TOME I

PHILOSOPHIE DE KANT

dit Kant, et parce qu’il rencontra des notions pures dans la connaissance expérimentale, que Locke essaya de les déduire de l’expérience ; et après cela il fut assez inconséquent pour vouloir fonder sur ces mêmes notions des connaissances qui vont au delà de toute expérience1. »

Leibnitz était beaucoup plus près de la question principale que Locke. Dans Y Avant-Propos à ses Nouveaux essais sur l’entendement humain , il dit : « Il s’agit de savoir si l’âme en elle-même est entièrement vide , ou si elle contient originairement les principes de plusieurs notions.. . , si toutes vérités dépendent de l’expérience. Les sens ne donnent jamais que des exemples; mais les exemples, en quelque nombre qu’ils soient, ne suffisent pas pour établir la nécessité universelle d’une vérité.» Il en conclut que, «s’il y a des vérités nécessaires, comme dans les mathématiques pures, elles doivent avoir des principes qui ne dépendent pas de l’expérience, bien que sans elle on n’en eût pas conscience. La logique, la morale, la métaphysique sont pleines de pareilles vérités : leur preuve ne peut être tirée que des principes internes qu’on appelle innés. » Ces principes Leibnitz les reconnaît pour les lois éternelles de la raison , et c’est par là, dit-il, que les connaissances des hommes se distinguent de celles des animaux; de sorte que ce qui justifie ces principes internes des vérités nécessaires, distingue l’homme de la bête. D’ailleurs, ajoute Leibnitz, l’auteur de Y Essai avoue qu’il y a des idées qui ont leur source dans la réflexion ou dans l’attention à ce qui est en nous. Cela étant, dit-il, peut-on nier qu’il y ait beaucoup d’inné en nous , puisque nous sommes pour ainsi dire innés à nousmêmes?

Dugald Stewart reproche à Leibnitz d’avoir considéré à tort Locke comme un partisan de la maxime scolastique : Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu, et de lui

1 Kritik dcr reinen Vemunfl, 5e édit. ; p. 137. Œuvres, t. Ii, p. 728.

SUJET DE LA CRITIQUE DE LA RAISON PURE. 99 avoir répliqué à faux: Nihil, nisi intellectus ipse 1 . On a vu par ce qui précède que Leibnitz ne connaît pas si mal la doctrine de Locke; il n’était pas homme d'ailleurs à réfuter ce qu'il n’avait pas lu et médité. Il cite le commencement du second livre de l’Essai , où Locke s’exprime si clairement sur les deux sources de nos idées, «la sensation, par laquelle les objets extérieurs fournissent à l’esprit les idées des qualités sensibles, et la réflexion, par laquelle l’esprit fournit à l’entendement les idées de ses propres opérations. L’entendement n’a absolument aucune idée qui ne lui soit venue de l’une de ces deux sources2.» Ainsi donc il ne peut y avoir dans l’entendement que des idées de qualités, de modes, d’opérations, de phénomènes, soit externes, soit internes. Mais comment acquérons-nous les idées d’être et de substance, et de quel droit, avec les seules données de l’expérience , sortons-nous du domaine de l’observation, pour nous élever à des idées dont les objets ne se révèlent ni par la sensation, ni par la réflexion?

Locke, en bornant les données internes au seul sentiment des opérations de l’esprit, a fait véritablement de l’âme en soi une table vide, laquelle ne renfermant rien, ne saurait pas non plus fournir d’idées : il en résulte que les opérations de l’esprit ne portent que sur les données du monde sensible. Locke est donc bien réellement sensualiste , et Condillac n’a fait que simplifier et exprimer plus nettement son système, en déduisant les facultés elles-mêmes de la sensation. C’est donc avec raison que Leibnitz objecte a Locke qu’au moins l’esprit est inné à lui-même, nüi intellectus ipse. Mais ensuite, au lieu de soumettre cet intellect à une analyse sévère , Leibnitz, pressé d’assigner une source spéciale à des idées qui ne peuvent venir de l’expérience, bien qu’elles naissent à son occasion , suppose qu’elles nous sont innées comme des

1 Histoire abrégée des sciences métaphysiques , etc. , t. II , p. 55.

t Estai sur l’entendement humain, liv. II, chap. I, S 5.

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dispositions, des virtualités. Or, la déduction et la possibilité de ces virtualités sont précisément le principal problème de la Critique de la raison pure. Leibnitz n’admet plus des idées innées , mais des principes d’idées innées , des lois de la raison , des formes et des dispositions de la nature intelligente de l’homme , et c’est par là qu’il se rapproche de Kant -, mais celui-ci est allé plus loin. Il s’est posé la question : Y a-t-il des jugements synthétiques à priori, et comment ces jugements sont-ils possibles? Il ne commence pas avec Locke par dire : il n’y a point d’idées innées , bien qu’il reconnaisse tout d’abord que tout commence par l’expérience. Il admet avec Leibnitz , qu’il y a en nous des virtualités , et il se propose d’examiner quelles sont ces virtualités, quel en est le caractère , comment elles se développent , et quelle part elles ont à la connaissance. Si de l’examen des éléments de nos connaissances même expérimentales il résulte qu’il en est qui ne sont pas tirés des phénomènes , il en conclura que ces éléments sont à priori dans l’esprit, et appartiennent à la raison pure. Il n’admet pas de principes innés de certaines vérités , mais des lois et des formes à priori de l’entendement et de la sensibilité elle-même. Il ne distinguera plus seulement des idées sensibles et des perceptions internes, ni des idées expérimentales et des idées rationnelles ; il prouvera que l’expérience elle-même ne devient possible que par les concepts à priori, condition indispensable de toute connaissance.

C’est Hume qui a été le plus près d’enlever à Kant le mérite de l’originalité , et c’est à lui , comme on l’a vu , qu’il rapporte l’honneur de lui avoir inspiré l’idée de la Critique.

L’ouvrage de Hume qui suggéra cette idée à Kant, est celui qui parut en 1748 intitulé Enquiry concerning human understanding , et que Mérian traduisit en 1758 sous le titre Recherches sur l’entendement humain. Il importe de faire ressortir celles des idées de Hume où Kant a pu trouver le germe de sa méthode nouvelle.

Dans la première partie de ses Recherches, Hume, tout en se prononçant contre la métaphysique de l’école , recommande la philosophie exacte et abstraite, et la déclare aussi utile à la philosophie facile et polie1 , que l’anatomie l’est aux peintres. S’il est une métaphysique qui , au lieu de répandre une vive clarté sur les questions soulevées par la curiosité humaine, ne fait que les rendre plus obscures, c’est une raison de plus de cultiver avec soin une métaphysique véritable.

« L’unique moyen , dit Hume , de délivrer la science de questions abstruses , est de soumettre la nature de l’entendement à un examen sévère, et de montrer par une analyse exacte de sa capacité qu’il n’est aucunement propre à résoudre de pareilles questions2. De grands avantages résulteront d’ailleurs de cette critique exacte 3 des puissances de la nature humaine. C’est sans doute déjà une chose précieuse que de distinguer nettement les facultés et les opérations diverses de l’esprit, de les classer, de mettre de l’unité dans ce désordre apparent où elles se montrent d’abord à la réflexion ; de tracer une sorte de géographie mentale : ce n’est pas là une science chimérique, que le scepticisme puisse atteindre. Mais il y a lieu d’espérer qu’il sera possible de pousser ces recherches plus loin, et de découvrir, jusqu’à un certain point , les origines et les principes secrets qui dirigent l’esprit dans ses opérations1. » Il y a , ajoute-t-il , entre la simple description des facultés et des fonctions intellectuelles , et cette recherche des lois et des principes de V intelligence, la même différence qu’entre l’astronomie descriptive et la science qui remonte au principe même des mouvements

* The easy and humane philosophy. v. Dav. Hume’s Essaya. Édit, da 1764, t. II, p. 7.

2 Là même, p. 10.

3 Accurate scrutiny.

* The secret springs and principes , by which the human mind is actua- (ed in ils operations. Même ouvrage, p. 12.

du ciel. Il est probable que, dans l’entendement, une opération dépend d’une autre opération , un principe d’un autre principe, lequel, à son tour, pourra être ramené h un principe plus général. Une telle recherche doit être tentée enfin. On a travaillé avec plus ou moins de succès à ramener la critique littéraire, la logique, la morale, à de premiers principes ; pourquoi n’essayerait-on pas la même chose pour la science de l’intelligence?

Après ces préliminaires , Hume recherchant l’origine des idées, pose en fait et comme une chose reçue que, quelque variées , quelque hardies et sublimes que puissent être les pensées de l’homme, elles dérivent toutes du sentiment, soit externe, soit interne, et que nos idées ne sont en définitive que les copies de nos impressions. Or la seule voie par laquelle une idée puisse entrer dans l’esprit, étant un sentiment ou une impression actuelle, il s’ensuit que toute idée qu’aucune analyse ne pourra ramener h l’une de ces deux sources, est, à juste titre, suspecte de manquer de réalité.

On le voit, la doctrine de Hume sur l’origine des idées est, pour le fond, conforme h celle de Locke; seulement il la présente en termes plus nets et plus précis, et donne plus d’étendue au sens interne, que Locke bornait à peu près h la réflexion de l’esprit sur ses propres opérations. Pour lui la raison n’est autre chose qu’un produit des raisonnements sur l’expérience1; il reconnaît cependant, dans une note ajoutée h la seconde section des Recherches, que certaines dispositions , qui constituent la vraie nature de l’homme , sont innées en lui.

Dans la troisième section , Hume appelle l’attention des philosophes sur l’association des idées, qu’il considère comme donnant lieu à beaucoup d’opérations intellectuelles, etcomme exerçant une grande influence sur les passions et l’imagination. Il expose ensuite ce qu’il appelle ses doutes sur les

1 Même ouvrage, p. 33.

opérations de l’entendement. « Tous les objets de la raison humaine, dit-il, peuvent être divisés en deux classes, les relations des idées et les faits. Les propositions de la première espèce sont indépendantes des choses et d’une vérité nécessaire; mais celles de la seconde espèce ne sont jamais tellement sûres que la fausseté de leurs contraires puisse toujours être démontrée. Il est donc du plus haut intérêt de rechercher quelle est la nature de cette évidence qui mus garantit l’existence réelle de quoi que ce soit, au delà du prisent témoignage de nos sens ou de nos souvenirs 1. » Selon Hume , cette partie de la philosophie a été peu cultivée , et il prétend à juste titre à l’originalité , si ce n’est quant h la question elle-même qu’il soulève , du moins quant à la manière dont il l’a posée et résolue.

Tous les raisonnements concernant des faits paraissent fondés sur la relation de cause et d’effet, puisque c’est par là seulement que nous pouvons aller au delà de l’évidence sensible, ou de celle qui résulte de nos souvenirs. Il faut donc rechercher comment nous venons à connaître la cause et l’effet. Hume croit pouvoir affirmer 2 que cette connaissance n’est point donnée à priori, mais qu’elle est le produit de l’expérience , que c’est uniquement par l’expérience que nous connaissons les lois de la nature. Tout ce que la raison peut faire à cet égard, c’est de ramener les causes particulières à des causes générales ; mais pour ce qui est des causes premières, elles échappent a la science de l’homme, la connaissance cessant là où s’arrête l’expérience.

Se posant ensuite cette nouvelle question : quel est le fondement de tous nos raisonnements d’après l’expérience? Hume répond que, même après avoir acquis l’expérience du principe de causalité, les conclusions que nous fondons sur ce principe, ne peuvent être justifiées par aucun procédé

1 Là mémo , p. 54.

2 J 3 hall venture to affirme. Là même, p. 55.

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de l’entendement. Nous ne connaissons des objets que quelques qualités superficielles, et la puissance secrète de laquelle dépend leur action , nous échappe. Mais malgré cette ignorance dos principes de la nature , nous présumons toujours que des qualités sensibles pareilles dépendent de principes cachés pareils, et que ceux-ci doivent par conséquent toujours être suivis des mêmes effets. Mais sur quoi est fondée cette présomption? Quel est le procédé de l’esprit qui le justifie? Il n’y a pas nécessité de conclure de la présence des mêmes qualités sensibles à la même puissance. Du moins faudra-t-il convenir qu’il y a la quelque chose qui n’est point fourni(par l’expérience, qui vient de l’esprit, et qui a besoin d’explication. Hume déclare qu’il est impossible de rendre raison de ces conclusions du passé à l’avenir. Il défie les philosophes dogmatiques d’indiquer la proposition intermédiaire qui autorise l’entendement à conclure ainsi : « J’ai trouvé que tel objet a toujours été accompagné de tel effet; donc je prévois que d’autres objets semblables produiront nécessairement des effets pareils. » C’est en vain qu’on fera l’analyse de toute espèce de connaissance pour trouver un argument qui puisse amener la conclusion de la première de ces deux propositions h la seconde. Il y aurait de la folie à révoquer en doute l’autorité de l’expérience; mais il doit être permis de rechercher dans la nature de l’esprit le principe de cette autorité.

De causes semblables nous attendons des effets semblables ■ telle est la somme de tous nos raisonnements fondés sur l’expérience ; mais ce qui prouve qu’il n’y a rien de rationnel dans ces conclusions , c’est que nous n’osons les tirer avec quelque confiance qu’après avoir vu se reproduire le même effet avec une certaine constance. Or, dans cette répétition jréquente du même phénomène , qu’y a-t-il de nouveau? Il n’y a rien de plus dans le dixième exemple que dans le premier, et rien de plus dans le centième que dans le dixième,

On a beau dire que nous nous autorisons de ('uniformité des effets h inférer une connexion nécessaire entre les qualités sensibles et les forces secrètes. La même question se reproduit toujours : sur quel argument se fonde cette induction? Tout rapport entre les qualités ou les apparences sensibles et les formes inhérentes aux choses nous échappe, et celles-ci ne peuvent être connues par l’expérience. Ainsi les conclusions des unes aux autres ne sont ni intuitives, ni démonstratives; elles ne sont fondées ni sur l’observation, ni sur le raisonnement : sur quoi donc se fondent-elles?

Hume, tout en avouant que peut-être une énumération plus exacte des sources de la connaissance amènerait une solution satisfaisante de cette immense difficulté, ne croit pas au succès d’une pareille entreprise. Cependant ce n’est pas encore le principe de causalité lui-même qui est en question , mais seulement son application h l’expérience. Admettre des forces , c’est admettre une puissance , et par conséquent des effets ; mais il y a loin de lh 'a la connaissance positive d’une connexion nécessaire entre un fait considéré comme cause et un autre fait considéré comme effet.

Après avoir ainsi donné pleine carrière à son scepticisme, Hume propose1 ce qu’il appelle la solution sceptique de ses doutes. Qu’un homme, doué de toutes les facultés ordinaires, soit jeté tout à coup dans ce monde. Il verra tout d’abord une continuelle succession de phénomènes ; mais il ne verra rien de plus; nul raisonnement ne pourra lui fournir l’idée de causalité. Mais plus tard , quand il aura vu souvent les mêmes phénomènes se reproduire dans les mêmes circonstances, bien qu’il ne trouve, ni dans les phénomènes ni dans la raison, rien qui l’autorise h conclure d’un fait a un autre fait, il ne laissera pas que de le faire avec une pleine confiance. Il faut donc qu’il obéisse , à son insu , à quelque principe

1 Dans la section V.

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qui le détermine. Ce principe, c’est Y habitude*. La constante conjonction de deux faits nous dispose, sans autre raison, à croire que l’un des deux sera toujours accompagné de l’autre. Tous les raisonnements fondés sur l’expérience sont donc uniquement le produit de l’habitude. Examinant ensuite la nature de cette croyance et de cette liaison d’habitude, Hume établit qu’on ne croit pas k des choses purement imaginaires , que la croyance étant involontaire doit naître d’une disposition naturelle de l’âme. Il ajoute que cette foi , qui n’est pas identique avec la conviction , le contraire de ce qu’elle admet pouvant également se concevoir, est pourtant une persuasion plus ferme que le sentiment qui accompagne les fictions de l'imagination.

Hume conclut qu’il y a une sorte d’harmonie préétablie entre le cours de la nature et la succession de nos idées; l’habitude est l’admirable principe qui établit celte correspondance si nécessaire à la conservation de notre espèce. La nature , se défiant des trompeuses déductions de la raison , a voulu assurer un acte de l’esprit si vital par une sorte d’instinct, par une opération pour ainsi dire mécanique. Nous ne demanderons pas k Hume, sur quoi repose cette solution sceptique, si positive, et comment, après avoir nié le principe de causalité, il sait qu’il y a entre le système de nos idées, système dont ce même principe est le fondement, et le cours de la nature une harmonie préétablie? Nous dirons seulement que cet instinct dont il parle et qu’il place au-dessus du raisonnement, est une loi de la raison même , de cette nature raisonnable de l’homme , dont les lois à priori sont précisément l’objet de la critique de Kant.

Hume, au lieu de poursuivre l’analyse de l’entendement et de rechercher les lois générales de la conscience , s’applique exclusivement k ruiner le principe de causalité*. L’idée qui

1 The custom or habit , p. 32.

2 Dans la section VII du Traité cité.

domine en métaphysique , dit-il , est celle de puissance , de force, d’énergie, déconnexion nécessaire. Il établit en principe, sans autre examen, qu'on ne peut penser une chose qu’autant qu’on l’a sentie1. Les idées complexes peuvent être définies, c’est-à-dire analysées, décomposées; mais pour expliquer les idées simples, il ne reste qu’à produire les impressions (the original sentiments), dont ces idées sont les copies. Or où trouver l’original ou l’impression sensible qui produit l’idée simple de puissance ou d’énergie? Cette puissance, nous ne la voyons pas dans les objets extérieurs, puisque nous n’y voyons rien qui lie nécessairement la cause et l’effet, rien, par conséquent, qui puisse nous suggérer l’idée de causalité. C’est à tort que Locke a fait dériver cette idée du raisonnement; de son propre aveu, nul raisonnement ne peut nous fournir une idée simple nouvelle, originale.

Celte même idée ne nous est pas donnée non plus dans le sens intime , car elle n’est la copie d’aucune impression interne. On prétend , il est vrai , que nous avons le sentiment de notre propre puissance, de la force de notre volonté. Examinons cette assertion. Nous voyons le corps obéir à la volonté , mais non le moyen par lequel cette action s’opère , et nous ne la comprenons pas plus que nous ne concevrions la faculté de transposer des montagnes par la seule pensée , si cela était possible. Il n’y a donc rien là dont l’idée de pouvoir soit l’expression. Au moins , dit-on , avons-nous le sentiment de l’effort (nisus) que nous faisons. Mais l’effort n’est pas la puissance, et il n’y a aucune connexité visible entre le sentiment de l’effort et un effet quelconque.

1 II est évident que celle proposition suppose ce qui est en question , à savoir que la raison ne peut trouver en elle-méine la matière d'une idée; ensuite, en admettant cette supposition, elle suppose en même temps la vérité à priori du laineux ex Nihilo nihit , c'est-à-dire du principe même de la causalité : c'est dire qu'il faut que l'objet de l'idée soit donné, parce qu’il n’y a point d 'effet sam cause.

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L’action de la volonté sur le cours des idées par la réflexion ne peut pas non plus nous fournir l’idée réelle de la force. Pour reconnaître une puissance, il faut connaître à la fois la cause et l’effet, et le rapport de l’une à l’autre. Or nous ne connaissons ni la nature de l’âme, ni celle des idées, ni le moyen par lequel l’àme les produit.

C’est donc en vain, continue Hume, que nous avons recherché l’original de l’idée de puissance, ou de connexion nécessaire : les phénomènes, externes ou internes, semblent donc entièrement séparés les uns des autres 1 , se succédant au hasard, sans lien nécessaire. Ils paraissent joints les uns aux autres , juxtaposés , mais non liés et unis entre eux2.

Or, l’idée de puissance n’étant fondée ni sur la sensation, ni sur le sentiment intime, les mots qui l’expriment sont tout à fait vides de sens, ou bien il faut en rechercher l’origine ailleurs. Ayant vu qu’un même phénomène est toujours suivi d’un autre fait, constamment le même, nous nous sommes habitués h les lier indissolublement dans l’imagination. Le sentiment de cette connexion est la source de l’idée de puissance ou de connexion nécessaire. Mais cette connexion n’existe réellement que dans nos pensées, et c’est ainsi que cette idée capitale, l’unique fondement de nos raisonnements relatifs aux faits, n’est que le produit de l’imagination , de l’association des idées.

Il n’est pas nécessaire d’avoir étudié la philosophie de Kant pour répondre aussitôt a Ilume, d’après sa propre méthode, que cette liaison imaginaire et d’habitude peut bien être prise pour une liaison réelle entre deux phénomènes, mais non donner l’idée de puissance et de causalité; que pour établir ainsi entre les phénomènes un rapport de causalité , parce qu’il existe entre les idées qui les représentent un rapport de succession, il faut avoir déjà dans l’esprit

1 Entirely loose and leparate.

2 Conjoined but never connected.

SUJET DE LA CRITIQUE DE LA RAISON PURE. 109 l’idée de puissance, de connexion nécessaire. Enfin que, si l’expérience ne peut fournir cette idée, force est de reconnaître une autre source de concepts que les sens ou le sentiment, des concepts qui sont à priori, bien que ces concepts ne se réalisent et ne trouvent leur application que dans l’expérience.

On trouve dans la douzième section de l’ouvrage de Hume des aperçus qui ont dû vivement frapper Kant. Descartes recommande de commencer par un doute universel, qui atteint a la fois les opinions reçues et les facultés même de l’esprit. Pour dissiper ce doute , il pose un principe originel et d’une vérité absolue. Mais, selon Hume, si l’on admet ce doute, il est impossible de trouver un principe qui ait cette prérogative plutôt que telle autre proposition d’une évidence immédiate, et s’il y en avait un qui eût ce caractère, on ne pourrait en faire usage qu’en se confiant à ces mêmes facultés dont la véracité a été mise en question.

Il y a , dit Hume , un scepticisme plus profond : c’est celui qui est le résultat de la science même, et qui consiste à douter absolument de la véracité des facultés intellectuelles, ou du moins à les déclarer incapables d’arriver k des résultats certains quant aux questions spéculatives.

Les hommes sont naturellement portés a se confier entièrement au témoignage de leurs sens , et a admettre d’instinct la réalité d’un monde extérieur. Mais il suffit de la plus légère réflexion pour détruire cette confiance naturelle, et pour comprendre que ce ne sont jamais les objets eux-mêmes, mais seulement leurs perceptions qui sont présentes à l’esprit, copies changeantes et fugitives d’existences uniformes et permanentes. L’évidence des sens ne peut donc pas être acceptée immédiatement; elle a besoin de se justifier. Or, par quel argument prouvera-t-on que les perceptions sensibles sont produites en nous par des objets extérieurs , si différents par leur nature de leurs prétendues images , et non par toute

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autre cause? L’expérience ici ne prouve rien, puisqu’elle est elle-même en question. Invoquera-t-on la véracité de la divinité pour établir celle de nos sens et de nos instincts? Mais ce n’est pas d’elle qu’il s’agit.

L’idéalisme vient encore en aide au scepticisme. Il est constant que toutes les qualités sensibles des objets sont secondaires, et n’existent pas dans les objets, mais ne sont que des perceptions de l’esprit. S’il en est ainsi des qualités secondaires, il en sera de même des qualités dites primaires de l’étendue et de la solidité. Celles-ci, en effet, sont également des perceptions sensibles, et par conséquent sujettes au même doute. Il est absurde de dire que ces qualités premières sont le produit de l’abstraction , car une étendue qui n’est ni tangible ni visible, ne saurait se concevoir. Par ce dernier argument et d’autres encore , Berkeley a rendu au scepticisme qu’il combattait, plus de services que nul sceptique de profession. Ces arguments n’admettent point de réplique et cependant ne produisent pas la conviction1.

Les vérités de pur raisonnement ne sont pas plus à l’abri du scepticisme que celles qui se fondent sur l’expérience sensible. Quoi de plus clair en apparence que les idées de temps et d’espace, et néanmoins ces idées, par une suite de raisonnements nécessaires, produisent des propositions qui révoltent le bon sens plus que les dogmes les moins naturels. Ainsi l’on dit qu’une quantité infiniment plus petite qu’aucune quantité donnée, renferme des quantités infiniment plus petites qu’elle-même , et ainsi à l’infini. Rien n’est plus exact que les raisonnements relatifs aux propriétés du cercle et des triangles , et néanmoins ne semble-t-il pas absurde d’admettre que l’angle de contact entre le cercle et sa tangente est infiniment plus petit qu’un angle rectiligne quelconque, que cet angle de contact devient toujours plus petit à mesure que vous élargissez le diamètre du cercle, enfin que l’angle

* Ouvrage cité, p. 173.

de contact entre d’autres lignes courbes et leurs tangentes est infiniment plus petit que celui entre un cercle et sa tangente?

Les objections sceptiques contre l’évidence morale ou les raisonnements qui concernent les faits , sont ou populaires ou philosophiques. Les premières sont en général celles de l’ancien pyrrhonisme; elles sont faibles pour la plupart. Les objections philosophiques, qui reposent sur des recherches plus profondes, attaquent la philosophie expérimentale jusque dans sa base, en démontrant que le principe de causalité ne se fonde que sur l’habitude , sur l’imagination , ou sur un instinct de la nature.

Il y a un scepticisme plus modéré , plus raisonnable et plus utile : c’est celui de la nouvelle Académie; c’est un doute tempéré par le sens commun. Il inspire la modestie et la réserve, et sert de contrepoids au règne d’un dogmatisme absolu et intolérant. Un sentiment profond de la force de ses objections engagera les philosophes à renfermer leurs recherches dans de justes limites , et leur fera comprendre qu’une véritable philosophie ne saurait aller au delà des choses de la vie commune et de l’expérience de tous les jours. Les seuls objets de la démonstration sont la quantité et les nombres : hors de là, il n’y a que sophismes et illusion. Toutes les parties qui composent les quantités et les nombres, sont parfaitement similaires, et ont entre elles des rapports que l’on peut faire ressortir par des termes moyens. Toutes les autres idées au contraire sont différentes les unes des autres, et tout ce que nous pouvons faire à leur égard, c’est d’en observer la diversité, et de dire qu’une chose n’est pas une autre. Tout se réduit à en donner des définitions exactes. On peut démontrer un théorème de géométrie ; mais pour faire comprendre qu’il y a injustice à violer la propriété, il suffit de bien définir les termes.

Toutes les autres recherches regardent uniquement des

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faits, et ceux-ci ne se démontrent point. Tout ce qui est, pourrait n’être pas, et la non-existence d’une chose quelconque se conçoit tout aussi bien que son existence. Il n’y a donc rien de nécessaire dans lés propositions qui affirment des faits. Quant h la théologie, elle n’est fondée en raison qu’autant que l’expérience y a quelque part ; son fondement le plus solide, c’est la foi. La morale et la critique sont moins du ressort de l’entendement que de celui du goût et du sentiment. Hume finit par déclarer que tout ouvrage de philosophie qui ne renferme ni des raisonnements relatifs aux quantités et aux nombres, ni des raisonnements fondés sur l’expérience , n’est qu’un tissu de sophismes ou d’illusions , et mérite de partager le sort des livres du triste héros de Cervantès.

Telle est la substance d’un des ouvrages les plus curieux de la philosophie du dix-huitième siècle , très-remarquable en lui-même, plus remarquable par l’influence qu’il a exercée sur la marche ultérieure de l’esprit humain. Destiné par son auteur h ruiner à jamais, non pas seulement la philosophie spéculative, mais la philosophie expérimentale elle-même , c’est lui qui inspira au philosophe de Kônigsberg l’idée de cette critique , par laquelle commença le mouvement le plus hardi et le plus fécond des temps modernes. Ce fut d’abord moins pour combattre la pensée de Hume que pour la rectifier et la compléter, que Kant entreprit sa Critique, afin de vaincre h la fois le scepticisme et le dogmatisme absolus, ainsi que l’idéalisme, l’allié involontaire du scepticisme, et le réalisme aveugle, et de sauver d’un commun naufrage, en s’élevant au-dessus de l’un et de l’autre , l’empirisme de Locke et l'intellectualisme de Leibnitz. «Tout, dans la connaissance humaine, commence par l’expérience, mais tout ne tire pas son origine de l’expérience,» telle est la première proposition de la Critique de la raison pure, et tel en est aussi le résultat général.

LES PROLÉGOMÈNES