III. Comment est possible la métaphysique en général

La métaphysique est seule intéressée directement h ces recherches, les mathématiques ayant pour elles l’évidence qui leur est propre, et qui en garantit suffisamment la certitude, et la physique pure, bien qu’elle soit à priori, ayant l’expérience pour appui.

Outre les notions de la physique pure , la métaphysique fait encore usage de concepts rationnels purs, dont la réalité objective ne peut jamais être confirmée par l’expérience, et ce sont précisément ces concepts qui constituent la partie essentielle de la métaphysique. La déduction ou la preuve de leur légitimité est donc indispensable. Ce que les catégories sont dans l’entendement, les concepts rationnels, que Kant appelle Idées, le sont dans la raison. Ces idées y sont à priori. en puissance du moins : ce sont des concepts nécessaires, mais sans objet dans l’expérience1. (

Cette distinction entre les idées et les catégories est fondamentale pour déterminer la nature de la métaphysique, et, en l’établissant la première, la critique a mieux servi cette science que toutes les vaines tentatives faites avant elle par le dogmatisme.

Je me suis appliqué avant tout dans la Critique, dit Kant2 , non-seulement à distinguer avec soin les diverses manières de connaître , mais encore h déduire toutes les notions de chacune de leurs sources respectives, afin d’en déterminer l’usage, et surtout à faire, d’après des principes sûrs, l’énumération et la classification complète des concepts à priori... Après avoir trouvé l’origine des catégories dans les quatre formes du jugement, il m’a paru naturel de rechercher l’origine des Idées dans les trois fonctions du raisonnement.»

1 Prolégomènes , § 40.

5 Là même , § 43.

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Or, quant à leur forme, les raisonnements sont ou catégoriques, ou hypothétiques, ou disjonctifs. Nous verrons dans la Critique comment Kant déduit de ces trois formes logiques : 1° l’idée du sujet complet ou de substance, ou l’idée de l’âme; 2° l’idée de la série complète de» conditions , ou l’idée de l’univers; 3° l’idée de l’ensemble complet du possible, de toute réalité, ou l’idée de Dieu , comme l’être parfait. De là la psychologie, la cosmologie, la théologie de l’ancienne métaphysique , dont Kant fera l’examen dans la dialectique de la Critique de la raison pure.

Les idées, nées du besoin de la raison de s’élever jusqu’à l’absolu ou à V inconditionné, ne sont d’aucun usage dans le système de l’expérience. Que l’âme soit une substance simple ou non, cela importe peu à la psychologie expérimentale; les idées cosmologiques ne peuvent servir h l’explication d’aucun phénomène du mécanisme universel, et l'idée de Dieu ne peut pas entrer comme élément dans la science physique. Ces idées ont donc une tout autre fin. Jointes aux catégories, elles tendent au delà de l’expérience. Mais, comme il ne saurait y avoir de contradiction entre la nature de la raison et celle de l’entendement, loin de pouvoir porter le trouble dans le système expérimental, la raison, comme faculté des idées, doit contribuer à le rendre plus parfait. Les idées ne se rapportent pas à des objets qui soient au delà de toute expérience, et il résultera de la Critique que la raison s’applique en vain à en démontrer la réalité. Leur destination est de fournir au système de l’expérience des principes ou des règles qui tendent à réduire la connaissance à l’unité absolue.

On a vu que la raison est toujours tentée d’appliquer les catégories à des êtres purement intelligibles. Tendant à l’absolu , elle pousse l’entendement hors de ses limites , et alors celui-ci se représente les objets de l’expérience dans une série infinie, et cherche à rattacher à des êtres intelli-

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gibles la chaîne des phénomènes et des conditions sensibles. C’est de cette tendance vers l’absolu et vers l’unité systématique de la connaissance que naissent les idées transcendantales, dont la raison ne peut être retenue de faire un usage transcendant que par la critique.

Nous ignorons le sujet ou le substratum des substances, ou ce qui en subsiste quand on a fait abstraction de leurs modes et des accidents. La substantialité nous échappe. C’est une simple idée, et c’est h tort qu’on prétend la connaître comme un objet réellement donné. Il n’y a point de sujet absolu dans l’expérience, et la substantialité nous échapperait encore alors même que toute la nature nous serait dévoilée. Toutes les qualités réelles des corps ne sont que des modes , des accidents ; l’impénétrabilité elle-même n’est que l’effet d’une force dont le sujet nous est inconnu.

Il semble, à la vérité, que le sujet pensant, le moi, s’ à nous comme substantialité , puisqu’il est impossible de considérer comme l’attribut d’un autre sujet, et le absolu nous paraît ainsi donné dans la conscience. Mais réalité le moi désigne seulement l’objet du sens interne, et s’il n’est pas l’attribut d’une autre chose, il n’est pas non plus la notion déterminée d’un sujet absolu , mais seulement la réunion dans un sujet inconnu des phénomènes internes. Ensuite, quand même on qualifierait de substance le sujet pensant, cette notion demeurerait entièrement vide et sans valeur, si l’on n’en pouvait démontrer la persistance ou l’immutabilité. Or cette qualité ne peut être déduite à priori de la notion d’une substance , comme d’une chose en soi , mais seulement quant aux phénomènes qui passent et changent. La vie étant la condition subjective de toute expérience, on ne peut conclure de la substantialité de l’âme qu’k son identité pendant la vie , ce qui n’est pas en question , et non k sa permanence après la mort.

Voilà pour l’idée psychologique , qui, selon Kant, est fondée

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sur un paralogisme1. Quant aux idées cosmologiques, la dialectique de la raison présente un phénomène plus singulier, celui des antinomies. Ces idées se formulent en quatre propositions, dont les adverses paraissent tout aussi évidentes. Elles forment deux systèmes entièrement opposés. Selon l’un , le monde a commencé dans le temps et il est limité dans l’espace ; — tout dans le monde consiste en éléments simples; — il y a des causes qui agissent librement; — enfin dans la série des causes cosmiques il est un être nécessaire. Selon le second système, le monde est éternel et infini; — il n’y a rien de simple, tout est composé; — il n’y a point de liberté, tout est nature et nécessité; — enfin rien n’est nécessaire, tout est contingent.

Ces antinomies, dont les deux premières sont appelées mathématiques, et les deux dernières dynamiques, sont le désespoir du dogmatisme et le triomphe de la philosophie sceptique. La critique, née de ce conflit, peut seule y porter remède.

On verra dans la Critique de la raison pure que les antinomies mathématiques , quoique contradictoires , sont également fausses, comme reposant sur un concept logiquement impossible ; et que les antinomies dynamiques , fondées sur une fausse supposition , peuvent se concilier et devenir vraies les unes et les autres en ’se modifiant. On verra, quant a la première antinomie , qu’on ne peut dire ni que le monde soit fini , ni qu’il soit infini , puisque je ne puis avoir l’expérience ni d’un temps ou d’un espace infini , ni d’une limitation du monde par un espace vide ou par un temps antérieur vide. Quant h la seconde antinomie , il sera démontré que les notions du simple et du composé n’étant fournies que par les phénomènes , ne peuvent être légitimement appliquées au delà.

1 En cette occasion et un peu hors de saison , Kant expose le principe de son Idéalisme. Nous reproduisons ce premier exposé sous la note X.

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Quaht aux antinomies dynamiques, on verra comment peuvent se concilier la nécessité et la liberté, si l’on rapporte la première aux phénomènes, et la seconde aux choses intelligibles ; et comment dans le monde phénoménal il n’y a point d’être absolument nécessaire , tandis que dans un autre sens on peut dire que le monde dépend d’une cause nécessaire et absolue.

A l'occasion de l’idée thêologique, la plus sublime que l’esprit de l’homme puisse concevoir, Kant expose , avec de nouveaux développements, sa doctrine des idées transcendantales. Selon lui , la raison, comme faculté des idées , n'a d’autre but que de fournir des règles plus hautes à l’entendement pour réduire l’expérience en système. Ce sont des principes purement rigulalifs, et non constitutifs, destinés k servir de règle dans la recherche de la vérité, et non à déterminer des objets réels. Lorsqu’on se persuade que l’on peut, à l’aide des idées, s’élever au-dessus de l’expérience, on porte le trouble dans la science réelle et la discorde jusque dans la raison. Il est donc du plus grand intérêt de lixer les limites de la raison pure. Mais autant il est absurde de vouloir connaître des objets plus qu’il ne nous en est donné dans l’expérience, autant il serait déraisonnable de nier l’existence des choses intelligibles, de considérer notre expérience comme la seule manière de connaître possible , et par suite de déclarer impossible tout autre mode d’intuition que celui qui a pour conditions l’espace et le temps : ce serait faire de l’entendement humain la mesure absolue de toutes choses. La critique est donc tout aussi nécessaire pour réprimer les prétentions de l’ empirisme et du scepticisme , qui regardent les limites de l’entendement comme étant celles de toute possibilité, que les prétentions de la métaphysique transcendante.

Il nous est impossible , il est vrai , de rien concevoir avec quelque clarté au delk de l’expérience; mais celle-ci ne tome i. 9

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satisfait jamais pleinement la raison; elle ne peut s’empêcher de s’enquérir de ce que les choses sont en soi. Voyant le matérialisme impuissant a expliquer les phénomènes de la conscience , elle éprouve le besoin de recourir à quelque notion rationnelle, comme celle d'un être simple, bien qu’il nous soit impossible d’en établir la réalité objective. Il en est de même des questions cosmologiques, à l’égard desquelles nulle solution purement physique ne peut satisfaire la raison. Enfin, b la vue de la contingence et de la dépendance de tous les phénomènes et de tous les êtres sensibles, nous ne pouvons nous empêcher de chercher un point d’appui et de repos dans l’idée d’un être souverain , source nécessaire de toute réalité, et dont l’existence ne peut ni se démontrer ni se réfuter.

Dans un sens la raison n’a point de limites , dans un autre sens elle est bornée. Tant que la connaissance rationnelle est de même espèce, son domaine est indéfini. En mathématiques et en physique la raison est limitée en ce qu’il y a en dehors d’elles quelque chose qu’elle ne peut connaître; mais dans la sphère même de ces sciences, il n’y a pas de terme à son développement. Pour la métaphysique , au contraire , il n’y a pas seulement des limites qui bornent son domaine; elle est de plus limitée dans sa propre sphère.

Kant compare le domaine de l’expérience à un espace plein et circonscrit, qui de toutes parts est entouré du vide des noumènes. La ligne qui sépare les deux espaces, forme les limites de la science proprement dite. Au moyen des idées, la raison tend à franchir ces barrières , et à mettre en rapport les deux sphères. Il s’agit donc de déterminer dans la Critique, jusqu’où la raison peut pénétrer dans le monde des noumènes, ou plutôt quelle est sa fonction quant à cette contiguité du connu avec l’inconnu. L’empire des intelligibles est une terra incognito , mais qui existe , et il s’agit de savoir quel sera pour la science le résultat de la connaissance de cette existence.

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Il s'agit de savoir quelle notion il faut se faire du rapport des noumènes avec les phénomènes. Or, si nous nous représentons les notimènes uniquement à l’aide des notions pures de l’entendement, ils ne sont rien de déterminé, et leur rapport avec le monde phénoménal n’est pas exprimé ; et si nous nous les représentons au moyen des qualités phénoménales , ce ne seront plus des êtres intelligibles , nous les faisons descendre dans le monde matériel.

Ainsi l’idée de Dieu représente un être qui renferme toute réalité; mais nous ne pouvons déterminer aucune de ses propriétés réelles, sans lui attribuer quelque chose de phénoménal. Si, par exemple, je lui reconnais de l 'entendement , cet entendement sera pareil au mien , le seul que je connaisse, c’est-à-dire, une faculté qui, pour connaître, a besoin d’intuitions sensibles. J’attribue donc à Dieu, à un être intelligible, une faculté qui ne m’appartient à moi que comme être fini et sensible. Si, pour éviter cette contradiction, je n’attribue à Dieu que l’entendement pur, il ne me reste plus que la seule forme de la pensée , un tout autre entendement que le mien , une faculté que je ne comprends pas. Il en sera de même de la volonté , de tous les autres attributs positifs.

On entend ordinairement par déisme la simple croyance en Dieu, sans révélation et sans culte, et par théisme le système opposé à l’athéisme. Kant donne un autre sens à ces deux termes. Dans son langage le déiste est celui qui, tout en admettant que la raison peut connaître l’existence de Dieu , comme être souverain, comme condition dernière et absolue de tout ce qui est , déclare que cette notion ne peut pas être autrement déterminée ; le théisme, au contraire, est la théologie naturelle, qui prétend définir les attributs essentiels de la divinité, et qui présente Dieu, cause suprême de l’univers, comme intelligence souveraine, comme douée de conscience, de personnalité, de liberté.

C’est dans ce sens que, selon Kant, les objections de Ilume

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contre le déisme sont sans valeur, puisque sa critique des arguments de l’existence de Dieu n’atteint pas la proposition elle-même, tandis que ses doutes contre le théisme sont très-fondés, et dans une certaine mesure irréfragables.

Ainsi d’un côté, il nous est interdit de faire de la raison un usage transcendant, et d’un autre côté la raison nous porte a des idées dont les objets sont au delà de toute expérience. Ces idées sont destinées à marquer à la fois les limites de l’expérience et celles de la raison ; elles nous apprennent que le monde sensible n’est pas le seul, et que nous ne pouvons pas juger des choses qui sont au delà. Or, nous respectons cette limite, quant à l’idée de Dieu , si nous nous bornons à déterminer le rapport que l’univers peut avoir avec lui. Nous évitons tout anthropomorphisme , si nous n’attribuons à Dieu des qualités expérimentales qu’autant qu’il est considéré dans ses rapports avec le monde. En disant que l’univers est l’ouvrage d’une intelligence et d’une volonté souveraines, nous disons seulement que comme une horloge ou un édifice suppose un artiste , ainsi le monde suppose un auteur inconnu, que par là même je qualifie non tel qu’il est en lui-même, mais tel qu'il est pour moi, et relativement à l’univers. Cette connaissance, Kant l’appelle analogique, en entendant par analogie non la ressemblance partielle de deux choses , mais la parfaite identité de deux rapports entre des choses d’ailleurs toutes différentes. Au moyen de cette analogie nous acquérons de Dieu une notion suffisamment déterminée pour nous. Dès lors les objections du scepticisme ne nous touchent plus. Car, pourvu que l’on nous accorde l’hypothèse de l’existence d’un être souverain avec des attributs purement ontologiques, ce qui constitue le déisme, rien ne nous empêchera de passer au théisme, en attribuant à cet être une causalité intelligente quant au monde, sans lui reconnaître pour cela, pris en lui-même, l’intelligence phénoménale. En nous représentant l’univers comme l’ouvrage

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d’une raison souveraine , nous déterminons plutôt le caractère du monde que nous n’entendons définir la nature de Dieu ; nous reconnaissons que le monde ne peut s’expliquer par lui-même , sans prétendre pour cela déterminer l’essence de sa cause, qui nous reste inconnue. Par là même nous avons trouvé un milieu entre le dogmatisme et le scepticisme, et ce milieu n’est pas un de ces vains expédients par lesquels on cherche à concilier les extrêmes : ce milieu se justifie par des principes fondés sur la nature même de la raison.

La région des idées, dans l’impossibilité où nous sommes d’en connaître les objets d’une manière précise, est un espace vide, et dogmatiquement nous ne pouvons pas aller au delà des limites de l’expérience. Mais la connaissance de ces limites est elle-même une connaissance positive et rationnelle. C’est ainsi que sera justifié ce résultat de toute la Critique : «La raison avec tous ses principes à priori ne peut nous apprendre à connaître que des objets de l’expérience et de ces objets que ce qui nous est donné dans l’observation ;» cependant celte restriction n’empêche pas la raison de nous conduire jusqu’à cette limite objective de l’expérience où elle reconnaît un rapport à quelque chose qui n’est pas luimême un objet de cette expérience, mais qui en est la condition suprême 1 .

Cependant la raison ne se contente pas de ces résultats , et tend toujours et invinciblement à faire de ses idées un usage transcendant. Il faut que la nature , qui ne fait rien en vain, ait un but en poussant la raison dans cette voie sublime. C’est à l’anthropologie à expliquer cet instinct. Kant pense qu’il a pour but d’élever l’esprit de l’homme au-dessus de la matière et de l’expérience, et de lui ouvrir une région qui ne renferme que des êtres intelligibles, non pour qu’il s’en occupe spéculativement , mais afin de fournir aux principes pratiques le moyen de s’établir dans toute leur universalité,

1 Prolégomènes , § 59.

de leur donner la sanction nécessaire et une base que leur refuse le monde sensible et phénoménal. On verra du reste dans la Critique de la raison pratique comment l’existence de Dieu , la liberté morale et l’immortalité de l’âme , que la métaphysique laisse problématiques , seront rétablies et assurées comme autant de suppositions et 3e garanties nécessaires de la loi morale.