MAINE DE BIRAN

Celle du moi. Où est la première certitude et le type de toutes les autres? Dans le moi conscient de lui-môme. Revenons donc, ajoute Maine de Biran, à la vraie tradition française, à la tradition de Descartes, pour qui la philosophie avait son point de départ dans la conscience. Il est vrai que Descartes, après avoir posé en principe le sujet pensant, le cogiiOj revint bientôt à la vieille conception de la substance ou chose pensante, res cogitans^ et il rentra ainsi dans les spéculations sur Tinconnu; car de la chose pensante, de la substance pensante, nous ne savons rien : tout ce que nous savons, c'est que nous pensons. Mais il ne faut pas imiter €ur ce point Descartes, qui fut encore trop rationaliste et ontologisto. 1^ vraie méthode de la philosophie, dit Maine de Biran, c*est la réflexion^ c'est-à-dire l'acte par lequel le sujet pensant écarte de soi tous les phénomènes extérieurs ou intérieurs, toutes les conceptions métaphysiques et transcendantes, pour se saisir lui-même en sa vivante réalité. Observer les phénomènes, c'est pour ainsi dire rester à la surface de soi et la parcourir ; réfléchir sur soi, c'est revenir de la circonférence au centre intérieur.

II. Par cette méthode de la réflexion intérieure, que trouvons* nous en nous-mêmes ? Est-ce seulement la pensée ? -— Non, dit Maine de Biran; c'est l'action, sans laquelle la pensée môme n'existerait pas. Or, le vrai nom de l'action, c*est la volonté : — Je veux, donc je suis.

Toutefois, nous n'arrivons pas immédiatement, selon Biran, à cette conscience du vouloir qui est notre vrai point de vue intérieur. Nous vivons à la fois de plusieurs vies : vie animale, vie humaine et vie divine^ ou, en d'autres termes, vie sensible, vie intellectuelle et vie morale.

La vie inférieure est purement affective et représeniative, c'està-dire que nous y sommes afiectés agréablement ou désagréablement par les objets sans nous distinguer d'eux clairement, et sans faire autre chose que nous les représenter par l'imagination. Tel est l'animal, tel est Tenfaut : c'est l'absorption du sujet dans l'objet.

La vie moyenne ou intellectuelle, qui est proprement la vie humaine, est la période de la perception proprement dite et de la réflexion. Nous percevons les objets par Teflort moteur, qui nous fait saisir leur résistance et, avec leur résistance, leur masse, leur iorme, leur situation. Percevoir et mouvoir sont insépara^^Y'' '

4?0 I^ PHILOSOPHIB FRANÇAISE AU DIX-NEUVIÈICE SIÈCLE.

aussi ]es organes les plus soumis à Tactivité motrice, comme la main docile à la volonté» comme l'œil que la volonté tourne et dirige, sont les organes les plus élevés de la perception. — A la perception claire des objets s'ajoute la réflexion claire du sujet sur lui-même. En imprimant un mouvement à nos organes nous saisissons, dans un contraste mutuel, Teffort du moi et la résistance du non-moi ; par là le moi se trouve réfléchi sur lui-même et prend conscience de son activité en opposition avec sa passivité.

L'eflbrt est l'acte essentiel où se résume la vie intellectuelle et humaine. Maine do Biran soumet cet acte à une analyse originale, qu'il dirige principalement contre Hume. Selon ce dernier, nous n^avons aucune conscience d'être cause motrice : nous sentons notre désir de mouvoir, puis le mouvement de nos organes : il n'y a là qu'une simple succession, et c'est seulement rhabitude qui produit en nous l'attente du mouvement après le désir du mouvement. Selon Maine de Biran, nous aurions à la fois conscience de notre vouloir et de la résistance qu'il i*encontre, c'est-à-dire de l'effort. L'effort implique deux termes : le moi qui se pose et le non-moi qui s'oppose à lui ; ces deux termes sont c en connexion immédiate » dans notre conscience. De là vient l'idée de cause, que nous étendons ensuite par induction à l'univers pour en faire la loi de causalité.

On le voit, Maine de Biran semble confondre l'idée de cause en général avec celle de cause motrice en particulier, Tidée de volonté avec celle de force. Est-il bien vrai, pourrait-on lui demander, que la sensation de résistance soit immédiatement liée dans la conscience à la volonté de mouvoir ? Cette sensation n'est*elle pas plutôt une réponse des organes qui, malgré sa rapidité, suppose tome une série d'intermédiaires, de même que la réponse presque immédiate à une question par voie télégraphique f Chercher, avec Haine de Biran, la volonté dans l'action motrice, ce n'est pas la chercher à 6a vraie source ; confondre comme lui la cause avec la force, c'est confondre une idée plus claire avec une idée plus obscure, peut-être avec une pure entité. La vraie cause serait une volonté se déterminant elle-même, et la vraie volonté serait une liberté agissant non sur des organes, mais sur soi.

Maine de Biran, ayant absorbé la volonté dans TcfTort moteur ou dans la force mécanique, y absorbe aussi le moi et la personnalité. Où l'eflbrt commence, dit-il, le moi commence ; où l'effort finit, le moi finit. *- Notre moi serait ainsi tout entier dans le

MAINB DB CIRAN. 421

ressort intérieur de notre mécanisme ; est-ce là TiQée que nous nous faisons de notre personnalité ? Que Teffort, par la réflexion de la résisrance sur la puissance, rende cette puissance plus claire pour elle-même, comme uu rayon devient plus visible en se réfléchissant, rien de plus vrai ; mais Teffort est autre chose que l'essence du moi, puisqu'il indique le point où le moi trouve une borne à son expansion et une limite à sa volonté essentielle. L*effort est plutôt un état inférieur de la liberté que la vraie possession de la liberté par elle*m6me.

Si d'ailleurs on néglige, dans la doctrine de Biran, cette con( sion peu justifiée de la volonté avec la force motrice, et si on s'ec. tient aux formules générales de sa philosophie, on ne peut que rapprouver d'avoir cherché dans la volonté le vrai principe de la personne, et dans les autres facultés de simples opérations de cette volonté essentielle. Pour Maine de'Biran^ l'intelligence elle-même se ramène à la volonté, dont elle n'est C[u'une forme : percevoir, c'est mouvoir et agir ; avoir conscience» c'est encore agir, c'est vouloir ; la « raison » même n'est qu'une extension de la volonté. Ainsi lui semble maintenue dans la diversité de nos actes l'unité de notre action intime.

jlaine de Biran, dans les dernières années de son existence, sentit lui-même l'insuffisance de TefTort moteur et conçut un idéal de vie supérieur à ce mécanisme. S'il n'eût pas tout d'abord identifié la volonté avec la force motrice, il n'aurait eu, pour concevoir la vie morale, qu'à se représenter l'idéal d'une volonté vraiment libre» agissant sur soi et nou sur l'extérieur, faisant effort sur soi et non sur ses organes, trouvant dans sa victoire sur soi le plus intime sentiment et la plus haute jouissance d'elle* même : il aurait ainsi reconnu dans l'idéale moralité l'achèvement de la personne, plus consciente de soi et tout ensemble plus unie aux autres personnes par l'amour. — Telle ne fut pas la direction que prit Maine de Biran. Ayant attaché la conscience à l'efforti il la fait ausi^i finir avec l'effort. Par là, il conçoit la vie la plus haute comme une vie impersonnelle où le moi dispa* raitrait, où la conscience proprement dite serait «absorbée», où il ne resterait plus de nous qu'une substance mystérieuse unie à la substance divine. Au lieu d'une vie réellement morale, Maine de Biran, sous Tinfluence des idées théologiques qui l'avaient envahi toutentier, décrit une vie purement mystique. De même Pascal, supprimant la moralité proprement dite avec la liberté

422 LA PHILOSOPHIE FRANÇAISE AD DIZ«NBUVIÈtfB SIÈCLE.

personnelley concevait son « troisième ordre», si analogue à la « troisième vie » de Biran, comme une absorption de notre personnalité et de notre volonté par la grâce surnaturelle.

La philosophie de la force motrice et la philosophie de la volonté libre avaient été confondues par Maine de Biran. La partie de sa doctrine qu'il avait fondée sur l'entité problématique de la force devait disparaître bientôt après lui, soit au profit du matérialisme pur, soit au profit du pur mysticisme; la seconde partie, au contraire! fondée sur la conscience de notre vouloir intérieur aspirant à la liberté, devait plus tard reparaître et se développer dans son vrai sens, pour aboutir non plus à Tabolition mystique, mais à Tezaltation morale et sociale de la personnalité humaine.