CHAPITRE PREMIER

FONDEMENTS DE LÀ MÉTÀPHTSIQCE DES MOEÜBS1.

Il y a une métaphysique des mœurs , comme il y a une métaphysique de la nature 5 son objet est la morale pure, la morale rationnelle, toute fondée sur des principes à priori.

Tout le monde convient qu’une loi morale, pour être absolument obligatoire, doit être d’une nécessité absolue; que, par exemple, ce commandement tu ne mentiras point, ne s’adresse pas seulement aux hommes, mais à tous les êtres doués de raison. Il en est de même des autres préceptes moraux. Il s’ensuit que ces lois ne sont point tirées de l’expérience, mais se fondent sur la raison pure, bien que l’expérience des choses humaines soit nécessaire pour nous en donner la conscience , et pour nous les faire pratiquer avec discernement2.

La métaphysique des mœurs n’est pas seulement utile dans l’intérêt de la science; elle l’est encore dans celui de la moralité, qui sera d’autant plus assurée que la conscience de son principe sera plus nette et plus vive.

Cette métaphysique des mœurs est h la morale ce que la philosophie transcendantale est h la philosophie tout entière. Tandis que la philosophie transcendantale expose quels sont les actes, les conditions et les règles de la pensée pure, la métaphysique des mœurs a pour objet d’examiner l’idée et les conditions d’une volonté pure , d’une volonté qui se détermine uniquement d’après des principes à priori. En attendant que , dans un ouvrage plus étendu , il se livre h une critique plus approfondie de la raison pratique , et qu’il exécute sur

1 Grundlegung zur Metaphysik der Sittcn, dans le tome VIII des Œuvres complètes.

2 Voir la préface de l’ouvrage ci-dessus, p. 4-6.

un plus vaste plan cette métaphysique des mœurs , Kant se contentera, quant à présent, d’en poser les fondements. L’objet spécial de ce premier ouvrage sera la recherche d’un principe suprême de la moralité, recherche qui peut fort bien se faire séparément, et qui offre à elle seule un puissant intérêt 1 .

Le traité que nous analysons est divisé en trois parties , qui portent les titres suivants : 4° Passage de la connaissance morale vulgaire à la morale philosophique ; — 2° passage de la philosophie morale ordinaire h la métaphysique des mœurs ; — 3° passage de la métaphysique des mœurs à la critique de la raison pratique pure.

I. Passage de la morale vulgaire d la morale philosophique 2.

Il n’y a dans le monde rien qui soit généralement regardé comme bon absolument, si ce n’est une volonté portée au bien; tous les dons de la nature ou de la fortune ne sont désirables et ne paraissent dignes d’envie qu’autant qu’ils sont couronnés par cette qualité suprême.

Une volonté qui se détermine au bien par le seul amour du bien, Kant la compare à un joyau précieux par lui-même, et dont l’enchâssure peut relever l’éclat et faciliter l’usage sans ajouter h son prix.

Tel est le sentiment universel; mais il y a dans cette appréciation de la volonté quelque chose de si étrange, qu’il est permis de soupçonner la quelque illusion ou quelque méprise. Il faut en examiner la vérité et voir si elle est fondée dans la raison.

On doit supposer que dans un être organique, il n’y a point de disposition sans but, et que les moyens employés pour arriver à ce but, sont les meilleurs possibles. Or, si

1 Là-mcme, p, 6-9.

- Même ouvrage, p. 11-27.

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dans un être doué de raison et de volonté, la conservation et le bien-être étaient la véritable fin de la nature, celle-ci aurait bien mal pris ses mesures en se reposant de ce soin sur les lumières de la raison ; et elle aurait beaucoup mieux fait de s’en rapporter k l’instinct, en ne laissant k l’intelligence d’autre office que de comprendre et d’admirer la sagesse et la bonté de la Providence. Mais puisqu’il n’en est point ainsi, puisque, comme l'histoire l’atteste, la félicité des hommes n’est pas en raison directe du développement de l’esprit, on en peut conclure que le bien-être n’est pas l’unique but de leur existence, qu’ils sont appelés k une plus haute destinée, et que c’est pour les y conduire, pour les en rendre dignes, que leur a été départie la raison, comme intelligence et comme faculté pratique.

En effet, la raison étant insuffisante pour diriger sûrement la volonté quant k la satisfaction de tous nos besoins, et cette raison prétendant néanmoins commander souverainement k la volonté , on en doit conclure qu’elle est destinée k lui imprimer une direction bonne en soi , et que cette direction de la volonté est elle-même le but, et non un moyen. Une volonté obéissant k la voix de la raison uniquement pour lui obéir, n’est pas le seul bien, mais le bien suprême et la condition de toute félicité.

Pour déterminer ce que c’est qu’une volonté bonne en soi, et ce que le sens commun lui-même entend par là , il nous suffira d’analyser la notion du devoir, dans laquelle celle d’une volonté bonne se trouve renfermée, mais rapportée k une situation donnée.

Tout ce qui est un devoir, et tout ce qui est conforme au devoir, ne se fait pas par devoir. Une action peut être un devoir , mais en y est porté en même temps par l’inclinatioa ou par l’intérêt. C’est un devoir, par exemple, de se conserver, et l’instinct nous y porte; aussi, pour l'ordinaire, ce qu’on fait pour remplir cette obligation , n’a aucune valeur morale.

Mais un homme qui supporte la vie, alors qu’elle lui pèse et lui paraît un supplice, et qui la supporte parce qu’ainsi le veut la raison , fait une chose vertueuse.

Se montrer bienfaisant parce que le cœur nous y porte, et que nous sommes heureux du bonheur d’autrui, c’est mériter de la reconnaissance, de l’amour, des éloges, mais non des respects, parce que l'estime ne s’accorde qu'au mérite , et que le mérite suppose que l’on n’a agi que pour remplir un devoir. L’homme le plus bienfaisant avec le moins de sensibilité et de sympathie, serait le plus vertueux. De là, la haute moralité de l’oubli des injures et de la générosité exercée envers un ennemi.

La moralité d’une action est donc d’abord en raison inverse des inclinations naturelles et de l’intérêt. Eu second lieu elle ne se mesure pas d’après le but ou l’effet des actions, mais bien d’après la maxime selon laquelle on s’y détermine, ou d’après le principe de la volonté. De là résulte cette proposition : Le devoir est la nécessité d’une action par respect pour la loi qui est en nous.

Mais quelle est cette loi dont la seule conscience, sans égard pour l’effet qui peut résulter de son observation , doit déterminer la volonté , pour que celle-ci mérite d’être qualifiée de bonne? Après avoir privé la volonté de tous les motifs tirés soit de nos besoins et de nos inclinations, soit des conséquences de nos actions , il ne reste plus pour tout principe de détermination que la légalité de ces actions en général , ce qu’on peut formuler ainsi : Je dois toujours agir de telle sorte que je puisse vouloir en même temps que la maxime qui me guide, devienne loi universelle. C’est donc la seule légalité , abstraction faite de toute loi particulière , qui est le principe d’une volonté bonne en soi , et il doit en être ainsi, si le devoir n’est point une chimère : c’est aussi d’après ce principe que le sens commun a toujours jugé les gelions morales.

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Soit, par exemple, posée la question : M’est-il permis, pour me tirer d’embarras, de prendre un engagement, avec l'intention de ne pas tenir parole? Il ne s’agit pas de savoir si cela est utile ou non , mais si cela est licite et moral. Pour répondre à cette question d’une manière sûre et prompte } je n’ai qu’à me demander si je consentirais à ce que la maxime selon laquelle j’agirais ainsi, devint maxime universelle. Il suffit de se poser ainsi la question pour comprendre aussitôt qu’on ne peut désirer que le mensonge devienne loi commune, parce que dans ce cas il n’y aurait plus de promesse ou de contrat possible, et que la maxime selon laquelle je me dispenserais par intérêt de toute loyauté, si elle était érigée en loi, se détruirait elle-même.

Il ne faut donc pas une si grande pénétration d’esprit pour savoir ce qui est moral. Sans me préoccuper des conséquences matérielles de mes actions , sans connaître même le cours ordinaire des choses , je n’ai qu'à m’assurer si la maxime de ma conduite peut devenir le principe d’une législation universelle. Sa loi , la raison me commande de la respecter pour elle-même.

J’ignore encore sur quoi ce respect est fondé ; c’est à la philosophie à en rechercher les raisons ; mais je comprends dès à présent que ce respect de la loi est , même selon le sens commun, le fondement de toute moralité et la condition d’une volonté bonne en soi.

Tel est le principe de la connaissance morale vulgaire , principe qui est présent dans toutes les consciences , et auquel il suffit de rendre attentifs les esprits les moins cultivés pour leur apprendre ce qui est bon et honnête. Il ne faut pas de science pour cela. Chose admirable l tandis que la raison théorique, lorsqu’elle se permet de s’écarter de l’expérience et de juger de ce qui ne tombe pas sous les sens, s’engage dans un chaos d’incertitudes et de contradictions , la raison morale ne juge bien qu’au tant qu’elle s’élève au-

dessus de tous les motifs tirés du monde sensible. Le sens coihmun peut même paraître plus sûr pour apprécier la moralité que l’esprit philosophique , qui , à force de subtilité , risque de s’égarer du droit chemin.

On pourrait conclure de là qu’il vaudrait mieux s’en rapporter , en matière de morale , à la simple conscience , et de ne laisser à la philosophie d’autre soin que de réduire en système les décisions du bon sens. Malheureusement il y a dans l’homme des besoins et des penchants , qui forment ensemble une puissance souvent opposée à la loi morale , et dont la conscience , pour satisfaire à celle-ci , commande le sacrifice. De là une lutte intérieure ; de là une dialectique naturelle , qui , par de subtils raisonnements , s’efforce de concilier ensemble la lof et les penchants , de faire déchoir la première de sa rigueur et de sa pureté , d’élever même des doutes contre sa souveraineté ; de là enfin la nécessité de la philosophie morale , pour assurer les principes , en remontant jusqu’à leur source, et aussi pour examiner et réduire à leur juste valeur les maximes contraires ou rivales.

Ainsi , avec quelque clarté que la loi morale se manifeste à toutes les consciences , une critique de la raison pratique est indispensable, dans l'intérêt de la moralité autant que dans celui de la science de l’homme et de la philosophie théorique elle-même.

Il y a trois choses à distinguer dans cette première partie du traité que nous analysons; savoir : 1° qu’il y a une morale naturelle , une morale de sens commun , selon laquelle un cœur pur , une volonté toute dirigée vers le bien , a seule un prix en soi , en même temps qu’elle est la condition suprême de toute félicité ; 2° que le premier principe de cette morale est le respect de la loi, comme telle, et que cette loi se reconnaît à sa nécessité et à son universalité rationnelles;

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3” enfin qu’une philosophie morale est nécessaire dans l’intérêt même de l’autorité de la loi morale. *

Quant au premier point, il est difficile de ne pas admettre, avec Kant, qu’il y a une morale naturelle, et qu'il est faeile de faire comprendre à des esprits quelque peu cultivés ce qui est bon, ce qui est juste. Ou peut seulement lui reprocher de ne pas avoir assez insisté sur ce fait , de ne l’avoir pas suffisamment établi.

Pour établir l'existence d’une loi naturelle, de cette loi primitive si magnifiquement proclamée par Cicéron1, et reconnue par saint Paul , il ne suffit pas de s'adresser à la conscience des peuples plus ou moins civilisés, placés depuis longtemps sous l'influence des institutions religieuses et sociales; il faut montrer les tribus les plus sauvages même reconnaissant une loi intérieure , une loi qui les oblige it respecter dans leurs semblables des droits naturels , indépendants de toute convention et que la force ne garantit pas; il faut faire voir qu'en toute condition , pourvu que ni l’extrême misère ni l’extrême corruption ne l'ait dégradé , l’homme reconnaît à ses actions d’autres limites que celles de ses forces , que ces limites il se les pose lui-même , et qu'il ne saurait les franchir sans remords. PUis , revenant aux nations dont la conscience plus développée est plus propre a nous montrer ce que nous sommes naturellement, mais aussi plus suspecte d’avoir subi des influences étrangères, après avoir remarqué qu’elles s’accordent h voir le bien suprême dans l’intégrité de la volonté, dans la pureté des intentions, dans la satisfaction intime, il faut prouver que cette conviction est de celles que nulle autorité soit religieuse, soit politique, ne peut imposer à l’homme, que l’éducation peut développer mais non faire naître , et qui ne peuvent s'expliquer que par une disposition primitive de sa nature raisonnable.

» De Bepubl. , LUI, eh. XVII.

Le moment n’est pas venu de discuter la vérité de la formule par laquelle Kant exprime dès à présent le principe souverain de la conscience morale, et qu’il prétend trouver dans la manière même dont le sens commun conçoit une volonté bonne en soi. Cette formule étant celle qui devra résulter de la Critique de la raison pratique, nous l’examinerons plus tard. Nous dirons seulement ici que, bien que le respect de la loi morale doive seul déterminer la volonté, pour que nos actions aient une valeur absolue, et bien que le sens commun lui-même dise : Fais ce que dois, advienne qui pourra , néanmoins la formule proposée par Kant n’en résulte pas nécessairement, et n’exprime pas, par conséquent, le principe de la morale pratique.

On ne peut qu'adopter pleinement ce qu’il dit de l'importance de la philosophie morale ; mais la critique des idées morales n’est pas seulement nécessaire pour établir l’origine rationnelle de leur principe, pour nous en donner une conscience plus nette et plus vive, et pour en maintenir l’autorité contre les erreurs de la spéculation et la fausse dialectique de l’égoïsme : elle l’est encore pour examiner la valeur réelle de tous les préceptes qui constituent la morale publique. La philosophie doit à la fois épurer et compléter la morale ordinaire. Du reste , Kant lui assigne une plus haute mission encore : celle de servir de base à la théologie elle-même , et de fonder la foi philosophique.

U. Passage de la philosophie morale ordinaire à la métaphysique des mœurs1.

Si , pour déterminer l’idée du devoir , nous n’avons consulté jusqu'ici que le sens commun, il ne s’ensuit pas que nous ayons emprunté cette idée à l’expérience. Car, à ne considérer que la conduite ordinaire des hommes, il est difficile

• Même ouvrage , p. 88-77.

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de se persuader qu'ils agissent jamais par le seul amour du bien. Aussi , dans tous les temps, y a-t-il eu des philosophes qui , tout en admettant la justesse de ce principe de la moralité , ont nié que les hommes fussent capables de s’y conformer, et qui n’ont vu jusque dans les actions les plus belles en apparence que les inspirations d’un amour-propre plus ou moins délicat, plus ou moins déguisé.

Il est impossible , en effet , de prouver qu’une action quelconque ait été uniquement inspirée par le seul amour du devoir; et alors même que l’examen le plus scrupuleux de notre conscience ne nous fait rien découvrir d’impur dans les motifs de nos déterminations , nous ne pouvons pas en conclure avec une entière certitude que l’amour-propre n’y ait eu secrètement sa part.

Mais pour n’être pas fondé sur l’expérience , le principe de toute moralité n’en est que plus assuré , et alors même qu’il serait prouvé, par exemple, qu’il n’y a jamais eu d’homme parfaitement loyal par pure loyauté , la loyauté n’en serait pas moins un devoir sacré.

C’est précisément parce que la loi morale est à priori , et que la raison nous l’impose par cela seul qu’elle est la raison, que l'autorité de cette loi est au-dessus de toute discussion. La raison se forme par elle-même un idéal de perfection morale , qui , loin d'emprunter aucun de ses caractères aux exemples des hommes, sert de règle pour toutes nos appréciations de leurs vices ou de leurs vertus. Il n’y a point d'imitation en fait de moralité, et il n’y a d’autre modèle que l’idée qui est en nous antérieurement h toute expérience; les exemples peuvent seulement servir d’encouragement, en nous montrant qu’il n'est point au-dessus des forces humaines de se conformer h la loi .

Ainsi qu’il y a une logique pure , qui sert de fondement à la logique appliquée , de même il doit y avoir une morale pure, une morale toute rationnelle, base nécessaire de la

morale appliquée, une métaphysique des mœurs, qui fait abstraction de la nature humaine, et qui se compose uniquement de principes applicables à toute nature raisonnable. Une telle métaphysique des mœurs , indépendante de toute anthropologie, de toute théologie et de toute physique , est indispensable, non pas seulement dans l'intérêt de la science, mais encore du point de vue pratique , parce que l’idée pure du devoir est en réalité infiniment plus puissante sur le cœur humain que tous les motifs tirés des sentiments naturels , et que la moralité est beaucoup plus assurée sous son empire que lorsqu'aux principes rationnels se mêlent des motifs qui n’ont pas nécessairement le bien pour objet.

Toutes les notions morales sont donc dans la raison à priori, et cette pureté de leur origine les rend seules propres a servir de principes pratiques. Plus on les mêle d’éléments empiriques , plus ils perdent de leur puissance ; il importe de les déduire de la raison seule, abstraction faite de la nature particulière de l’homme , et de présenter avant tout la morale comme philosophie pure , comme métaphysique. Or, pour s’élever graduellement, non pas seulement de la connaissance morale vulgaire h la connaissance philosophique, mais d'une philosophie populaire, qui se borne a raisonner et h généraliser l’expérience , jusqu’à la métaphysique des mœurs, il faut suivre la raison pratique depuis les règles générales selon lesquelles elle se détermine jusqu’au moment où vient à naître en elle l’idée du devoir absolu.

Toute chose dans la nature agit d’après des lois nécessaires. Un être doué de raison seul a de la volonté, ou la faculté de se déterminer à l’action par la conscience de ses lois, c’est-à-dire par des principes; et comme, pour conformer ses actions à des lois , il faut de la raison , il s’ensuit que la volonté n’est autre chose que raison pratique. Or, lorsque dans un être la raison détermine inévitablement la volonté, ses actions nécessaires objectivement, le sont encore

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subjectivement, et la volonté est alors la faculté de ne choisir que ce que la raison, comme telle, reconnaît pour pratiquement nécessaire ou pour bon. Mais lorsque la raison ne détermine pas à elle seule et nécessairement la volonté , qu’elle est soumise en outre a des influences subjectives, et l’homme est dans ce cas, alors les actions, toutes nécessaires qu’elles sont objectivement, sont subjectivement contingentes, et la détermination de la volonté, conforme à la raison , a le caractère de la nècessitalion ou de l'obligation ( Nalhigung ) : elle est obligatoire, mais non nécessaire.

La conscience d’un principe objectif, d’un principe de la raison pratique, emporte ceie d'un commandement, et la formule d’un commandement est ce que Kant appelle un impératif.

Les impératifs expriment le rapport des lois objectives de la raison h une volonté qui , à cause de sa nature subjective , n’en est pas déterminée nécessairement.

Il y a cette différence entre le bon et V agréable que le premier est ce qui détermine la volonté d’une manière objective, c’est-à-dire par des motifs uniquement fondés sur la raison, tandis que le second ne détermine la volonté que par des motifs tirés du sujet et fondés sur sa manière particulière d’être et de sentir.

Une volonté parfaitement bonne, toute soumise qu’elle serait aux lois de la raison , ne pourrait pas être considérée comme obligée de s’y conformer, puisqu’elle ne pourrait agir autrement. Voilà pourquoi il n’y a point de commandements ou d 'impératifs pour une volonté sainte. On ne peut pas dire qu’elle doit faire ce qui est bien , puisqu'elle le veut nécessairement. Les impératifs ne s’adressent donc qu’à des êtres raisonnables, mais imparfaits.

Tous les impératifs sont ou hypothétiques ou catégoriques. Ceux-là commandent une action , comme moyen nécessaire pour arriver à un but qu’on veut atteindre. L’impératif caté-

gorique est celui qur représente une action comme objectivement nécessaire en soi et pour soi.

Il y a une fin commune à laquelle tendent tous les êtres raisonnables et sensibles : c’est la félicité. Le choix habile des moyens pour y arriver est la prudence proprement dite , et ce que cette prudence nous commande est un impératif hypothétique. Au contraire, l’impératif de la moralité est catégorique, en ce qu’il commande une action ou une certaine conduite pour elle-même. Il ne porte point sur la matière et les conséquences de l’action , mais sur sa forme et son principe , et l’action qu’il commande est bonne par le principe d’où elle découle , et indépendamment de son succès ou de ses effets.

Les diverses espèces d’impératifs qui sollicitent la volonté , se distinguent clairement par le degré d’obligation ou de force avec lequel ils s’imposent. Il y a des impératifs techniques, simples règles d’habileté et d’exécution , des impératifs pragmatiques , conseils de prudence, et des impératifs moraux , lois de moralité , qui sont les commandements par excellence, et qui ont seuls le caractère de l’obligation absolue.

Nulle difficulté pour expliquer les impératifs techniques. Qui veut la fin veut les moyens : c’est là une proposition analytique , puisque , dans la détermination du but , est implicitement renfermée celle des moyens. Quant à ces moyens euxmêmes , on ne peut les connaître que par des propositions synthétiques.

Pour ce qui est des impératifs de prudence , si l'idée de la félicité était bien déterminée, ils seraient tout à fait de même nature que les impératifs techniques. Malheureusement cette idée est si vague que, bien que tous soient d’accord pour désirer le bonheur , personne ne peut dire au juste ce qu'il veut. C’est que tous les éléments de cette notion sont empruntés a l’expérience , et que néanmoins elle doit représenter tome i. 23

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un tout absolu , un maximum de bien-être actuel et futur. L’homme le plus intelligent et le plus puissant même ne sait bien ce qu’il doit désirer. Recherchera-t-il la richesse? Que de soucis, que d’envie il se prépare! Recherchera- t-il la science? Ce ne sera peut-être qu'ajouter h ses désirs et à ses besoins, et lui faire voir plus de maux dans le monde. Aspirera-t-il à une longue vie? Qui lui garantit que ce ne sera pas une plus longue misère? 11 en est ainsi de tous les autres moyens de félicité. Il est donc impossible d’agir d’après des principes sûrs, en poursuivant le bonheur. Il n’y a point de préceptes à cet égard , mais de simples conseils , des règles plus ou moins certaines, parce que la félicité n’est point un idéal de la raison , mais un idéal de l'imagination.

Il est plus difficile d’expliquer l'impératif de la moralité, précisément parce qu’il est catégorique. On ne peut l’expliquer par des exemples. On ne peut pas dire : Voici une volonté qui est uniquement déterminée par la loi ; donc l'impératif catégorique existe ; car il n’est jamais possible de décider si une action quelconque a été entièrement désintéressée. Il faut donc voir comment il est possible à priori.

Voyons auparavant quelle est la formule générale , le premier principe de toute morale, que l’on peut déduire de la seule notion d impératif catégorique.

Pour connaître le contenu d’un commandement hypothétique, il faut que la condition en soit donnée. Au contraire, il suffit du seul concept d’un impératif catégorique pour déterminer quel sera le contenu général de tous les commandements de la morale. En effet , outre la loi , l’impératif catégorique ne renferme que la nécessité pour la maxime qui préside h nos actions , d’être conforme h cette loi , et comme la loi est absolue et indépendante de toute condition , il s’ensuit que tout impératif catégorique contient l’universalité d’une loi en général , à laquelle la maxime doit être conforme. La formule générale de tous les impératifs catégoriques sera

donc celle-ci : N’agis jamais que d’après une maxime de laquelle tu puisses vouloir qu’elle devienne loi universelle ; ou encore : Agis comme si la maxime de Ion action devait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature 1 .

Si maintenant tous les devoirs peuvent être déduits de cet impératif général , comme de leur principe , sans examiner encore la réalité de l’idée du devoir , nous pourrons au moins déjà définir cette idée.

On divise ordinairement les devoirs en devoirs parfaits ou étroits , et devoirs imparfaits ou moins rigoureux. Cette différence , Kant l’explique ainsi : Il y a des actions dont nonseulemeut on ne peut pas vouloir que la maxime devienne loi universelle, mais dont il est même impossible de concevoir le principe comme une pareille loi . Il en est d’autres dont le motif pourrait bien être érigé en loi , mais sans qu’il nous soit possible de le désirer. C’est ainsi qu’il serait impossible, sans qu’il y eût contradiction , de concevoir comme loi le suicide par égoïsme , ou la violation de la foi promise , tandis que l’on concevrait fort bien que l’inaction au milieu d’une nature prodigue de ses dons , ou l’indifférence à l’égard de ceux qui souffrent fût érigée en loi universelle ; mais certes il n'est personne qui pût le désirer. Il suit de Pa que supporter la vie alors qu’elle est un fardeau et garder la foi promise , ce sont des devoirs étroits , tandis que prendre de la peine , cultiver ses talents alors même qu’on nage dans l'abondance, et secourir les malheureux , ce sont des devoirs d’obligation moins rigoureuse. On peut ajouter qu’il est plus criminel de violer les premiers, et qu'il y a plus de mérite à remplir les seconds.

Tous les hommes reconnaissent la légitimité de l’impératif

1 Handle nur nach derjenigen Maxime , durch die du zugleich wollen ' kannst , dast sie ein allgemeïnes Gesetz werde. — Handle so, ait obdie Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetz teerden sollte, p. 47.

catégorique, même en lui désobéissant. En transgressant un précepte de morale , on est loin de vouloir que la maxime h laquelle on cède momentanément, devienne loi universelle-, nous désirons au contraire que la maxime opposée demeure la règle ; nous nous permettons seulement d’y déroger au profit de nos passions. Il n’y a pas, lorsque nous agissons ainsi , contradiction dans notre esprit, mais il y a résistance de nos penchants à la suprématie de la raison.

Ainsi donc, si l’idée de devoir a de la réalité, le devoir ne peut être exprimé que d’une manière absolue ; et le principe général est donné dans le concept même de l’impératif catégorique. Mais il faut encore prouver à priori qu’il existe réellement en nous un tel principe, une loi pratique, qui est obligatoire par elle-même et d’une manière absolue.

Pour réussir dans cette recherche, ayant pour objet de constater la réalité de cette loi morale absolue , il importe beaucoup de ne pas vouloir déduire cette réalité de la nature distinctive de l’espèce humaine. Pour que le devoir ait le caractère de la nécessité absolue, il faut qu’il soit obligatoire pour tous les êtres doués de raison, et pour l’homme seulement en tant qu’il est du nombre. Toutes les règles de conduite qui ont leur principe dans les dispositions particulières de la nature humaine, ne sont que des maximes subjectives.

En posant ainsi la question , et l’on ne saurait la poser autrement sans danger , on ne peut se dissimuler, dit Kant, que l’on assigne h la philosophie morale une tâche bien difficile. Elle ne doit placer son point d’appui ni dans le ciel , ni sur la terre , et pourtant il faut qu’elle s’établisse sur une base solide.

La question est de savoir si c’est une loi nécessaire pour tous les êtres raisonnables, de se déterminer à l’action d’après des maximes telles qu’ils puissent vouloir qu’elles deviennent des lois universelles. S’il est une pareille loi , il faut qu’elle

résulte de l’idée même de la volonté d’un être raisonnable en général.

On conçoit la volonté comme la faculté de se déterminer soi-même selon la conscience de certaines lois 1 , et une pareille faculté ne peut exister que dans des êtres doués de raison. Or, ce qui sert ainsi de principe objectif à la volonté se déterminant elle-même , est le but ou la (in , et cette fin , en tant qu’elle est donnée par la seule raison , doit être la même pour tous les êtres raisonnables.

Kant distingue entre le principe subjectif de l’appétition , .qu’il appelle le mobile ou le ressort ( die T riebfeder) , et le principe objectif de la volonté, qu’il appelle motif ou raison déterminante ( Beweggrund ) : de la la différence entre les fins subjectives auxquelles nous poussent les dispositions de notre nature, et les fins objectives, qui sont communes a tous les êtres doués de raison.

Les principes pratiques sont formels, lorsqu’on y fait abstraction de toutes les lins subjectives; ils sont matériels, lorsqu’ils se fondent sur de pareilles fins , ou sur des mobiles qui sont dans la nature du sujet. Les fins qu’un être raisonnable se propose arbitrairement, les fins matérielles, sont toujours relatives , c’est-à-dire n’ont de valeur que par leur rapport au sujet , et par conséquent ne peuvent motiver des lois universelles et nécessaires. Mais s’il y avait un être dont l’existence eût en soi une valeur absolue , et qui comme but en soi ( als Zweck an sich ) pût fournir le principe de lois déterminées , ce serait dans cet être , et en lui seul , que se trouverait la raison de la possibilité d’un impératif catégorique, ou d’une loi pratique.

Or, dit Kant, l’homme, ainsi que tout être raisonnable, existe comme fin en soi, et non pas seulement comme un moyen dont puisse se servir à son gré telle ou telle volonté.

1 Ein Vermœgen der Vorstellung gewisser Gesetze gemœss tich selbst zum Bandeln iu bestimmcn , p. 55.

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Les objets de nos désirs n’ont qu’une valeur relative, et les inclinations qui nous y portent , ont si peu une valeur absolue , que tout être raisonnable doit souhaiter d’en être affranchi.

Les êtres dont l’existence dépend de la nature et qui sont dépourvus de raison , n’ont qu’une valeur relative , et sont des choses (res) , tandis que les êtres raisonnables sont des personnes.

Si donc il y a une loi morale absolue , un impératif catégorique pour l’homme , ce ne peut être que celui qui constitue un principe objectif de la volonté, au moyen du concept de ce qui est nécessairement sa propre fin ou un but en soi. Le fondement de ce principe est : la nature raisonnable existe comme fin d’elle-même. C’est ainsi , en effet , que l’homme se conçoit ; et comme tout autre être raisonnable ne peut se concevoir autrement, il s’ensuit que ce principe est tout h la fois subjectif ou humain , et objectif ou universel , et par là même la base de toutes les lois de la volonté. L’ impératif moral peut donc encore se formuler ainsi : Agis de manière à ne jamais employer l’humanité , soit en ta propre personne, soit en celle des autres, comme un simple moyen, mais à la respecter toujours comme fin en soi1.

Ainsi , par exemple , le suicide est un crime , parce qu’il ne m’est point permis de disposer de l’homme en moi , comme d’un moyen de me délivrer des maux dont je souffre. Des promesses trompeuses, faites pour amener un autre à mes fins, sont immorales , parce que, en les faisant, j’use de sa personne comme d’un moyen. Quant au devoir de cultiver son esprit, il résulte du même principe; car on ne doit pas seulement respecter l’humanité en soi , en se conservant, on doit encore , autant que possible , concourir à sa fin , à son développement , à son perfectionnement. Il en est de même

• Même ouvrage, p. 57.

de l’obligation de contribuer à la félicité de ses semblables.

Deux choses sont donc nécessaires pour fonder la législation pratique, l’une objective, l’autre subjective, savoir: la règle ou la forme de l’universalité, et la fin. Or, le sujet de toutes les fins, c’est l’être raisonnable lui-même, comme but en soi : de la résulte le troisième principe de la volonté , comme condition de sa conformité avec la raison pratique , principe qui peut s’exprimer ainsi : La volonté de tout être raisonnable est une volonté universellement législatrice *. La volonté est soumise à la loi , non comme à une loi étrangère, mais comme à une loi qui est la sienne.

Cette nouvelle formule du principe suprême fait voir, avec plus d’évidence encore, qu’un désintéressement absolu est le caractère qui distingue essentiellement l’impératif catégorique de l’impératif hypothétique, ou la volonté déterminée par le seul sentiment du devoir, de la volonté déterminée par tout autre motif2.

Jusqu’ici Kant n’a pas démontré la réalité de son premier principe formulé de trois manières; il a seulement montré que ce principe est indispensable pour expliquer l’impératif catégorique, ou la notion du devoir pur et absolu , en supposant la réalité de cette notion, qui est, avec plus ou moins de clarté , dans toutes les consciences. C’est pour ne s’y être pas pris ainsi que , selon lui , les philosophes jusqu’à lui n’avaient pas réussi à trouver un premier principe suffisant. On voyait l’homme soumis à la loi morale, et l’on ne voyait pas qu’au fond il ne relevait que de sa propre législation , législation à la fois universelle et humaine. Or, tant qu’on le considérait comme dépendant d’une loi quelconque, mais étrangère, il fallait y ajouter quelque intérêt propre à motiver, à entraîner sou obéissance, et il était impossible d’arriver

1 Die Idee des Willem jedes vernUnftigen IKerenj als eines allgemeingeselzgebenden Willem, p. 60.

2 Même ouvrage, p. 59-61.

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jusqu’à un premier principe, duquel on pût dériver un impératif catégorique , un commandement absolu.

Toute moralité suppose donc ce que Kant appelle l'autonomie de la vôlontè, par opposition à tout autre principe selon lequel l’homme dépendrait d'une autre loi morale que la sienne, ou qui supposerait Y hétéronomie.

L’idée selon laquelle tout être raisonnable se considère comme ayant en lui le principe d’une législation universelle, conduit à un autre concept d'une grande fécondité, celui d’un règne des fins (eines Reichs der Zwecke).

En effet , tous les êtres raisonnables sont soumis à cette loi qui porte qu’ils ne doivent jamais se traiter seulement comme de simples moyens , mais toujours comme fins en soi. De là résulte entre eux une liaison systématique par des lois objectives communes, c’est-à-dire, un règne, un système de fins et de moyens, qui n’est à la vérité qu’un idéal, dont la réalité ne peut jamais qu’approcher. Dans cet empire moral, un être raisonnable est un simple membre, un citoyen, lorsque tout en ayant puissance législative , il est lui-même soumis à ses propres lois; ou bien il est souverain, chef suprême , lorsqu'il n’est soumis à la volonté d’aucun autre , lorsqu’il est absolument indépendant, et que son pouvoir égale sa volonté.

La moralité consiste donc dans le rapport d’une action à la législation universelle, telle qu’elle est présente dans tout être raisonnable , et par laquelle seule est possible un règne des fins. Si les maximes subjectives ne s’accordent pas naturellement avec le principe objectif des êtres raisonnables, alors la nécessité de régler ses actions sur ce principe, devient obligation pratique ou devoir. Il s’ensuit qu’il n’y a point de devoirs pour le souverain de l’ordre moral , mais seulement pour ses membres1. Le devoir ne repose nullement sur des

1 II n'y a point de devoir pour Dieu; il veut nécessairement le bien, parce qu'il est tout intelligence. Il y a même des hommes pour lesquels

sentiments, des instincts, des inclinations naturelles, mais seulement sur le rapport des êtres raisonnables les uns avec les autres, rapport selon lequel la volonté de l’un doit toujours pouvoir être regardée comme règle et loi pour tous les autres.

Dans le règne des fins, dans l’ordre moral et rationnel, tout a soit un pria;, soit une dignité. Ce qui a un prix peut être remplacé par quelque équivalent ; ce qui est au-dessus de toute évaluation a de la dignité. Ce qui se rapporte aux inclinations humaines et satisfait a des besoins de la nature, a un prix de marché ; ce qui, sans répondre précisément à un besoin, est conforme à un certain goût, a un prix d’affection; mais ce qui est la condition à laquelle seule une chose peut être fin en soi, a une valeur intrinsèque, absolue. Or, la moralité est une pareille condition pour les êtres doués de raison. La moralité, et par lk même l’humanité, en tant qu’elle en est capable , a une valeur absolue , de la dignité. La force, l’industrie ont un prix matériel; l’esprit, l’imagination, un prix d’affection; mais la fidélité, la bienveillance raisonnée ont une valeur dont ni l’art ni la nature ne peuvent offrir l’équivalent.

Et qu’est-ce donc qui donne cette dignité à la vertu , et l’élève ainsi au-dessus de tous les autres biens? C’est la part à la législation universelle qu’elle confère h l’être raisonnable , et qui le rend propre à être un membre d’un règne possible des fins : c’est Y autonomie de la volonté qui est le principe de la dignité de l’homme et de toute nature raisonnable.

Les trois manières dont Kant a exprimé le principe suprême

certains devoirs cessent d'avoir ce caractère , parce qu'il leur serait impossible d’y manquer, non par impuissance matérielle, mais par vertu. C’est ainsi que le vicomte d'Orte répondit i Charles IX, qu’il lui était impossible d'exécuter l'ordre qu'il avait reçu de massacrer les protestants de son gouvernement. «Employez nos vies en choses possibles,» lui écrivit-il.

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de la moralité; ne sont qu’autantde formules d’une seule et même loi ; les deux dernières ne sont destinées qu’à rendre plus sensible le principe rationnel fondamental : Agis toujours d’après une maxime que l’on puisse en même temps concevoir et désirer comme loi universelle.

Nous voici revenus, dit Kant, au point d’où nous sommes partis, savoir ’a la notion d’une volonté absolument bonne. Une volonté est d’une bonté absolue alors que la maxime selon laquelle elle se détermine , conçue comme loi universelle , n’est pas en contradiction avec elle-même. Il résulte en définitive de tout ce qui précède que Yautonomie de la volonté peut seule servir de principe suprême à la moralité, . et que son contraire, ou Yhitéronomie de la volonté , doit être considérée comme la source de tous les principes faux ou insuffisants.

La règle pratique générale que représente le principe de l’autonomie , résulte de la seule analyse de la notion même de la moralité , telle qu’elle est donnée dans la conscience. Pour ce qui est de savoir si cette règle est un impératif pour la volonté de tout être raisonnable, ou en d’autres termes, si elle est réellement obligatoire, c’est la une proposition synthétique à priori, qui ne peut se justifier que par la Critique de la raison pratique. Ce qui est certain dès à présent,

! c’est que, s’il y a une véritable moralité, ce ne peut être que sous la condition de l’autonomie de la raison pratique ou de la volonté, et que la négation de ce principe ne peut fonder la moralité.

Or, il y a hétéronomie toutes les fois que l’on croit trouver hors de la volonté, dans la nature de quelqu’un de ses objets, la règle qui doit la déterminer. Alors il n’y a de possibles que des impératifs conditionnels , la raison de ce que je veux étant placée dans l’objet et non en moi, tandis que l’impératif catégorique, seul vraiment moral, me dit que je dois agir de manière a satisfaire a la loi qui est en moi comme être

raisonnable, abstraction faite des objets et de tout intérêt étranger*.

Ici Kant passe en revue tous les principes de morale qu’il est possible d’établir du point de vue de Y hétéronomie.

Ces principes sont ou empiriques ou rationnels.

Ceux-là ayant pour objet la félicité , sont fondés soit sur le sentiment physique, soit sur le sentiment moral ; — ceux-ci tendent à la perfection , et s’appuient soit sur l’idéal d’une perfection dont nous devons chercher à approcher, soit sur l'idée de la perfection divine.

Les principes empiriques ne peuvent fonder les lois morales. De pareils principes, reposant sur la nature particulière de l’espèce humaine et sur sa condition actuelle, manquent de ce caractère d’universalité, de celte nécessité absolue qui est indispensable pour rendre ces lois véritablement obligatoires.

Le principe de la félicité personnelle est le plus mauvais, non pas seulement parce qu’il est faux, et qu’il manque son but, puisque au lieu de rendre l’homme bon , il ne tend qu’à le rendre heureux, mais surtout parce qu’il prétend fonder la moralité sur des motifs qui ôtent à la vertu toute sa dignité, et la réduisent à un simple calcul. Ce principe, au fond, n’établit pas entre le vice et la vertu une différence spécifique et réelle, et ne les distingue que par leurs effets, par leur rapport à la félicité.

Le principe fondé sur le sentiment moral, ce sens prétendu du bien et du mal , quelque peu propres que soient les sentiments à servir de règle invariable, est plus favorable à la moralité, parce que du moins il laisse à la vertu sa dignité, sa valeur propre, et n’en méconnaît pas la beauté.

Parmi les principes rationnels de moralité, la notion ontologique de la perfection, — quelque vide, quelque vague

' Meme outrage, p. 66-73.

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qu’elle soit, et bien qu’il soit impossible de distinguer nettement par elle la réalité morale de toute autre réalité , et que , au lieu d’expliquer et de déterminer la moralité, elle la suppose, vaut mieux pourtant que l'idée théologique, qui la déduit d’une volonté divine toute parfaite. Elle vaut mieux parce que nous ne connaissons pas objectivement la divine perfection , et que nous la construisons d’après des notions humaines, et surtout d’après l’idée que nous nous faisons de la moralité, et parce que, si nous ne prêtions pas à l’idée de Dieu cette moralité de la volonté humaine, qu’il s’agit de déterminer, les attributs qui resteraient ne constitueraient plus qu’un idéal de force et de puissance, sur lequel il serait impossible de fonder un système de morale.

Dans l’un et l’autre cas l’idée de perfection, loin d’expliquer la moralité, et de pouvoir lui servir de principe, la suppose et n’est possible que par elle.

Toutefois, ajoute Kant, s’il fallait choisir entre le principe du sens moral et celui dé la perfection en général , je me déciderais pour le second, parce qu’au moins ce dernier rend la moralité indépendante de la sensibilité, et s’adresse h la raison pour la déterminer.

Tous ces principes ont donc cela de commun d’être fondés sur l’hétéronomie de la volonté, et c’est pour cela qu’ils sont faux et stériles. Tout impératif qui n’a point sa source dans la nature même de la volonté , ne saurait commander directement ni catégoriquement-, il n’est jamais que conditionnel, et n’a rien de vraiment moral. Dans l’hypothèse de l’hétéronomic, c’est toujours la nature des objets, et non la raison ou la volonté elle-même, qui donne l’impulsion et constitue la loi.

Jusqu’ici Kant a procédé par analyse. Il s’est borné h démontrer, par le seul développement de la notion vulgaire de moralité, que cette notion résulte de celle de l’autonomie de la volonté : il en conclut qu’à moins d’admettre que la

moralité est ime chimère, il faut nécessairement reconnaître ce principe qui seul peut la fonder et l’expliquer. La vérité de ce principe n’est pas encore prouvée. Cette démonstration de la réalité de l’impératif catégorique et de l’autonomie de la volonté, condition nécessaire de la moralité, ne peut se faire que par la critique de la raison pratique, dont la troisième et dernière partie du présent traité va exposer le plan et les points principaux.

Ainsi que dans la première partie de ce traité, l’auteur a cherché un passage de la morale du sens commun a la philosophie morale, il cherche dans la seconde un passage de la réflexion ordinaire k la métaphysique des mœurs ; et celle-ci encore , il la regarde comme tout aussi nécessaire sous le rapport pratique même que dans l’intérêt de la science. Nonseulement la morale ne peut être fondée que sur une base toute rationnelle et métaphysique , mais encore l’idée pure du devoir a plus de puissance sur le cœur de l’homme que tout autre motif. Nous discuterons cette dernière proposition k l’occasion de la critique de la raison pratique, où elle est k sa véritable place. Nous nous bornons ici k examiner la première.

Pour n’être pas fondé sur l’expérience, bien qu’il se retrouve dans toutes les consciences , le principe de la moralité n’en est, selon Kant, que plus assuré; et c’est précisément parce qu’elle est à priori que l'autorité de la morale est au-dessus de toute discussion. Il y a une morale pure, une métaphysique des mœurs , composée de principes applicables k toute nature raisonnable , et indépendante de toute anthropologie, de toute théologie, de toute physique; toutes les notions morales fondamentales sont dans la raison à priori, et cette pureté de leur origine seule les rend propres k servir de principes pratiques.

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Il y a encore là deux propositions réunies , qu’il importe de distinguer et de considérer séparément. Selon la première il y a une morale pure, une métaphysique des mœurs, des notions morales à priori ; et selon la seconde , la morale ne peut être fondée que sur ces principes à priori; il n’y a pas de moralité absolue, point de commandement catégorique, l’amour du bien pour lui-même n’est pas un devoir, si l’on ne réussit à reconnaître dans la raison pure cette base à priori. La première de ces deux propositions est l’objet de la critique de la raison pratique, la seconde seule doit nous occuper dans ces recherches préliminaires.

Le véritable point de la discussion , c’est donc non pas encore de prouver qu’il y a une métaphysique des mœurs , une morale à priori, mais qu’elle est nécessaire pour établir la réalité du devoir absolu , l’obligation de faire le bien poulie bien, matière grave, la plus grave qui se puisse agiter, puisque la vertu elle-même est mise en question, non comme fait et comme conviction, comme objet de la foi et du respect, mais comme obligation, comme devoir absolu.

L’idée du devoir absolu suppose un principe de morale à priori et tout rationnel , et si l’on ne parvenait à établir un pareil principe , cette idée sublime à laquelle la conscience universelle rend hommage, ne serait qu’une chimère. Tout principe fondé sur l’expérience ou sur toute autre base que la raison même, ôterait, selon Kant, à l’idée du devoir son caractère absolu. C’est ce qui résulte de la seule analyse de cette idée.

Dans le développement de cette pensée on peut distinguer trois choses, savoir : 1° L’analyse que fait Kant de l’idée du devoir ou de la moralité; 2" le principe qu’il établit, ou la formule générale qui, selon lui, résulte de cette analyse, et que la critique de la raison pratique devra constater; enfin 3° sa critique dès principes suprêmes de morale autres que le sien. Il est difficile de n’être pas de son avis sur tous ces

points , à l’exception toutefois de la manière dont il a formulé son principe général, et de ce qu’il dit du sentiment « moral.

Il est évident que l’impératif catégorique, si l’on veut bien admettre cette expression, ne peut se fonder que sur la raison morale de l’homme ; que si un pareil commandement ne peut s’adresser à un être saint, qui obéit à la raison par sa nature même , il ne s’adresse à l’homme qu’en tant que celui-ci est doué de raison, et qu’il participe en quelque sorte de la nature divine. Le devoir accompli n’a rien de moral s’il n’a été rempli pour l’amour de lui-même, par respect pour la loi qui le commande; le commandement a besoin d’être exprimé d’une manière absolue. C’est pour cela qu’il ne faut pas vouloir le déduire de la nature de l’homme comme être sensible , mais de sa nature raisonnable, de la raison; il doit pouvoir se déduire à priori. La moralité a une valeur absolue; elle ne repose donc que sur elle-même. Nul principe tiré d’ailleurs que de la nature raisonnable de l’homme, de sa propre loi, 11e saurait fonder la morale La critique que Kant fait ici des principes fondés ailleurs, que dans la raison morale, est décisive. Ces principes ou fondent autre chose que la moralité, ou la supposent, et ne sont par conséquent que secondaires. Nous exceptons le principe qui est tiré du sentiment moral. L’objection qui le concerne repose évidemment sur un malentendu ; car , pris dans sa véritable acception , ce mot exprime précisément la nature raisonnable de l’homme , en tant qu’elle est morale. Plus tard , Kant reconnaîtra lui-même dans ce sentiment une prédisposition à la vertu ; il admettra de plus que l’on peut fort bien concevoir un être doué d’intelligence sans moralité. De ces deux concessions résultera nécessairement une modification dans la formule de son principe suprême , qui pour cela ne perdra rien de sou universalité et de sa nécessité , et n’en sera pas moins rationnel et à priori.

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/ III. Passage de la métaphysique des mœurs à la critique de la raison pratique pure 1 .

Pour expliquer l’autonomie de la volonté, il faut analyser le çoncept de la liberté.

La volonté étant une sorte de causalité des êtres raisonnables, la liberté serait l’indépendance de cette même causalité de toute influence étrangère, tandis que les êtres non doués de raison, déterminés qu’ils sont b l’action par des causes qui ne sont pas en eux , sont soumis h la nécessité physique.

Toute causalité suppose des lois-, une causalité libre est donc également soumise à des lois, qui, pour être différentes des lois de la nature, n’en sont pas moins immuables. Une libre volonté, comme causalité est sujette à une loi, et comme cette loi n’est point hors d’elle , il s’ensuit qu'il y a pour elle j autonomie, qu’elle est à elle-même sa propre loi. Ceci nous conduit au principe souverain de toute moralité, à la formule de l’impératif catégorique; une volonté libre et une volonté soumise a des lois morales sont indentiques.

La seule analyse de l’idée de liberté fournit celle de la moralité et de son principe. Ce principe est une proposition synthétique, dont les deux termes ont besoin d’être unis par un troisième que fournit la notion de liberté , où ils se rencontrent tous les deux.

Tout dépend donc de la réalité de la liberté. Cette réalité ne peut pas être démontrée par l’expérience de la nature humaine. La liberté doit être considérée comme une qualité nécessaire et constitutive de la volonté de tous les êtres doués de raison ; et comme elle suppose la liberté , il faut pouvoir démontrer que celle-ci est une qualité de tous les êtres raisonnables.

Pour établir cette proposition, Kant soutient que tout être

* OEuvres, t. VIII, p. 78-100.

' qui ne peut agir autrement que sous Vidée de la liberté, est à cause de cela même pratiquement libre , et soumis -aux lois qui sont essentiellement liées h la liberté , tout comme si , en théorie, sa volonté avait été reconnue pour libre. Or, ajoute-t-il , je maintiens que tout être raisonnable et ayant une volonté, est dans ce cas; car dans un pareil être il y a une raison pratique, une puissance de causalité qu’il est impossible de concevoir comme se croyant déterminée par des impulsions étrangères , et qui doit nécessairement se considérer comme la source de ses propres principes , comme l’auteur de ses propres déterminations , comme libre eu un mot.

Nous avons ainsi ramené la notion de la moralité à Vidée de liberté, et nous avons vu que la liberté doit être attribuée, comme une condition nécessaire, à la volonté de tout être raisonnable. Mais comme cette liberté, loin d’être démontrée théoriquement, n'est admise que par supposition, on pourrait dire que la loi morale, fondée sur l’autonomie de la volonté, n’est elle-même qu’une hypothèse, dont la réalité et la nécessité ne sauraient être démontrées. Nous n’aurions réussi de cette manière qu’à déterminer plus exactement le principe de la moralité, sans avoir fait un pas de plus pour en prouver la nécessité pratique. On pourrait donc nous demander encore sur quoi se fondent la valeur universelle de notre principe, et l’intérêt que nous attachons à y conformer nos actions aux dépens de tous les autres intérêts?

Il y a donc ici, il faut bien l’avouer, une sorte de cercle vicieux , d’où il semble difficile de sortir. Dans l’ordre des causes, nous nous supposons libres, afin de pouvoir nous regarder comme soumis à des lois morales dans l’ordre des fins, et puis nous nous regardons comme sujets à ces lois, parce que nous nous attribuons la liberté : la liberté et la soumission de la volonté à ses propres lois sont également autonomie; ce sont donc des idées identiques, et par conséquent elles ne peuvent ni s’expliquer ni se fonder réciproquement. tome i. 24

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Pour sortir de là, un seul moyen nous reste : c’est de voir si nous, ne nous trouvons pas placés dans une tout autre position , ou si nous ne nous considérons pas sous un tout autre point de vue, lorsque nous nous concevons comme des causes agissant avec liberté, que lorsque nous regardons nos actions comme faisant partie de la série infinie des effets du monde phénoménal.

Il suffit de la moindre réflexion pour distinguer les choses telles qu’elles se montrent à nos sens d'avec ce qu’elles peuvent être en soi, le monde sensible d’avec le monde intelligible, et pour voir que le premier dépend des organes du sujet , tandis que le second demeure toujours le même , et qu’il est indépendant de la sensibilité. Quoique l’homme ne puisse se flatter de se connaître tel qu'il est en soi, puisqu’il ne se connaît pas à priori, mais seulement au moyen du sens intime et comme phénomène , néanmoins il ne peut s’empêcher d’admettre en lui quelque chose qui sert de fondement et de substratum aux phénomènes internes, un moi qui pris en soi et dans son activité pure fait partie du monde intellectuel.

Il y a, en effet, dans l’homme une faculté par laquelle il se distingue de toutes les autres choses, et de lui-même en tant qu’il est sensible : cette faculté est la raison. La raison, comme activité pure, ne se distingue pas seulement de la sensibilité, mais encore de l’entendement qui, bien qu’il ait en lui-même le principe de son activité, ne renferme pourtant que des concepts destinés à ordonner, à unir les donnéessensibles.

L’être raisonnable , en tant qu’intelligence , se considère nécessairement comme faisant partie du monde intelligible, etpar conséquent comme sujet h ses propres lois, aux lois de la raison, en même temps que, en tant qu’être sensible, il se reconnaît pour dépendant des lois de la nature.

La liberté étant l'indépendance des causes naturelles,

l’homme, en sa qualité d’être raisonnable, et faisant partie du monde intelligible, ne peut jamais concevoir son activité volontaire que comme libre. Or, à Vidée de liberté est unie indissolublement la notion de l'autonomie, à laquelle se rattache le principe de la moralité, lequel est tout aussi nécessairement la loi des actions des êtres raisonnables que la loi physique est le principe de tous les phénomènes.

Ainsi se trouve écarté le reproche de tourner dans un cercle vicieux lorsqu’on conclut de la liberté à l’autonomie et de celle-ci à la loi morale ; car il est évident maintenant qu’en tant que nous nous concevons comme libres, nous nous plaçons dans le monde intelligible, et reconnaissons par là même l’autonomie de la volonté, avec la moralité, qui en est la conséquence, et que, en nous considérant comme ayant des devoirs, nous nous concevons à la fois comme membres du monde sensible et comme citoyens d’un monde intelligible, comme soumis à la nécessité de l’un , et comme participant à la liberté de l’autre.

Si l’homme était seulement membre du monde intelligible, toutes ses actions seraient conformes au principe de l’autonomie de la volonté pure; et s’il faisait uniquement partie du monde sensible, elles seraient toujours le résultat des penchants et des désirs et auraient pour objet le bonheur. Mais puisque le monde intelligible est le fondement du monde phénoménal et de ses lois , et que de plus il a puissance législative sur ma volonté, comme appartenant au monde intellectuel, je dois me regarder, en tant qu'intelligence et quoique faisant partie du monde sensible, comme sujet à la loi du premier , c’est-à-dire à la loi de la raison , et par conséquent je ne puis m’empêcher de voir dans cette loi un impératif catégorique.

Le devoir résulte pour moi de cette double qualité de ma nature. Un être tout intellectuel se conforme nécessairement à sa loi ; un être tout animal se conforme à la sienne et ignore

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la loi morale ; un être sensible , mais doué de raison , sait qu’il doit obéir h ce qu’il y a de plus noble dans sa nature, a la voix de la raison , aux dépens même de ses penchants et de ses besoins comme être animal.

Le plus simple bon sens confirme la vérité de cette déduction de l’impératif catégorique. Il n’y a pas d’homme assez perverti pour ne pas estimer la vertu , et pour ne pas désirer dans de certains moments de ne s’en être jamais écarté. Tout en obéissant servilement k ses passions, l’homme le plus corrompu se reconnaît encore pour appartenir k un autre ordre de choses que le monde sensible , et dans sa dégradation même il rend hommage k l’autorité souveraine de la loi morale.

Bien que tous les hommes considèrent leur volonté comme libre , néanmoins la notion de cette liberté n’est point tirée de l’expérience et ne saurait l’être ; elle y paraît même contraire, l’expérience ayant pour condition la nécessité physique.

La liberté n’est donc qu’une idée de la raison , dont la réalité peut être révoquée en doute; mais elle est la seule condition k laquelle il soit possible de faire usage de la raison dans notre conduite , et c’est pour cela que la philosophie la plus subtile fait d’impuissants efforts pour en affaiblir la conviction. Il suit de lk que la contradiction théorique entre la liberté et la nécessité n’est qu’apparente , et qu’il est du devoir de la philosophie de chercher k résoudre cette contradiction , tout en désespérant de jamais expliquer la liberté.

La solution de cette difficulté a déjk été indiquée. L’homme, en se considérant comme intelligence , échappe comme telle k la loi de la nécessité , k laquelle il est soumis comme être sensible et phénoménal. La philosophie peut et doit admettre cette distinction , dans un intérêt pratique , sans rien déterminer du reste quant au monde intelligible, et sans puiser dans ce monde les motifs réels des actions humaines. La raison ne peut, sans dépasser ses limites, prétendre expliquer comment la liberté est possible , ou de quelle manière la raison

pure peut être pratique ; car nous ne pouvons expliquer que ce que nous pouvons ramener k des lois dont l’objet est donné dans l’expérience. La liberté n’est qu’une idée, une supposition nécessaire pour expliquer ce fait de la conscience d’après lequel nous nous attribuons une autre volonté que la simple appétition , c’est-à-dire la faculté de nous déterminer à l’action comme intelligences, conformément aux lois de la raison , et indépendamment des instincts de la nature. Mais là où cesse l’action des lois de la nature , là cesse aussi toute explication ; et tout ce que la philosophie morale peut faire à cet égard , c’est de défendre la liberté contre ceux qui la nient comme impossible, en leur opposant que c’est k tort qu’ils appliquent k l'homme comme intelligence , comme être intelligible , ce qui ne lui convient que comme phénomène.

Il est de même impossible d’expliquer l’intérêt que l’homme peut prendre k l’accomplissement de la loi morale, et qui le porte k obéir à la voix de la conscience uniquement par amour du bien. Cet intérêt existe pourtant dans le sentiment moral, que quelques philosophes donnent k tort pour la règle de uos appréciations morales, tandis qu’il n’est que l'effet subjectif que la loi exerce sur la volonté , qui n’est objectivement déterminée que par la raison.

Il est impossible de comprendre et d’expliquer ô priori comment une simple pensée , qui ne renferme absolument rien de sensible, peut produire un sentiment de plaisir on de déplaisir. Ce qui est certain , c’est que la loi n’a pas de l’autorité sur nous parce qu’elle nous intéresse, mais qu’elle nous intéresse parce qu’elle a de l’autorité, parce qu’elle a sa source dans notre propre volonté comme intelligence, dans notre nature la plus intime.

Telles sont donc les dernières limites de toute philosophie morale : elle ne peut expliquer la possibilité de l'impératif catégorique , et la réalité de la loi morale ne peut être prouvée qu’à l’aide de l’idée de la liberté , qui est elle-même incom-

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préhensible en soi. La connaissance de ces limites de la raison , quant à la philosophie pratique, toute négative qu’elle paraisse, est d’une grande importance, en ce que d’un côté elle nous empêchera de chercher le premier principe de la morale dans le monde sensible et matériel , et de l’autre de nous perdre dans les vagues régions d’un monde inconnu et inaccessible : car , si notre volonté doit toujours être déterminée formellement par la loi de la raison , elle ne peut l’être matériellement que par la nature réelle des choses.

Que si nous n’avons pu établir le principe de la moralité qu’à l’aide d’une supposition nécessaire , si nous n’avons pu faire comprendre la nécessité absolue de l’impératif catégorique , c’est à la raison humaine elle-même qu’il faut s’en prendre , puisque nécessairement elle doit s’arrêter à quelque chose d’absolu. On ne pourrait trouver la condition de la loi morale, sans lui ôter son caractère de loi suprême. La loi morale est inexplicable, parce qu’elle est absolue, de telle sorte que, si nous ne comprenons pas la nécessité pratique de l’impératif catégorique , nous comprenons au moins pourquoi elle est inexplicable ; et c’est tout ce qu’on peut demander à une philosophie qui ne veut point sortir des limites de la connaissance rationnelle.

Dans la première partie de ce traité , Kant a établi que , selon le sens commun lui-même , une action n’est absolument bonne qu’autant qu’elle a été inspirée par le seul amour du bien , par le seul respect de la loi morale. Dans la seconde il a montré que , s’il y a une véritable moralité , elle s’impose à l’homme sous la forme d’un commandement absolu ; que de là résulte 'l’autonomie de la volonté ou de la raison pratique; qu’il n’y a qu’un principe fondé sur la nature même de cette raison qui puisse servir de base à la morale. Dans la troisième , enfin , il vient de montrer comment la critique de

la raison pratique peut seule établir la réalité de ce principe, . et il nous prépare à cette critique.

Pour prouver l'autonomie de la volonté , il suffit d’analyser ■ le concept delà liberté que la moralité suppose. Tout dépendra de la réalité de la liberté , et il faudra prouver qu’elle est une qualité de tous les êtres raisonnables , et par conséquent de l’homme. Or on peut dire que tout être qui ne peut se concevoir que comme agissant avec liberté , doit être censé libre par cela même, et que l’homme est dans ce cas. Mais la liberté n’est ainsi admise que comme une hypothèse nécessaire de la raison pratique , et conclure de la moralité à la liberté, pour expliquer ensuite celle-là par celle-ci, n’est-ce pas tourner dans un cercle vicieux?

Pour sortir de là il faut considérer l’homme dans sa double nature, d’une part comme un être du monde intelligible , et de l’autre comme appartenant au monde sensible. Comme doué de raison , il est sujet à ses propres lois et indépendant des lois de la nature, libre par conséquent, et soumis à la nécessité seulement comme être sensible.

C’est donc à bon droit que de la raison nous concluons à la liberté , de la liberté à l’autonomie , et de celle-ci à l’obligation d’une moralité absolue.

Ailleurs Kant s’est dégagé de ce cercle vicieux d’une manière plus nette , en disant que la liberté est le principe réel, la raison d’être ( ratio essendi ) de la moralité, et la moralité le principe de connaissance (ratio cognoscendi ) de la liberté , le moyen par lequel nous nous élevons à la connaissance de ce fait.

Le devoir résulte pour l’homme de la duplicité de sa nature, à la fois raisonnable et sensible, libre tout ensemble et sollicité par les sens j doué de la puissance morale et entraîné dans une direction contraire par les penchants physiques. A l’appui de cette déduction de l’impératif catégorique , Kant fait encore une fois appel à la conscience commune,

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à l’hommage que tous rendent à l’autorité de la loi , à la beauté de la vertu.

La liberté n’est qu’une idée dont la réalité ne peut être prouvée théoriquement; mais elle est la condition nécessaire de l'usage pratique de la raison. La raison, tout en l’admettant , ne saurait expliquer la liberté , car on ne peut expliquer que ce qu’on peut ramener à des lois dont l’objet est donné dans l’expérience. On ne peijt pas plus expliquer l’intérêt qui porte l’homme a faire le bien pour le bien ; et néanmoins cet intérêt existe et se manifeste dans le sentiment moral, qui n’est pas la règle de nos jugements moraux, mais l’effet que produit sur le sujet la conscience de la loi morale.

La philosophie pratique ne saurait remonter au delà de l’idée de la liberté, fondement nécessaire de l’impératif catégorique. La raison s’arrête h l’absolu. On ne pourrait déduire la loi morale de quelque chose de plus élevé qu'en lui assignant une condition, c’est-h-dire qu’en lui ôtant son caractère de loi absolue.

Enfin la volonté doit être déterminée formellement par la loi seule de la raison , et matériellement elle ne peut l’être que par la nature réelle des choses : nous ajouterons par la nature actuelle de l’homme.

La Critique de la raison pratique va répandre sur toutes ces questions une plus vive lumière. Nous allons passer h l’étude de cette œuvre fondamentale.