Essais, ayant-propos

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tant de dire que « chaque Ame connatl Tinfini, connaît tout, mais t confusément. » En me promenant sur le rivage de la mer, j*entends le bruit qu'elle fait, et par là même j'entends, sans le discerner, le bruit particulier de chaque vague; de même nos perceptions confuses sont le résultat des impressions que fait sur nous Tunivers. Nous n'apercevons avec clarté que ce qui est voisin de nous et ce dont nous sommes le centre ; Dieu seul, dit Leibniz, qui est comme centre partout et dont la circonférence n*est nulle part, embrasse immédiatement l'infini de sa présence éternelle.

Nier les perceptions indistinctes sous prétexte que nous ne les apercevons pas, c'est oublier, ajoute I^ibniz,que tout est harmonique dans la nature, que chaque chose a sa raison dans toutes les autres, et en conséquence les reflète par l'impression même qu^elle en reçoit. Si vousrejetcz les perceptions insensibles, qui sont comme les infiniment petits de laix)nscience, expliquez les efl!éts de l'habitude et de l'instinct, le sommeil, l'évanouissement, la léthargie, les variations de l'humeur, les tristesses sans cause, les joies sans raison. Nos perceptions insensibles nous assiègent et nous remplissent à notre insu dans les moments mêmes de notre plus active vigilance, et il y a des instants où elles régnent seules, entretenant en nous l'activité et la vie. A travers les interruptions apparentes de l'existence se dévide le fil continu des perceptiens imperceptibles, qui conservent l'identité de l'être vivant, relient l'homme d'hier avec l'homme d'aujourd'hui, renouent la trame incessamment rompue. Sans cette solidarité de l'état pré* sent et de l'état passé, la vie humaine serait le travail de Pénélope, et l'homme, toujours nouveau pour lui-même, recommencerait de vivre à chaque instant: le mouvement continuel de rezistence n'aboutirait à aucun résultat, et au lieu d'un accroissement, ne serait qu'une stérile agitation.

Demande-t-on maintenant la raison de ce mouvement univei-sel et de ce changement sans repos ? Ce qui excite l'individu à changer, selon Leibniz, c'est que son développement actuel n'est Jamais égal à ce que sa puissance enveloppe. Une force faite pour l'infinité doit tendre sans cesse à c passer d'une perception à une autre », et ce désir incessant qui la travaille se nomme appéiition. Aristote avait raison de le dire : La vie de la nature est dans le désir. De là ce progrès continu de tous les êtres, cet efTort pour s'élever du degré inférieur au degré supérieur,

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cette série non interi*ompue de formes où la diversité et Tanalogie sont également merveilleuses, « en sorte qu*on peut dire que c'est partout et toujours la même chose, aux degrés de perfection près. »

Si nous parcourons l'échelle des êtres, nous trouvons au plus bas degré la matière, qui est déjà active en ses éléments. Ua ensemble de forces coexistant dans l'étendue s'appelle corps, et il y a dans chaque corps une infinité réelle de forces simples. L'éten* due n'est autre chose que la manière dont nous nous représentons. les forces qui agissent simultanément sur notre propre activité. Ces forces, considérées en elles-mêmes, sont inétendues et sans parties ; mais la coordination de ces forces et leur rapport ave& nos organes produit l'apparence qu'on nomme l'étendue. « La substance simple, dit Leibniz, quoique n'ayant point en soi Vétendue, a cependant la posUioUj qui est le fondement de Téten* due (1). » La matière elle-même, la matière proprement dite, n'est qu'un phénomène ou une manière dont les choses nous apparaissent ; car, dans le fond, il n'y a rien que d'actif et d'animé, rien que de vivant et, en définitive, de spirituel au sens le plus large de ce mot. La matière est donc une collection de monades, et chaque monade enveloppe en elle-même une activité qui, par son progrès, pourra parvenir à la pensée.

Il y a des forces si peu développées encore dans leurs facultés actives, qu'elles ne sont propres qu'à une existence et à un service subordonnés ; d'autres, au contraire, sont puissantes et énergiques. Celles-ci attirent dans leur cercle d*action tous les éléments infé* rieurs qui les approchent, et elles s*en font des instruments ou organes, parties intégrantes du tout qu'elles doivent animer: plante, animal, corps humain. L'être organisé est donc un agrégat d'individus auquel une « monade dominante » impose son unité. Dans le corps vivant, les forces secondaires s'écoulent perpé» tuellement « comme un fleuve » , mais la force régulatrice persiste, et exprime son unité substantielle par l'unité tout extérieure du corps qu'elle anime. De là ce mécanisme de la vie, si supérieur à toutes les machines construites par Fart humain. Le corps, organisé « est machine^ non-seulement dans le tout^ mais dam la moindre de ses parties. » Chaque partie, en effet, est à son tour

1. Edit. Dutens, II, i, 280. « L'espace est quelque chose de purement relatif, comme le temps. G*est un ordre de coexistences, comme le temps eol. UD ordre de successions, » {Ibid,, II, i, 121.)

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organisée, vivante, et constitue comme un nouvel « automate naturel] » et ainsi de suite à l'infini. Il y a donc une infinité de créatures, d'êtres vivants, d*animaux, d'Ames dans chaque parcelle de matière. « Chacune peut être conçue », dit Leibniz, « comme c un jardin plein de plantes et comme un étang plein de poissons, c Mais chaque rameau de la plante, chaque membre de l'animal, c chaque goutte de ses humeurs, est encore un tel jardin et un € tel étang. Rien d'inculte, de stérile, de mort dans Tunivers. • Partout des forces et des Ames, dont chacune est un monde. Tout est grand, tout est petit suivant le point de vue ; tout est grand et petit à la fois. Qu'est-ce que l'océan î Une goutte d'eau dans Tespace, Qu'est-ce qu'une goutte d'eau ? Un océan aussi vaste, aussi peuplé, aussi riche que le premier, et enveloppant l'infini. Ciomme Pascal, Leibniz ne voit que des infinis de toutes parts, mais il les voit sans effroi et croit y apeicevoir l'image de la divinité.

Si la vie est partout, que peut être la mort? Le retour au néant est aussi miraculeux que la production ex nihilo : Dieu seul peut anéantir, comme il peut seul créer, et il n'a pas créé les êtres pour les faire rentrer ensuite dans le néant. Tous vont à l'infini, tous ont des destinées infinies j ils se modifient sans cesse, ils ne périssent pas. La mort est un changement brusque, une métaDlO^ phose rapide. Encore ce changement n'est-il pas complet; celte métamorphose ne dégage pas entièrement la monade dominante de la matière, c'est-à-dire des monades secondaires qui lui étaient attachées; la grande loi de continuité s'y oppose. Entre la vie présente et la vie à venir il y a des traits communs : l'Ame garde toujours autour d'elle quelque partie subtile de sa dernière dépouille, et surtout elle garde en elle-même la trace ineffaçable de ses anciennes perceptions. Ainsi la mort n'est qu'un phénomène extérieur; elle est plus apparente que réelle : c'est la naissance à une autre vie.

La naissance à son tour est une espèce de mort. Ce n'est point une métempsycose ou voyage brusque de l'Ame d'un corps dans un autre, mais une métamorphose ou changement gradué des organes d'une même Ame. Ne croyons pas, dit Leibniz, que l'être qui naît commence d'exister ; il existait déjà sous une autre forme: c'était l'animal spermatique. De cette existence antérieure il n'a plus souvenir aujourd'hui ; faut-il s'en étonner î Avant d'être élevé à Taperception claire de lui-môme, c'est-à-dire à la conscience, il n'a eu que des perceptions confuses et insensibles, q^^

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ne pouvaient laisser dans sa mémoire rien de précis et de distinct. D'ailleurs, dit Leibniz, comme on peut oublier bien des choses» OQ pourrait aussi se ressouvenir de bien loin, si Ton était ramené jusque-là par l'association des idées : « C'est ainsi qu'il ne nous faut que le commencement d'une chanson pour nous faire ressouvenir du reste. »

L*animal spermatique n'acquiert la conscience et la raison qu'en passant sur un plus grand théâtre, celui de l'humanité; à la vie simplement végétative et sensitive succède alors la vie raisonnable: l'âme vivante, dans son progrès, est devenue esprit. • C'est la connaissance des vérités nécessaires et étemelles qui nous distingue des simples animaux ; » grâce à cette connaissance, dit Leibniz, nous entrons en société avec Dieu, et nous devenons citoyens de la république des esprits :a Un seul esprit vaut tout un c monde, puisqu'il n'exprime pas seulement le monde, mais le « connaît aussi et s'y gouverne à la façon de Dieu. Tellement qu'il « semble, quoique toute substance exprime l'univers, que néan- « moins les autres substances expriment plutôt le monde que Dieu, « mais que les esprits expriment plutôt Dieu que le monde. » Aussi ne sont-ils pas seulement indesti^ictibles comme substances, mais encore immortels comme personnes. La destinée des esprits, c'est « un passage perpétuel à de nouvelles joies et à de nouvelles « perfeclionSfi^ c'est un progrès sans fin.

Tel est le spectacle de la création, telle qu'elle s'est peinte elle* même, pour ainsi dire, dans la pensée de Leibniz. On conçoit l'enthousiasme de ce dernier pour une conception de l'univers qui rappelle, en la surpassant, celle d^'Arisfote : la notion de substance approfondie, le rapport de la substance active aux phénomènes clairement indiqué, l'analogie des substances entre elles et pour ainsi dire leur parenté mise en évidence, enfin le développement continu de ces substances soumis à une loi de progrès sans limite.

Leibniz a expliqué d'une manière plausible la relation tout inté- 'ieure des phénomènes aux substances actives qui les produisent; mus U reste toujours un point inexpliqué : c'est l'action extérieure «.es êtres l'un sur l'autre. Par exemple, de quelle manière l'a âme», force dominante et plus développée, agit-elle sur l'ensemble des forces subordonnées qu'on appelle le corps? — « Je croyais entrer dans le port, dit Leibniz ; mais lorsque je me mis à méditer sur

l'union de Tâme avec le corps, je fus rejeté comme en pleine mer. »

L'influence naturelle d'une substance sur l'autre parait à Leibniz impossible, quoique son système ait déjà ramené la question à une expression plus simple, en représentant tous les êtres comme des forces de même nature ou homogènes. ~ Gomment admettre, dit-il, qu'un mode ou un accident, tel que le mouvement, passe d'une chose à l'autre et se promène ainsi d'être en être? C'est là une chose insoutenable; la force individuelle est maîtresse de sa propre activité, mais incapable de pénétrer dans Tactivité d'autrui : elle est solitaire « et n'a point de fenêtres sur le dehors. » Chaque monade agit en elle-môme et par elle-même avec une entière spontanéité, comme si les autres n'existaient pas : elle tire tout de son propre fonds, ses sensations, ses idées, ses affections, ses volontés : toutes ses modifications lui sont innées, parce qu'au fond elles sont toutes ses propres actions. Si on appelle un être passif, ce n'est pas parce qu'il subit réellement l'action d'un autre, mais seulement parce qu'il a besoin de cet autre pour rendre raison de quelque chose qui est en lui, et dont il ne fournirait pas l'explication suffisante.

Mais, dira-t-on, si les monades sont solitaires, si chacune n'agit que pour son propre compte, comment se fait-il qu'il y ait tant d'harmonie dans l'ensemble ? — G'est^ répond Leibniz, que les développements de chaque monade sont éternellement en connexion avec les développements de toutesles autres ; Dieu, selon lui, a tout déterminé à l'avance, tout calculé, tout préétabli. L^ordrelui paraft venir de Dieu: seul, et les monades n'ont de rapport immédiat qu'avec lui. L'ensemble des êtres est pareil à un c chœur de musiciens » dont chacun, faisant sa partie sans entendre distinctement les autres, mais docile au chef commun qui les dirige tous, contribue à former un merveilleux eoneert.Ce chef invisible qui règle et tempère l'harmonie de l'univers, c'est Dieu : sous la loi delamonade suprême, les monades créées développent les symphonies cachées en elles ; toutvibre,et Téchp des mondes emplit l'immensité- I

Leibnix a exprimé la même pensée sous une forme plus popu- i laire, mais moins exacte, en comparant les différents êtres, q^ , paraissent agir l'un sur Pantre, à des horloges entre lesquelles un | parfait ouvrier a établi Taccord, et qui continuent de s'accorde^ sans exercer Tune sur l'autre aucune action physique. Mais I cet exemple des horloges peut donner le change sur la pensée ds j Leibniz et semble exprimer le contraire de ce qu'il voulait dire j

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I>eibniz admettait en chaque être une spontanéité parfaite et un dynamisme tout intérieur ; l'horloge, au contraire, est un méca* nisme passif, où tout est produit par une influence étrangère ; la comparaison de Leibniz substitue donc, contrairement à sa vraie pensée, l'harmonie par le dehors à Tharmonie^par le dedans. En réalité, si les monades n'ont point de fenêtres sur l'extérieur, •c'est qu'elles s'accordent, se perçoivent et, en un certain sens, se pénètrent par l'intérieur ; telles nos plus secrètes pensées s'accordent entre elles par l'action commune de notre intelligence, ^ui les tire toutes de son unité. Le bien universel, principe premier de l'activité des êtres selon Leibniz, n'est pas en dehors 4'euz : en lui ils existent, vivent et se meuvent, en lui ils s'accordent. Le dehors et l'étendue ne sont que des relations abstraites de l'entendement ou des symboles grossiers de l'imagination : tout est interne, par conséquent spontané et vivant. Ainsi, à une action physique des êtres l'un sur l'autre, Leibniz veut substituer une harmonie tout intellectuelle : les êtres s'accordent entre eux par la seule influence d'une communauté de sentiment et de pensée, par le seul attrait d'une fin commune et d'un commun idéal : l'univers est une vaste société d'êtres animés d'un même désir et travaillant à la même œuvre : la perfection, a II y a de l'harmonie, de la géométrie, de la métaphysique et, pour m ainsi parler, de la morale partout. »

IIL Cet univers, si spontané dans chacune de ses parties et •si bien ordonné dans son ensemble, ne se suffit pourtant pas à lui-même selon Leibniz. L'existence des êtres et leur harmonie réciproque lui paraissent deux preuves de l'existence de Dieu.

D*abord, si chaque phénomène a sa raison dans la cause indi- ^viduelle qui le produitj cette cause, à son tour, où a-t-elle sa raison f Une série, même infinie, de choses contingentes n'est point possible et intelligible par elle-même : elle doit avoir hors de soi :sa raison d'être. Il y a donc une dernière raison des choses qui «domine et produit tout.

Cette cause n'est pas pour cela, selon Leibniz, un premier anneau faisant lui-même partie de la chaîne des choses, car alors le premier principe serait fini et contingent. Quoique présent en tout par son action, qui, loin de détruire l'action propre des êtres, la suscite au contraire, il est par son essence absolue en dehors de la chaîne, qui se développe dans l'espace et la durée : il la précède noo d*un intervalle de temps, mais de son immobile éter-

nité. C'est une cause d*un tout autre ordre que les autres, et sans laquelle les autres ne pourraient exister. Aussi n'est-il point nécessaire, pour prouver l'existence d'une cause première, de supposer d'abord que le inonde a eu un commencement; il est probable, au contraire, que le monde a toujours existé ; mais son existence, en tant que monde, n'en a pas moins été toujours impuissante à s'expliquer elle-même, toujours dérivée d'un principe qui existe seul par soi. — Leibnix ne s'aperçoit pas que, si son argument est plausible en faveur de l'existence d'une cause première quelconque, d'un premier principe, d'un fond absolu de Tètre, il ne prouve nullement pour cela que cette cause du monde soit la perfection et la perfection morale : elle peut être aussi bien, comme Kant le montrera, la Nature même en son fond et en son activité première ; de là i'insufQsance de la preuve cosmo-

L'harmonie des êtres, comme leur existence, prouve selon Leibnis, l'existence de Dieu. N'avons-nous pas vu que chaque être agit en lui-même, et par lui-même, sans subir physiquement l'action des autres êtres? Gomment donc se fait-il que toutes ces actions individuelles forment un univers si bien lié dans toutes ses parties ? On ne saurait se contenter d'éparpiller rexistence en individus innombrables, par une sorte d'atomisme spirituel ; il faut ramener cette multiplicité infinie à l'unité, et l'harmonie universelle est la preuve d'un principe unique. L'accord des monades suppose, selon Leibnix, une pensée éternelle qui a tout prévu, tout ordonné et qui a mis chaque monade en rapport avec toutes les autres. Seule une pensée divine peut résoudre et résout éternellement ce problème : — Étant donné l'état actuel d'une monade, en déduire l'état présent, passé et futur de l'univers. — « Dieu calcule et pense, et le monde se fait. » -* On reconnaît une forme nouvelle de la preuve iéléologique ou preuve des causes finales, dont Kant démontrera encore Tinsuffisance en faisant voir que le monde, tel que nous le connaissons, ne suppose pas nécessairement une pensée parfaite ni surtout parfaitement bonne.

Leibnix accepte aussi en la perfectionnant la preuve ontologique de saint Anselme. Si rien n'est possible que par Dieu, Dieu au contraire est possible par lui-même : car rien n'empêche la possibilité de ce qui n'enferme aucune borne, aucune négation, aucune contradiction. En outre, s'il n'y avait pas un être où le possible et l'actuel s'identifient, il y aurait éternellement entre ces deux termes un abîme infranchissable, et éternellement rien

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D*existerait. Donc il y a un être qui renferme en lui-même son éternelle possibilité, et conséquemment aussi son éternelle réalité. Dieu existe par cela seul qu*il est possible. — Kant répondra qu'on ne peut passer d'une possibilité conçue par nous et abstraite à une possibilité réelle et concrète dont nous ignorons les ▼raies conditions. Il n*est pas démontré que la perfection soit possible, et l'être où coïncident primitivement la possibilité et la réalité peut-être la substance du monde.

Tout étant, selon Leibnis, l'image de Dieu, les attributs de la sréature peuvent nous faire connaître ceux du créateur. « Les perfections de Dieu, dit Leibniz, sont celles de nos âmes ; mais il les possède sans bornes. C'est un océan dont nous avons reçu quelques gouttes. Il y a en nous quelque connaissance, quelque puissance, quelque bonté ; mais elles sont tout entières en Dieu.»

L'intelligence divine est la région des idées, et Dieu conçoit éternellement une infinité de mondes possibles qui s'élèvent les uns au-dessus des autres selon leur degré de perfection, comme les assises d'une pyramide dont la base plonge dans Tinfini. Au sommet se trouve le meilleur des mondes, image la plus parfaite de Dieu. Gomment Dieu demeurerait-il indifférent à cette image de lui-même, comment ne la réaliserait-il pas ? Est-ce la puissance qui lui manque ? est-ce la bonté? Non, sans doute. Il crée donc, et il crée un monde aussi parfait qu'il est possible, par une nécessité morale qui n'exclut point en lui la liberté métaphysique. « Tous les possibles prétendent à Texistence dans Tenten- « dément de Dieu à proportion de leurs perfections ; le résultat « de toutes ces prétentions doit être le monde actuelle plus parie fait possible. » Ainsi, dans Téternité, la perfection immobile ; dans le temps, le progrès sans fin, image mobile de cette perfection : tel est Toptimisme de Leibniz.

Mais alors, d'où vient le mal ? — Leibniz croit lever la difficulté en répondant : — De la nature même des êtres ; — comme si Dieu, étant posé comme cause universelle, n'était pas Fauteur de cette nature des êtres et par cela même l'auteur du mal qui s'y trouve. — Ce n'est pas la puissance divine, ajoute Leibniz, qui est soumise à des conditions et à des bornes ; c'est Tunivers. — Il oublie que, dans son système, l'univers ne peut ni exister ni être possible indépendamment de Dieu. — Dans l'ordre naturel, dit-il encore, Dieu ne peut pas réaliser ex abrupto un certain degré de perfection sans passer par les degrés inférieurs : rien ^^ <« ^nii

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tout d'tin coup, la fin suppose les moyens, le résultat suppose les conditions préalables qui le rendent possible. Voilà pourquoi le monde est gouverné par des lois générales, qui sont les raisons des choses ; voilà pourquoi aussi les effets particuliers de ces lois peuvent être tout ensemble relativement mauvais et relativement nécessaires. Mauvais en eux-mêmes, ils sont bons comme moyens pour arriver à la fin parfaite que Dieu s'est proposée. Au reste, Dieu a mis dans chaque partie toute la perfection compatible avec Fensemble; car « le plus sage fait en sorte, le plus qu'il se peut, que les moyens soient bons aussi en quelque façon, c'est-àdire désirables non-seulement par ce qu'ils font, mais encore par ce qu'ils sont (I). >

Leibnii réduit ainsi le mal à une conséquence nécessaire de l'imperfection des êtres créés, et cette imperfection lui parait exigée par le principe des indiscernables, selon lequel des créatures absolument parfaites ne se discerneraient pas du créateur. — Mais, dira-t-on, pourquoi le principe des indiscernables, à son tour, est-il nécessaire? Gomment la bonté divine peut-elle être soumise à cette loi logique, sorte de nouveau destin ? — Leibniz ne l'explique pas. Son optimisme, d'ailleurs excessif, embellit le monde, sans parvenir à justifier Dieu. Ce n'est pas tout de mon>trer dans le monde de la beauté, de Tordre, de la symétrie, de Yharmonie^ choses compatibles avec l'action d'une cause première qui serait active et intelligente sans être morale, sans être un Dieu; il faudrait montrer dans le monde une bonté, une -félicité, une moralité compatibles avec l'existence d'une cause absolument bonne et morale; or, c'est ce que Leibniz n'a pas fait plus que ses devanciers. Il n'a donc nullement résolu les objections à la providence tirées de l'existence du mal.

La métaphysique de Leibniz a pour conclusion la conciliation ^ des causes efficientes et des causes finales. Spinoza avait rejeté ces dernières comme inutiles ; Leibniz, lui, n'admet pas que Texplication des effets par leurs causes exclue l'explication des moyens par leurs [fins. De ce que le mouvement d'une aiguille ' sur un cadran est uii effet qui s'explique par les rouages de la montre, il n'en résulte pas que ce mouvement ne soit point aussi une fin voulue par l'ouvrier ; la série des rouages, en même temps qu'elle est une série de causes et d'effets, n'a besoin que d'être