SCHOPENHAUER

part des philosopbies anciennes et modernes, notamment de Spinoza, de Leibniz, de Hegel... 11 est à Spinoza ce que le Nouveau Testament est à l'Ancien. »

Schopenhauer prend donc une place intermédiaire entre son maître Kant et son ennemi Hegel. Kant dit : la métaphysique ne peut rien savoir ; Hegel dit : elle peut tout savoir ; Schopenhauer dit : elle peut savoir quelque chose. — Quoi ? — Ce qui est contenu dans l'expérience tout entière. G*est <c un dogmatisme immanent.»

Mais, dira-t-on, s'il est vrai que la métaphysique est expéri* mentale dans ses fondements, ne pourrait-on la remplacer en* tièrement par la physique ? — Non, répond avec raison Schopeu* hauer ; la physique elle-même a besoin d'une métaphysique qui la soutienne, car elle explique les phénomènes par une chose encore plus inconnue qu'eux, par des lois naturelles et des force» naturelles. Quand même vous auriez trouvé l'explication physique et mécanique du choc d'une bille ou du fait de la pensée, n'arriveriez-vous pas toujours en présence d'un mystère : la pesanteur» le mouvement, Timpénétrabilité, la pensée même 7 Les matéria» listes exclusifs, comme Démocrite et Épicure, d'Holbach et Cabanis, veulent constituer une physique sans métaphysique : mais cela revient à dire que le phénomène » est la réalité même, que ce qui parait est identique à ce qui est; Kant n'a-t-il pas démontré l'absurdité de cette équation f

De plus, confondre la métaphysique et la physique, c'est détruire toute morale. On soutient à tort, dit Schopenhauer, que la moralité est inséparable de la doctrine théiste ou de la croyance à un Dieu parfait et distinct de Tunivers ; mais ce qui est vrai, c'est que la morale est inséparable de la métaphysique en général, c'est-à-dire de cette doctrine que l'ordre des phénomènes n'est pas Tordre unique et absolu des réalités. « C'est pourquoi a on peut dire que le Credo nécessaire de tous les justes et des « bons est celui-ci : Je crois en une métaphysique. • En d'autres termes : Je crois que le monde où je me meus est un monde d'apparences, et que la moralité est la négation pratique de l'ab-^ soiue réalité d'un tel monde.

Après avoir ainsi montré que la métaphysique est possible et. nécessaire, Schopenhauer propose et développe son propre sys-^ tème métaphysique.

D'où vient, se demande-t-il d'abord, l'apparence que m'offre le monde ? — De la constitution de mon intelligence, de la manière

dont elle est forcée de se représenter les choses. En tant que phénomëûe, ce le monde est ma représentation. » Supprimez ma représentation, et le monde phénoménal s'écroule pour moi ; supprimez toute représentation dans le monde, et le monde phénoménal tout entier est supprimé. Or la faculté de se représenter les phénomènes et de les relier sous la loi de la causalité ou du déterminisme, c'est l'intelligence. Le monde phénoménal n'existe donc que par l'intelligence et pour l'inteUigence. Point d'objet sans sujet, tel est le principe qui convainc d'absurdité tout matérialisme pur : o Des soleils et des planètes sans « un œil qui les voie, sans une intelligence qui les comprenne, « cela peut bien se dire en paroles, mais ces paroles sont pour « la parade, comme serait du fer en bois. » D'autre part, le sujet ne peut exister sans un objet auquel il s'applique, l'intelligence peut s'exercer sans des phénomènes qui lui servent de matière et auxquels elle donne une forme : de là l'absurdité de TidéaUsme abstrait, du pur intellectualisme, qui veut tout réduire aux idées de l'intelligence. Puisque notre conscience a pour forme le temps, notre intelligence est succ€ssix''e^ premier défaut; par cela même, elle est fragmentaire^ second défaut ; réduite à une seule dimension, celle du temps, elle est condamnée à l'oublif et la science d'une chose implique toujours l'oubli au moins momentané des autres, troisième défaut. L'intelligence n'est donc pas vraiment primitive, et elle ne mérite pas plus le rang de premier principe que le monde des apparences matérielles, qui est sa représentation.

Comment pasrer du physique et du logique, faces inséparables du monde apparent, au métaphysique, essence du monde réel ? — Pour cela, dit Schopenhauer, cherchons ce qui nous est le plus intime à nous-mêmes, ce qui est en nous antérieur même à notre intelligence.

Avant de penser et de raisonner^ nous vivons et nous tendons à vivre, nous agissons en vue de la vie ; cette tendance à l'action, ou mieux cette action perpétuelle, nous en avons le perpétuel sentiment. Ici, elle est désir spontané et sans motife ; là, elle est volonté réfléchie et avec motifs ; mais le désir en son essence, une fois la part de l'intelligence ôtée, c'est-à-dire une fois les motifs disparus, ne diOere point de la volonté. Tendre, ajoute-t-il avec profondeur, c'est agir ; agir, c'est faire ; faire, c'est vouloir. « Ce « n'est que pour la réflexion que faire et vouloir diffèrent ; ea « réalité ils ne font qu'un. » La volonté est notre essence.

Maintenant, que sont en elles-mêmes les autres choses? — L'a-

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nalogie nous porte à croire qu'elles sont ce que nous sommes. La nature n'existant pour nous qu'en tant qu'elle est pensée par nous, « nous devons chercher à comprendre la nature par nous-mêmes « et non pas nous-mêmes par la nature. » Le fond de toute action, hors de nous comme en nous, c*est donc la volonté.

c J'ai choisi », dit Schopenhauer, « ce mot volonté faute de «c mieux, comme denominatio a poHoriy en donnant à la con- <c ception ordinaire de volonté une extension plus grande... J*at a dénommé le genre d'après Tespèce la plus élevée, d'après celle ce dont nous avons la connaissance immédiate en nous, laquelle « nous conduit à la connaissance médiate des autres. »

Prétend-on que la volonté, ainsi entendue, est simplement ce que les physiciens appellent la force ?— Nullement, répond Schopeuhauer, et il marque en ces termes la diffQience des deux notions :

ce Jusqu'ici, on a rameDé le concept de' volonté au concept de force; je fais le contraire, et je considère toule force naturelle commit- une volonté. Qu'on ne croie pas que c'est là une vaine dispute de mots : :*e8t un point, au C4 ntraire, de la plus haute importance. Car le con^ ept «le force 4 pour base» comme tous les autres, la connaissance du monde objectif, c est-àdire le phénomène, la repréFentalion, et c^est de là qu*il vient; il est abstrait du domaine où règne le déterminisme des effets et de leurs conditions. II représente le point où l'explication par les conditions s*arrè(e, ne pouvant plus rien éclairer. Au contraire, le concept de volonté est le seul, entre tous, qui n'a pas sa source dans le pur phénomène ni dans la pure représentation, mais qui vient du dedans, qui sort de la conscience (le chacun, dans lequel chacun reconnaît son propre individu, immédiatement, sans forme aucune, même la forme de sujet et d'objet; car là ce qui connaît et ce qui est connu coïncident. Si donc nous ramenons la notion de force à celle de vouloir, nous ramenons l'inconnu à une chose bien plus connue, à la seule chose immédiatement connue; ce qui étend beaucoup notre connaissance. Ramenons-nous au contraire, comme on l'a fait jusqu'Ici, le concept de volonté k celui de force, nous abandonnons l'unique connaissance immédiate que nous ayons du monde; nous la laissons se perdre dans une conception abstraite, tirée des phénomènes, et avec laquelle nous ne pourrons jamais dépasser les phénomènes. » {Die Welt, il, ch. 9.)

Le premier caractère de la volonté, ajoute Schopenhâuer, c'est l'universalité. Tout veut dans la nature, car tout fait effort, tout désire vivre, tout agit et vit. Le corps lui-même n'est que la volonté devenue visible, la volonté devenue objet, a la volonté objectivée. •

Le second caractère, c^est l'indestructibilité. Les formes disparaissent, le fond reste toujours; et le fond, c'est la volonté de

462 LES SUCCESSEUnS DE KART.

vivre, gui, cessant de se manifester ici, se manifeste ailleurs. En d'autres termes la volonté personnelle périt, la volonté universelle est impérissable.

Cette volonté qui agit en nous, Schopenhauer lui attribue un troisième caractère : la liberté absolue; mais ici il va se perdre de nouveau dans les conceptions transcendantes de Kant.

« Ce monde avec tous ses phénoœèoes est robjectlvation delà volonté; la volonté, elle, n'est pas un phénomène, ni une idée, ni an objet, mais une chose en soi, non soumise au principe de raison sufûàaDte qui est la loi de tout objet, non soumise au rapport de conséqueoce à principe qui est la loi de toute idée ; avaot elle, la volonté ne coooalt aucune nécessité, c'est-à-dire qu'elle est libre. Le concept de la liberté est ainsi, à proprement parler, purement négatif, puisqu'il ne conlicot que la négation de la nécessité, c'est-à-dire d'un rapport de priocipe à conséquence suivaat l'axiome de raison suffisante. . Ainsi la liberté morale ne doit pas être cherchée dans la nature, mais hors de )a nature. Elle est métaphysique, et impossible dans le monde physique. Par suite, nos « actions ne sont pas libres », tandis qu'il faut regarder le «t earac' iéreï>de chacun comme son acte libre. Chacun est tel parce qne, ooe fois pour toutes, il veut être tel. Car la volonté en elle-même, et en taot que se manifestant dans un individu et constituant son vouloir fondamental ou primitif, est indépendante de toute connabsance, puisqu'elle lui est antérieure. Elle ne tient de la connaissance que les motifs suivant lesquels elle se développa et se rend sensible ; en elle-même, comme située en dehors du temps, elle est immuable... C'est donc dans Vétrt^ et non dans l'action qu'est la liberté (1). »

Ou reconnaît la théorie de Kant; seulement Kant admettait pour la volonté la faculté de se modifier par Téducation et les préceptes : Schopenhauer rejette cette faculté de modification, incompatible avec une liberté absolue qui, une fois pour toutes, s'est faite ce qu'elle est. Chacun, selon lui, demeure attaché à son caractère propre sans y pouvoir rien changer d'essentiel.

Dans le vouloir fondamental et primitif de chaque homme réside, selon Schopenhauer, le principe de son individualité.

L'individualité, ajoute Schopenhauer, est supérieure aux phénomènes, elle n'en est point modifiée, elle peut même subsister sans eux. « L'individualité ne repose pas seulement sur le prin* « cipe d'individuation (ou d'objectivation dans les phénomènes), « et par suite elle n*est pas entièrement un pur phénomène; mais « elle a sa racine dans la chose en soi, dans la volonté de l'indi- « vidu, car son caractère même est individuel. Jusqu'à quelle

1 . Voir le Traité du libre arbitre de Schopenhauer, traduction înnçâise,, 1 vol. in-18 (G. Baillière).

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m profondeur m cette racine 7 — Gela appartient à un ordre de « questions auxquelles je n'entreprends pas de répondre. »

La morale de Schopenhauer, rejetant la liberté proprement dite et ju8qa*à la faculté de modifier son caractère, n'est qu'une théorie des mœurs, non une science pratique qui se flatterait de changer les mœurs. Schopenhauer repousse l'idée de devoir ou d'impératif catégorique, et se borne, pour apprécier la valeur des êtres» à juger le degré qu'ils occupent dans la hiérarchie universelle. Chacun est plus ou moins haut, plus ou moins bas, et il existe un état suprême de la volonté qui constitue sa plus grande perfection. C'est cet état dont il nous reste à déterminer la nature.

La volonté, dit Schopenhauer, acquiert en se développant la connaissance du monde ; or, de deux choses Tune : ou cette connaissance lui révélera le monde comme bon, et alors elle continuera d*y vouloir vivre : ou la connaissance lui révélera le monde comme mauvais, et alors elle ne voudra plus vivre. C*est le problème qui avait été déjà posé en Orient par une philosophie analogue en ses principes à celle de Schopenhauer : Bouddha avait résolu la question par sa doctrine de l'anéantissement ou du « nirvana ». Le monde, tel que nous le connaissons, est-il vraiment bon, comme le répètent « l'optimisme béat de Leibniz et l'optimisme monstrueux « de Spinoza » f Voici la réponse de Schopenhauer :

« Cet effort qui est le cœur et l'essence môme de chaque chose est, bous « rayons YU, identique à ce qui, manifesté en nous à la pure lumière de c la conscience, se nomme la volonté. Or, tout ce qui rentrave, nous « rappelons douleur, tout ce qui lui permet d*atteindre son but, nous « rappelons plaisir. Ces phénomènes de plaisir et de douleur étant dé- « pendants de la volonté, sont d'autant plus complets que la volonté Test « elle-même. Et comme tout effort nait d'un besoin, tant qu'il n'est pas a satisfait il en ressent de la douleur ; mais, quand il est satisfait, cette a satisfaction ne pouvant durer, il en résulte un nouveau besoin et une « nouvelle douleur. Vouloir, c'est donc essentiellement souffrir, et comme d vivre c'est vouloir, toute vie est par essence douleur. Plus l'être est « élevé, plus il souffre... La vie de l'homme n'est qu'une lotte pour « l'existence avec la certitude d'être vaincu... La vie est une chasse « incessante où^ tantôt chasseurs, tantôt chassés, les êtres se dlq>utent les « lambeaux d'une horrible curée ; une sorte d'histoire naturelle de la « douleur qui se résume ainsi : vouloir sans motif, toujours souffrir, ton- « jours lutter, puis mourir, et ainsi de suite dans les siècles des siècles, « jusqu'à ce que notre planète s'écaille en petits morceaux. »

Rien déplus contestable que cette identité établie par Schopenhauer entre vouloir et souffrir ; c'est confondre l'essence de la

Tolonté, qui est la jouissance de soi, avec sa limite qui est U douleur. De là le pessimisme absolu de Schopenhauer, plus moral peut-étrei mais non moins excessif que l'optimisme absolu de Spinoza et de Leibuiz.

Si ce monde est mauvais, ajoute Schopenhauer, c'est qu'il est l'affirmation du désir de vivre^ du « vouloir- vivre ». Au plus bas degré du développement moral est l'égolsme, qui est Taffirmation ardente de ce vouloir : l'égoïste rapporte tout à son moi. Pour entrer dans le domaine de la moralité, il faut reconnaître que le moi n*est rien et que la diversité des êtres a sa racine dans un même être, la Volonté universelle. Le sentiment qui se mani* feste alors et qui est, selon Schopenhauer, l'essence même du sentiment moral, c'est la pitié.

• Celui qui a reconnu cette identité de tous les êtres ne distingue plos entre lui-même et les autres; il jouit de leurs joies comme de ses joies, il souffre de leurs douleurs comme de ses douleurs, tout an contraire de Fégoîste, qui, faisant entre lui-même et les autres la plus grande différence et tenant son individu pour seul réel, nie pratiquement la réalité des autres... La pitié est ce fait étonnant, mystérieux, par lequel nous voyons la ligne de démarcation qui, aux yeux de la raison, sépare totalement un être d*un autre, s*effacer, et le non-moi devenir en quelque sorte le moi. La pitié seule est la base réelle do toute libre justice et de toute vraie charité (1). »

A l'égard du corps, la moralité consiste à le nier, non par le suicide, mais par l'ascétisme et la chasteté. Le suicide nie seulement la vie et non la volonté de la vie : l'homme qui se tue, en effet, veut en réalité la vie et l'accepterait volontiers ; la seule chose qu*il ne veuille pas, c'est la douleur. En outre, le suicide ne met fin qu'à la vie individuelle, tandis qu'il faudrait anéantir la vie même de l'espèce, la vie humaine en général ; ce qui ne pourrait avoir lieu que par l'absolue chasteté. Enfin, le suicide ne remédie à rien, car il n'empêche pas la palingénésie^ par laquelle reviendra à la vie, sous une nouvelle forme, cette volonté individuelle qui ne s'est pas encore absolument détachée de la vie même. Celui qui n'a pas encore complètement éteint en soi tout désir intime de la vie aura beau se donner physiquement la mort, ce désir à lui seul suffira, comme le croyaient les Indiens, pour le faire renaître.

Le vrai moyen d'arriver à l'anéantissement du désir de vivre, c'est la pleine conscience et de soi et du monde. Alors, en effet,