuelle. Etre, c'est agir ; toute substance est cause, toute cause est substance. L'acte créateur, dit-il, ne doit pas être conçu par ceux qui l'admettent comme produisant de simple phénomènes, qui alors ne seraient plus que des modes de Dieu ; il doit déposer dans ces êtres une force ou vertu intime «qui survit au décret divin, » et d'où peuvent naturellement procéder à l'a* venir leurs actions comme leurs passions. Un vrai Dieu ne doit pas avoir besoin de créer de nouveau son œuvre à chaque instant, comme Descartes paraissait le croire, ni de produire immédiatement tout ce qui a lieu dans les créatures. En elle doit exister quelque chose de réelle et d' « accompli », qui produit ensuite spontanément une série de phénomènes, parce que cette série y a sa cause et sa substance ou, en un seul mot, sa première raison. Ainsi reparait dans la philosophie l'idée de l'activité, que Descartes avait bannie de la moitié de son système,et que ses disciples avaient fini par concentrer tout entière en Dieu. La force active, dit Leibniz, est un pouvoir moyen entre la simple possibilité et l'action réelle ; ce pouvoir enveloppe Veffbrt^ et se détermine sans cesse de lui-même à l'action, sans avoir besoin d'être aidé, mais seulement de n'être pas empêché. Aussi la force produit-elle tou-

jours quelque action, insensible peut-être, mais réelle. Sans cette tendance à l'acte, sans quelque commencement d'opération, la puissance active ne serait rien. Si on ne peut dépeindre la force (car « elle nesHmaginepas *), on peut du moins en éclaircir la notion par des analogies : un poids suspendu à Textrémité d'une corde qu'il tend, un arc bandé, en sont des exemples. Ou plutôt, regardez en vous-mêmes : la force est en vous, elle est vous. La conscience ne saisit pas seulement des effets et des phénomènes^ comme le soutinrent les scolastiques Malebranche et Locke; elle saisit encore la cause qui produit les phénomènes, la substance qui les enveloppe dans son unité et les développe peu à peu, en un mot la force active. « La force, objecte-t-on à Leibniz, nous ne la connaissons que par ses effets, et non teUe qu'elle est en soi. » Leibniz répond : c II en serait ainsi si nous n'avions pas d'âme et si nous ne la connaissions pas. » — Leibniz essaie ainsi de marquer la véritable origine de cette notion : c'est à la conscience qu'il faut en revenir selon lui, quand on s'est convaincu, par les études mathématiques et physiques, de Tinsuffisance du pur mécanisme. Le mécanisme universel, tel que Descartes Ta proposé pour expliquer les phénomènes du monde est vrai sans doute, mais il n'est que la moitié <Se la vérité. Il exprime les relations des choses dans Tespace et dans le temps, mais non leur essence intime. Sans doute la même quantité de mouvement et, qui plus est, de direction du mouvement, persiste toujours dans l'univers : tous les phénomènes de la nature sont du mouvement transformé ; mais cette explication mécanique des choses, suffisante pour le physicien, est insuffisante pour le métaphysicien. Si le mécanisme rend compte de la nature visible par les lois du mouvement, il ne donne ni la raison invisible de ces lois ni la raison du mouvement, et par conséquent il ne s'explique pas lui-même. En un mot, le mécanisme est la surface des choses, le dynamisme en est le fond. Voil^ pourquoi la conception cartésienne de l'univers, considérée metaphysiquement, est seulement l'antichambre de la vérité. « Tout se « fait », dit Leibniz, et à la fois mécaniquement et métaphysi- « quement dans les phénomènes de la nature, mais le mécanisme c lui-même ne provient pas du seul principe matériel et des raia sons géométriques ; il découle d'une source plus haute et pour « ainsi dire métaphysique. »— c Je trouvai donc, ajoute-t-ii, que « la nature des substances consiste dans la force, et qu'ainsi il « fallait les concevoir à l'imitation des âmes. »

THÉOniB DE L'£ZI8TBXGB. 311

Voyonsmaintenant les principaux caractères que Leibuizattribue Il la substance active. Le premier est la simplicité. Toute substance composée se ramène nécessairement à des forces simples. En effet, prétend-on qu'une force a des parties 7 De deux choses Tune ; ou toutes ces parties agissent à la fois pour produire l'effet total, et alors il 7 a autant de forces simples que de parties composantes ; ou bien une seule partie produit Taction, les autres demeurant inactives, et alors pourquoi affirmer l'existence de ces dernières, puisqu'elles ne se manifestent pas ? On arrive ainsi à des unités de force, à des atomes de substance, à des « mùnades •• Les points physiques ne sont indivisibles qu*en apparence ; les points mathématiques sont exacts, mais sont de pures abstractions; seuls, les points métaphysiques, ou unités de force, sont réels et même vivants. Tout composé a sa raison dans ces êtres simples, qui sont les vrais individus. Les monades, selon Leibniz, sont donc les éléments primitifs de tous les êtres, et pour ainsi dire les points initiaux de toutce qui apparaît. On pourrait lesappeler des âmes,puisqu'elles animent tout ; mais Leibniz croit devoir réserver ce nom pour les monades plus développées qui sont parvenues à sentir et à penser.

Quel est le nombre des individus ou monades dont la totalité forme l'univers f — Si vous vous arrêtez à un nombre déterminé, Leibniz demandera pourquoi vous n'admettriez pas le nombre snivant ; vous faites donc une affirmation sans raison suffisante. Dieu lui-même, dit- il, n'a aucune raison pour s'arrêter à un nombre fini d'êtres : est-ce en effet la puissance qui lui manque T est-il avare de ses dons 7 ne pouvait-il réaliser un nombre supérieur d'individus ? L'infini seul est digne de Dieu : aussi, dans la nature, tout va à l'infini. Un nombre infini est sans doute, selon l'inventeur du calcul infinitésimal, une expression contradictoire, parce que le mot nombre désigne une quantité qu'on peut nombrer et par conséquent finie ; mais dans l'infinité il n*y a rien de contradictoire. Loin de là, Tinfinité actuelle des êtres simples, qui sont sans nombre^ est une conclusion nécessaire du principe de la raison suffisante.

De ià il suit que tout est plein dans la nature. Le vide, c'est le néant, et pourquoi y aurait-il du vide ? La puissance d'où sort la vie est donc bornée 1 Pour quoi encore ce vide serait-il ici plutôt que là ? Toutes les parties de l'espace ne sont-elles donc pas exactement semblables f — Voilà des choses sans raisons, des choses impossibles.

S'il n'y a pas de vide, le monde est infiniment étendu. Po^^

312 rillLUSOPUIE DB LEIDMZ.

quelle raison, demande Leibniz à Glarke, Dieu aurait-il placé soc monde borné en tel lieu plutôt qu'en tel autre? Pourquoi Teût-il fait de telle grandeur plutôt que de telle autre 7 Pourquoi se fût-il contenté de cette petite boule qui ne serait qu'un point perdu dans l'immensité ? Sa puissance n'esl-elle pas elle-même immense, partout présente, partout féconde ? — Ainsi du principe de la raison suffisante découle l'infinité mathématique de l'univers, déjà admise par Bruno et par Descartes^ et qu*on ne doit nullement confondre, selon Leibniz, avec la perfection morale que nous sommes obligés d'attribuer à un véritable Dieu.

Dans cette infinité d'êtres actifs répandus à travers les espaces et les temps, il n'y en a point d'absolument semblables entre eux; car on ne pourrait alors les distinguer que par des dénominations tout extérieures. Si Dieu, dit Leibniz, créait deux éties indiscernables, il n'aurait aucune raison sufilsante pour les traiter diffé* remment, pour placer le premier plutôt que le second en tel lieu, en tel temps. Donc tout difTëre dans la nature ; tout ce qui est est déterminé, distingué du reste par des qualités propres ; Aristole avait raison de placer l'essence des choses dans le particulier et Tiiidividuel. C'est ce que Leibniz appelle le principe des indiscernables.

Les monades, étant indivisibles et parfaitement distinctes les unes des autres, sont à ce double titre des individus véritables et ont une exietence propre ; on ne peut donc plus confondre toutes choses dans l'unité d'une même substance. Spinoza a méconnu la force individuelle, il a voulu identifier tous les êtres et concentrer en Dieu toute réalité; Leibniz, comme un nouvel Aristote, s'efforce de rendre l'activité et la vie aux êtres particuliers.

Est-ce à dire qu'il n'y ait que variétéedans le monde, et disperserons-nous l'être en atomes de force comme les épicuriens l'éparpillaient en atomes de matières ? Non ; le principe de la raison suffisante, qui engendrait tout à l'heure la loi des indiscernables, va donner naissance à une loi non moins importante, celle de la continuité : la variété des êtres sera ainsi ramenée à l'harmonie.

Nous savons déjà qu'il n'y a point de ride ni dans le temps» ni dans l'espace, ni dans la quantité des êtres ; car le vide serait un néant. Partout s'applique cette même loi, partout la continuité, partout aussi l'infinité ; car tout continu, dit Leibniz, est un infini» S'il en est ainsi, l'unité se retrouvera dans la variété même. Par exemple, dans le mouvement continu par lequel je fais un pas en avant, il y a une infinité de nositions intermédiaires, et je réalise

THÉORIE DE l'bXISTBNCB. 313

cette infinité en marchant : c'est le labyrinthe de la quantité continue. Marne passage insensible d'un être à l'autre, d'une forme à l'autre ; le cr vide des formes » est impossible. Grâce à cette loi universelle de continuité, ce qui était séparé se relie, ce qui était divers devient semblable, la distinction se ramène à l'analogie : tout est dans tout. « En juger autrement, c'est peu « connaître l'immense subtilité des choses, qui enveloppe toujours « et partout un infini actuel (1). §

Comment peuvent se concilier, dans les monades, le principe des indiscernables qui demande la variété, et le principe des continus qui demande Tunité? Gomment tous les individus peuventils être à la fois différents et ressemblants? — Pour cela, dit Leibniz, il faut que chacun enveloppe et possède en puissance tout ce qui est développé et actuel chez les autres, par conséquent qu'il enveloppe Tinfini ; mais d'autre part, il faut que chacun soit développé et déterminé à un degré différent. De cette manière il 7 aura unité et diversité : chaque individu, sans cesser d'être distinct, représentera tout le reste et aura des rapports sans nombre avec tous les autres ; il sera le « miroir de l'univers ». Dans ce miroir vivant on pourrait apercevoir tout ce qui se fait chez les autres êtres, et même tout ce qui s'est fait et se fera, tant est grande cette harmonie des choses qui faisait déjà dire à Hippocrate : Tout est conspirant, z^furvoia vénra.

Un individu imparfait ne peut ni connaître ni développer à la fois toutes ses richesses, « car elles vont à l'infini. » Il peut seu* lement lire en soi ce qui y est représenté par des t perceptions distinctes ».

La perception, selon Leibniz, n'est autre chose que la représentation du composé dans le simple, du tout dans les éléments, de Tunivers dans chaque individu. Gette perception est confuse quand elle représente l'infinité des choses ; elle est distincte quand elle en représente une partie d'une manière spéciale. Par exemple, la perception de mon corps et des corps environnants est distincte, mais il y a en moi une multitude d'autres perceptions dont je ne m'aperçois pas, et qui par conséquent ne sont point des caperceptionsv.Eu d'autres termes, l'univers entier fait impression sur moi et s'y reflète, mais cette perception que j'en ai enveloppe trop de choses pour être claire. Il demeure vrai pour*