L - NATURE, PRINCIPES ET FORMES DE L'ÊTRE

T. Nature de Vexistence. — L'objet de la philosophie, c'est l'être, disait Platon ; Aristote appelle aussi la philosophie première (ou métaphysique), la science de l'être. Mais que faut-il entendre par réire véritable? Ne doit-on pas distinguer d'abord l'être qui subsiste en lui-même, moi par exemple, des manières d*être qui n'existent qu'en autre chose, comme mes plaisirs ou mes douleurs ? Ce qui subsiste en soi et non en autre chose, c'est la substance ou l'être véritable; ce qui n'existe que dans autre chose, ce sont les modes ou manières d'être (1).

!. Ils se ramènent à trois groupes principaux : qualités (comme la beauté ou la laideur), quantités (comme l'étendue ou la durée), et relations

118 PHILOSOPHIE 6BBCQUB.

Où se trouve la pluralité, il y a plusieurs êtres et une relation entre eux ; toute substance véritable est donc une et indivisible, c Tout ce qui est, dit Aristote, est un, et tout ce qui est un est. » Sur ce premier point, Aristote est d'accord avec Platon. — Mais que faut-il entendre par cette unité qui constitue Têtre oa la substance ? — Ici va commencer le désaccord.

D'après Platon, c'est l'universel qui constitue l'être; ainsi l'Idée universelle de rhumanitô est Tessence des différents hommes. — Mais, objecte Aristote, le véritable être n'est point quelque chose d'universel. Socrate par exemple est Socrate, non par ce qu*il a de commun avec tous les hommeSi^ mais par ce qu'il a de particulier. Il y a en lui quelque chose de simple et dlndivisible par où il s'oppose à tout le reste et s'en distingue. Seuls les individus sont véritablenfcent et proprement des êtres, des substances, des unités, puisque seuls ils existent en soi.

Dans l'individu même, ce qui constitue l'existence réelle, c'est l'activité. Être, c'est agir, et agir, c'est être. De quel droit, en effet, dirions-nous qu'un être existe, s'il ne se révélait à nous par quelque action qui lui est propre? Comment aussi se révélerait-il à lui-même, sinon par la conscience de son action ? C'est donc bien l'activité qui est le fond de l'existence. Aristote rétablit cette notion au premier rang de la philosophie.

II. Principes de l'existence : matière^ forme^ cause efficiente et cause finale. — L'activité en nous et autour de nous n'est point parfaite, et ce qui le prouve, c'est le changement, ou, au sens antique de ce mot : le mouvement. L'être qui change et se meut réalise en lui-même des qualités qui n'y étaient d'abord que possibles : par exemple, lorsque je passe de l'ignorance à la science, je rends réelles ou actuelles par ce changement des connaissances qui n'étaient d'abord en moi que possibles ou virtuelles. Ainsi fait tout changement, tout mouvement: c'est le passage de la possibilité à la réalité.

Dès lorS| il faut reconnaître, dans toute existence sujette au changement, deux principes internes : les possibilités qu'elle enveloppe en elle-même ou ses puissances^ et la réalisation de ces

(comme l'égalité ou l'inégalité, rinfériorité ou la supériorité). Substance, qualité, quantité, relation, voilà les quatre groupes principaux dans les-

3uels rentrent toutes nos notions : ce sont les quatre principales catégories e la pensée. Aristote porte parfois jusqu^à dix le nombre des catégories, mais tout finit par se réduire aux quatre premières.

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possibilités ou Vacte. La statue, par exemple, n'existe dans le marbre qu'en puissance ou virtuellement ; le statuaire la réalise^la fait passer à Vacte^ et c'est ce passage qui est le changement. Tout changement, tout mouvement ne s'explique que par l'acte auquel il tend. Par exemple, quand je raisonne et que ma pensée se meut avec effort à travers des idées diverses, elle ne trouve son achèvement et sa réalité que dans l'acte final, où elle saisit le vi*ai; et cet acte n'est plus un mouvement, mais le terme où le mouvement aboutit et expire. De même, tant que je désire un objet absent et que je me meus vers lui, la jouissance n'est pas encore en moi actuelle et réelle ; elle le devient quand je me repose dans la possession de l'objet désiré : alors aussi le mouvement cesse, et ma joie est un acte immobile. Par cette immobilité de l'acte, il ne faut pas entendre l'inertie et Tinaction ; il faut entendre au contraire la plénitude et Tachèvement de l'action, se possédant elle-même et possédant son objet, n'ayant plus besoin d'effort ni de mouvement pour l'atteindre. C'est là, selon Aristote, qu'est la réalité, l'activité, l'existence véritable. L'être imparfait est celui qui n'est encore qu'incomplètement en acte et qui renferme encore en lui des puissances non réalisées ; l'être parfait, c'est celui qui est tout en acte, qui est tout acte, qui est acte pur. L'acte est vraiment ce qui constitue l'être.

La puissance, considérée par rapport à l'acte, est ce qui n'a point actuellement de forme, mais peut prendre telle ou telle forme : ainsi l'airain ou le bloc de marbre contiennent en puissance la statue, et n'ont point encore telle ou telle forme déterminée, comme la forme d'Apollon ou de Minerve ; cette puissance informe, qui peut prendre toutes les formes, Aristote lappeile matière. La matière et la forme ne sont que deux autres noms de Isl puissance et de l'acte (1).

Nous connaissons les deux principes internes de l'être imparfait : matière et forme, ou puissance et acte. Mais ces deux principes ne suffisent pas pour rendre raison du mouvement. L'être

1. Au reste, ce qui est une matière par rapport à telle ou telle forme, comme 1a marbre par rapport à la statue de Minerve, peut avoir cependant déjà une certaine forme et des qualités propres : ainsi le marbre a déjà sa forme et ses qualités, il n'est pas absolument informe et indéterminé. Par conséquent, le marbre est déjà la forme d'une certaine matière qui Is compose : la science moderne nous montre en effet que le marbre se ramène à des éléments chimiques déterminés. Les éléments du marbre, à leur tour, ont encore une forme, et présupposent une matière antérieure. Et ainsi de suite, jusqu'à ce qu on arrive à une

imparfait a encore besoin de principes externes qui produisent en lui le passage de la puissance à Tacte, de la matière indéterminée à la forme déterminée- Par exemple, pour donner une forme h la matière de la statue, il faut en premier lieu une cause efficiente ou motrice, qui est le sculpteur ; eo second lieu une cause finale, c'est-à-dire un but poursuivi, comme la jouissance de Tart ou l'amour de la gloire. Cause ejfficiente et cause finale, tels sont les deux principes externes qui, joints aux deux principes internes, matière et forme, constituent les quatre espèces de causes nécessaires à Texplication complète d'un objet.

Platon admettait, lui aussi, ces différentes espèces de causes ou raisons; mais il y ajoutait un cinquième principe : la cause exemplaire ou Idée, c'est-à-dire le modèle idéal contemplé par Tarliste, et qui, selon lui, aurait une réalité propre dans un monde supérieur. Aristote rejette cette forme séparée des objets et n'admet d'autre idée ou forme intelligible que celle qui est réalisée dans l'objet même : l'humanité, par exemple, n'existe pas en dehors des hommes qui la réalisent ou de la pensée qui la conçoit ; elle est la forme essentielle et actuelle des individus du geni*e humain et de l'intelligence qui les pense ; mais elle ne constitue pas une réalité à part dans un monde supérieur. La cause exemplaire de Platon se ramène donc, selon Aristote, à la cause formelle. Il n'y a que quatre espèces de causes.

Bien plus, ces quatre espèces peuvent elles-mêmes se réduire à deux. La forme ou cause formelle d'un être, c'est l'acte qui lui est propre ; mais l'acte est l'achèvement, la perfection à laquelle tendent les puissances d'un être : la perfection de Tintelligence, par exemple, c'est l'acte de la pensée ; la perfection de la sensibilité, c'est l'acte de la joie. L'acte est donc le bien auquel les puissances de rêtre aspirent. Et comme un bien auquel ou tend est une fin, on peut dire que l'acte se confond avec la fin, ou en d'autres termes que la c cause foimelle » se confond avec la « cause finale ».

chose qui soit absolument sans forme, sans qualité, sans détermination, et qui puisse recevoir toutes les formes, toutes les qualités, toutes les déterminations. C'est alors la puissance pure, la possibilité pure, ne contenant encore rien de réel ; en d'autres termes» c est la matière nue, la matière première, absolument informe et indéterminée, ce qui n'est rien et peut tout devenir. Cette matière pure est le terme auquel tend la pensée quand elle dépouille peu à peu les objets de tout ce qui les détermine et les caractérise : c'est une abstraction, plutôt qu'une réalité, abime où se perd la pensée, nuit impénétrable à la lumière intellectuelle.

NATURE, PRIKGIPS8 ET FORllSS DB l'ÊTRE. 121

Ce n'est pas tout. N*est-ce pas le bien poursuivi comme fin qui est la vraie cause du mouvement 7 Ne peut-on pas dire que tout mouvement enveloppe un désir du mieux» et que, saos ce désir, il n'y aurait aucune raison pour changer 7 Toyez, dans la nature entière, le but et la direction de tous les mouvements. Ce but n est-il pas le bien, et cette direction n'est-elle pas un progrès? C^est donc le bien qui fait tendre vers lui toutes les puissances de la matière, comme autant de moyens conspirant à une même an'; c'est le bien qui, par son attrait, imprime le mouvement aux puissances de rélre et les amène à l'acte. D'où l'on peut conclure que la vraie cause efficiente ou motrice ne fait qu'un avec la cause finale, qui elle-même ne fait qu'un avec la cause formelle. Il ne reste en présence que deux termes, la matière ou puissance, et le bien ou acte, qui est à la fois la forme, le moteur et le but.

C'est donc, selon Aristote, le plus parfait qui explique le moins parfait; c'est le supérieur qui explique l'inférieur; c'est la pensée achevée qui donne un sens à la pensée inachevée; c'est l'existence développée et épanouie qui rend raison de l'existence en voie de développement. De là ce principe d'Âristole, qu'en toutes choses Vacte est antérieur et supérieur à la puissance, c'est à-dire le pariait à l'imparfait.

Voilà pourquoi rien d'imparfait, rien qui renferme encore de la puissance bornant l'acte, ne peut satisfaire la raison. La raison va toujours plus haut et plus loin : elle remonte toujours de formes en formes, de causes en causes, de Qns en fins. Le progrès est la loi de la pensée. Il est aussi la loi de la nature.

III. Formes de ^existence : mouvement et progrès de la nature^ •- La nature ne peut se satisfaire d'aucune forme imparfaite : un désir infini la travaille et la fait monter sans cesse vers le mieux. Le minéral aspire à la vie du végétal ; le végétal aspire à la vie de l'animal ; l'animal aspire à la vie de l'homme, et l'homme à la vie divine.

Tous les termes de ce progrès sont subordonnés les uns aux autres de telle sorte que le terme supérieur résume, en le dépassant, le terme inférieur. Le végétal, par exemple, i*essemble au minéral en ce qu'il résume ses qualités essentielles ; mais en même temps il en diffère parce qu'il le dépasse, le perfectionne et le complète. De même l'animal résume et surpasse le végétal ; l'homme résume et dépasse l'animal, et par conséquent résume la nature entière, qui, en lui, s'épanouit et s'achève. Cette ressem-

blance et cette différence universelles se concilient dans la loi de continuité, qui fait que chaque terme de la série des choses, tout en dépassant les précédents, s'y rattache sans aucun vide.

Puisque c'est le supérieur qui explique l'inférieur, c'est l'acte le plus parfait qui doit expliquer les actes moins parfaits. Or» l'acte le plus parfait que nous connaissions, c'est celui de la pensée contemplant son objet et jouissant de son immédiate présence. Le désir même n'est, selon Âristote, qu'une pensée encore impars faitement unie à son objet et aspirant à une union plus complète ; le mouvement, à son tour, est un désir, et tout dans la nature est mouvement. En conséquence, ce qui fait le fond de toutes choses, c'est la pensée plus ou moins développée, plus ou moins parvenue à l'acte. Nous avons ainsi le vrai nom de l'être, nous savons en quoi consiste la vraie substance et la vraie individualité : l'être, c'est la pensée.

Aussi, plus le progrès de la nature est grand, plus la nature se rapproche de la pensée, plus elle est intelligible et intelligente. A chaque pas qu'elle fait, à chaque degré qu'elle atteint, elle se fait mieux comprendre, montre mieux le sens de son être et se comprend mieux elle-même. A l'origine, elle était comme plongée dans la torpeur du sommeil, sans vie apparente, sans pensée apparente ; peu à peu elle se ressaisit, se retrouvOi se réveille et prend conscience de soi.

Quel est donc, selon Aristote, le but suprême de cet universel progrès des êtres et de ce mouvement sans repos qui entraîne la nature? Quel est le dernier mot des choses, que la nature prononce quand elle est entièrement éveillée ? — Pour répondre à cette question, nous devons passer avec Aristote de la considération du monde à celle de Dieu.

n. - DIEU, PREMIER MOTEUR ET PIN DERNIÈRE DU MONDE.

I. Existence de Dieu. — Tout mouvement part d'un moteur et se transmet à un mobile; mais, de moteur en moteur, ne faut-il pas arriver à une cause première de tous les mouvements î — Oui, dit Aristote, car la série des causes ne peut être infinie : « Il faut s'arrêter, éatépan vr^ac. » Sans doute le mouvement peut êti*e et est réellement sans commencement et sans fin ; les causes secondes dont l'ensemble constitue l'univers sont aussi sans commencement ni fin, car le monde est éternel (1) ; la série des êtres