TOME III

à posteriori, précisémefil parce qae la noUoii et l'objet naissent ensemble et à la fois. Hais, par la* même raîsoB que notre connaissance est primitivement à posteriori, é\e est entièrement à priori. En tant que le moi produit tout de soi, tout savoir est à priori; mais en tant que nous n'avons pas conscience de cette produelion, tout est à jm»^ teriori. Il y a donc des notions à priori, sans qu'il y aitides idées inné^. Schelling dit, avec Leibnitz et Kant, que ce w sont pas les notions , mais notre propre nature in4dligente et tout son mécanisme qui sont innés. Le moi n'él;a&t pas un substratum distinct de son activité , les noti<»is ne sont P&s innées dans l'intelligence , mais elles sont l'intdli* gence elle-m^e.

CHAPITUE X.

BÎSTÈXfi DE lài FflaOSOPHIE PRATIQUE SELON LES PiUNCIPES DE L^IDÊAUSMfi

T&AHSGENDÂlf TÀL * .

IV . En commençant cette partie de son* œuvre , l'auteur avertit le lecteur qu'il ne s'agit pas ici de présenter un système complet de philosophie morale, mais seulement de déduire et d'expliquer les idées morales en général. Le tout se réduira k quelques propositions fondamentales.

La première proposition k établir est celle-ci : l'abstraction absolue, c'est-a-dire, le commencement de la consciepce de soi , ne peut s'expliquer que par un acte de détermination de soi par soi-même , ou par une action de l'intelligence sur elle-même. )> Cette action , c'est la volonté, dans l'acception la plus générale de ce mot. C'est par la volonté que se résout parfaitement la question de savoir comment l'intelligence se reconnaît comme intuitive; car ici le moi devient objet pour soi comme sujet et comme objet tout k la fois , ou comme productivité.

1 System des trame. Idéal. , p. 322-444.

LÀ PHILOSOPHIE PRATIQBC* 179

La philosophie théorique s'est accomplie par trois actes {MPiodpaiix. Dans le premier, l'acte aveugle encore de la conscience de soi , le moi était sujet-objet sans l'être encore pour lui. Dans le second, l'acte de la sensation, il n'avait pour objet que soa activité objective. Dans le troisième enfin^ celui de l'intuition productive , il est devenu objet pour lui comme sensible, ou comme sujet. Par la volonté , cette in*^ tuition est élevée k une plus haute puissance encore ; par elle^ le moi devient objet pour lui comme sujet et dbjet tout ensenaUa Dans la philosophie pratique, le moi n'est plus seu* lement intuition sans conscience et productif par l'intuition de soi ^ il est productif avec conscience , il se réalise. Ainsi que de l'acte primitif de la conscience de soi est sortie une nature entière, un monde, ainsi sortira de cet acte de la libre détermination de soi une seconde nature , dont la déduction est l'objet de la philosophie pratique ^

Une libre activité et une volonté déterminée de l'intelKgence n'étant possibles , selon la seconde proposition ^, qjÊé par l'action déterminée d'une intelligence hors d'elle , l'àu-^ teur déduit la pluralité des individus intelligents à peu près de la même manière que Fichte. Ce n'est qu'autant qu'il y a des intelligences hors de moi que le monde me devient en général objectif. La seule objectivité, dit Schelling, d'accord avec Kant, que le monde puisse avoir pour l'individu, résulte de ce que le même monde est l'objet de l'intuition d'autres intelligences hors de lui , distinctes de lui. Il y a entre ces intelligences individuelles une sorte d'harmonie préétablie quant à leurs représentations involontaires, et cette harmonie est la seule condition k laquelle le monde devient cHh jectif pour l'individu. Pour l'individu les autres intelligences sont en quelque sorte les éternels représentants de l'univers^ autant de miroirs du monde objectif. Par Ik le monde est

1 System des transe. Idéal, , p. 322-334«

2 Là même » p. 335.

indépend^Pt de ,1110^ bien^qùe posé par le i^oi^. il rejfpse sur rintuitioQ d'autn^s întelligeoce^. Il suijt 4^ 1^ qu'unç in^lelligence isolée non- seulement n!aurait pas la conscience de sa liberté , mais encore ne pourrait avoir cpnscij^ce du monde objectif ccMOQuoie telj que , par conséquent , la çon^ sdence avec toutes ses déterminations n'est coooiplëte ,que par le rapport d'action réciproq^e continuelle avec 4'aufares intelligences^ . ,

Une nouvelle question ^t maintiena^t de savpiji? çommept la volonté, qui est le moyen par lequel le moi se con^s^it comme intuitif, devient k son. tour objective pour le moi^.* A. cette question l'auteur répond par cette proposition! : ^nmiiivement la volonté se porte nécessairement v,ers un opjfit extirimr. «Pour que la volonté devienne objet pour le moji) il faut que quelque objet de l'intuition devienne re;Kpression visible de sa volonté. Or, tout objet de l'intuition est K|éter^ miné; il faudrait donc qu'il parût ainsi déterminé pfir le mpi. Mais l'action par laquelle un objet devient un objet déterminé, ne peut pas être absolument identique avec lui ; car, s'il en était ainsi , l'action ne serait qu'une production aveugle, pure intuition. L'action comme telle et l'objet doivent donc pouvoir être distingués l'un de l'autrç , ce qui n'est possible qu'autant que l'objet existe indépendamment de l'acte, qu'autant qu'il est extérieur. Réciproquement l'objet ne devient extérieur pour le moi que par la volonté; car elle n'est volonté qu'autant qu'elle se dirige sur quelque chose qui est indépendant d'elle. C'est ce qui explique pourquoi le moi ne peut pas absolument s'apparaître comme produisant un objet quant k sa substance, et pourquoi, au contraire, toute production par la volonté ne parait porter que sur la forme de l'objet.

Ainsi l'on comprend comment la volonté ne devient pb-

1 System du trame. Idéal. , p. 361-365.

2 Là même, p. 364-413.

.' ti

LA tmlùAov^iÊ vKkriQxm. 181

jective [Ibu^'Ie' moi que par sa directioo sur un objet extërîéiir; mais d'où vient cette direction elle-même?

Bâns racte de la Toldntë, Hntuition productive continue, et par là même que je veux , je suis forcé de me représenter, dëà bbjets déterminés. Il naît donc immédiatement par la volonté une oppositition , en ce que, d'une part, j'ai par elle conscience de la liberté, et par conséquent de l'infini, tandis que de l'autre , par la nécessité où je suis de me représenter quelque chose de déterminé , je suis incessamment ramené aU fikii. Dé cette contradiction résulte une activité qui tient lé Wlieu entre le fini et l'inâni , entre l'activité théorique et Tactivité pratiqué : cette nouvelle activité, c'est Vimagina-iùm, la faculté des idées, qui tiennent elles-mêmes le milieu énWe le fini et rinfim. Cependant, pour que le moi passe de Vîdié k l'objet , non pas encore réellement , mais par la pensée , il faut encore un intermédiaire , qui est l'idéal. De l'opposition entre Yidéal et l'objet naît dans le moi d'abord l'oppdÀltion etitre Fobjet tel que le veut l'activité idéalisante , et "ce 'même objet tel qu'il est selon là conception involontaire , et de là résulte immédiatement la tendance k transfbVhier Tobjet tel qu'il est dans l'objet tel qu'il devrait être. Cette tendaiice , qui a sa cause dans ma libre activité, appai^ll 'objectivement comme une impulsion , un instinct de la Àètdre.

' n s'agit maintenant de voir comment cette tendance pourra se réaliser, comnient par un acte de ma liberté je puis déter-

miner quoi que ce soit dans le monde objectif. Dans ce monde rien n'existe qu'en tant que le moi en a l'intuition ^ le modifier V c'est modifier quelque chose dans mon intuition; c'est déterminer par une libre action quelque chose dans l'intuition extérieure. Si le monde objectif était indépendant du moi , on ne concevrait pas comment le moi pourrait y rien changer; le système de l'harmonie préétablie lui-même ne peut expliquer l'action du moi sur le monde extérieur conçu

comme subsistant par lui-même. Cette action s'explique aisément lorsque ce monde est considéré comme une simple, modification du moi. La question alors se pose ainsi : Comment ce qui est en moi comme intuition nécessaire peut^il , par une libre activité, être modifié? Le moi qui agit ainsi est distingué du moi intuitif. Mais cette opposition entre le moi agissant avec liberté et le moi objectivement intuitif, n'est pas une opposition réelle, n'est pas dans le moi comme tel, car l'intuition et l'action sont primitivement identiques. Mon action, alors que je modifie un objet, est en même temps, intuition , et réciproquement mon intuition dans te cas sera en même temps action. La modification produite dans le. monde extâ*ieur par l'action volontaire sera entièrement conforme aux lois de l'intuition productive , tout comme si la liberté n'y avait aucune part. L'intuition productive agit selon ses propres lois , et si l'activité libre n'apparaît pas au moi comme intuition , c'est qu'ici la notion est opposée à l'objet, tandis que dans l'intuition l'activité objective et i'ac-^ tivité subjective sont identiques, une seule et même activité. Si précédemment le moi , en se croyant intuitif, était réellement agissant^ on peut dire que maintenant, en croyant agir sur le monde extérieur, le moi n'est encore quHûtuition.

A la question de savoir comment, la nature n'eiistanl pas indépendamment de nous, il est possible d'agir sur elle d'après une idée librement conçue par nous, l'idéaliste transcendaatal répond que le monde ne devient réellement objectif pour nous que par cette action même. Si le mon<te n'est autre cbose que notre intuition , il est clair qu'il ne devient objectif pour nous qu'autant que notre intuition elle-même nous devient objective. Or, c'est ce qui n'arrive que par l'action, et ce que nous appelons ainsi n'est autre chose que le phénomène de notre intuition : donc ce qui nous apparaît comme une action exercée sur le monde extérieur n'est , considéré du point de vue idéaliste, qu'une intuition continuée.

£d définitive donc , le moi n'agit sur le inonde extëriear ^u'en ver ta de Tidentité de l'être et de son phénomène, da moi, qai seul est réellement, et de Tunivers, qui en est la manifestatioa, identité déjà exprimée dans la conscience de soi : le m<H n'existe qu'autant qu'il s'apparaît , son savoir est son existence. La proposition moizizmoi est la même que celleci : moi qui sais je suis le même que je suis; mon savoir et mon être s'épuisent réciproquement; le sujet de. la con^ science et le sujet de l'identité sont un selon cette même identité; mon savoir et ma libre action sont identiques avec l'action libre elle-même , ce qui peut s'exprimer ainsi : dire que j'aî intuition de moi comme agissant objectivement, c'est dire : je suis oljectivement agissant^.

Mais si l'action n'est encore qu'intuition , il s'ensuit que Faction est constamment limitée par les lois de l'intuition y et que rien de ce qui est impossible selon les lois de la nature, ne peut s'offrir k l'intuition comme ayant en lieu par suite de la libre action, ce qui est une preuve nouvelle de cette iden*> titë. Cette tendance à produire qui se manifeste dans mon action, doit apparaître objectivement comme un instinct de la nature, qui produirait par lui-même ce qu'il semble pro-» duirepar la liberté. Or, pour concevoir cette tendance comme Teffet d'une impulsion de la nature , il faut que je m'apparaisse comme poussé à toute action par une sorte de nécessitatî^m de l'organisation physique , se manifestant par une sorte de douleur. Ensuite, la modification qu'il s'agit de produire dans le monde extérieur, ne peut avoir lieu que succèsûvement : l'exercice de la liberté est donc soumis aux lois de l'intuition ou de la nature , et par là même la liberté est détruite.

Par là même que la volonté devient objective comme telle pour le moi , elle cesse d'être de la volonté. Il n'y aura donc

- < System des transe, Ideai, , p. 3S5.

1 8A PHILOSOPJBie DE M. DG SCHELL1MG«

aucune maDifeaMtion de la. Ubeirté absolue, s'il a'ya pas d'autre liberté .que cette liberté objective, qui A'esl, autre cbp$e qu'un iu^tîuct de la nature,

La xaison de cette contradiction^ c'est que jusqu'ici nousr n'ayons considéré daps la Yolontéque «eequ'il; a en elle d'objectif et< de tendance au dehors ; mais ce n'est pas là< toute la volonté :. outre cette activité objeetiYev^ui.e^ en^ Boême tewips idéale,et rédJe, etqui n'est pas^ libre, eUecom^ prend de plus une activité pureodesit idéale* Or, pwf expli^r' q^çr conim^tla volonté tout entiè^re devient ^jet p^rtile^ moi, il faut chercher dans la conscience un phénomèx^^oùt ces deux activités se présentent comme opposées. »

L'activité obJ€)Ctiy^.dans lavolonté étant encore iatuition^i se, dirigç^ nécessairement ail dehors, tandis queraotlvitésub** jeçtive et purement idéale porte uniquement sur cette activité obji^ptive elloTmême, qui est k la fois idé^e et réelle. : • >

De là il résulte que l'activité idéale comprise dans Ja vo^^ lo^té ne pourra, devenir objet pour le moi que comme activité objective en soi, eL l'activité ^objective ne luiappa^ai^ar. que comme une activité portée au dehors et distincte de la volonté.

Or, l'activité objective d^ns la vdonté, prise en sqi^ ft'esti autre .chose que détermination de soi en général, et l'omet de l'activité idéale n'est que la déteraninatira de scâ^purey (m le. moi jui*-méme.

L'a<^ivité idéale devient dono objet pour le moi «comme une activité dirigée uniquement siu^ la détermination de soi., et l'activité objective , ccwme une activité extérieure et sans* conscience. ;

La pure détermination de soi est le moi pur lui^iaéme'^ c'est la base commune de toutes les intelligences. Daqscet acte de volonté primitif et abselii>que jwis avws pasé^oemale condition nécessaire de toute conscience, la pure détermination de soi devient immédiatement objet pour le moi^ et c'est

LA PHILOSOPHIE PBATIQUE. 185

toiit ce que renferme cet acte. Or^ cet acte primitif est déjk lui-même im acte de liberté absolue ; ï plus forte raison l'acte par lequel le premier redevient objet pour le moi , ne sau«* rmt^l être déduit théoriquement. Cependant il est la condi-> lion de la ciMitîniiité de la conscience. On ne peut donc expli^ queria fidt par lequel l'activité idéale dévient objet pour le moi, que par un postulat, qui ne peut être autre que celui-ci : Le moi ne doit vovloir autre chose que la pure détermination desoî. Par ce postulat, en effet, cette activité pure n'ayant d'autre but -que la détermination de soi, devient objet pour lemoi< >

Ce postulat , c'est Vitnpiratif eatigùrique de Kant , la loi morale pwe. Par cette loi la pure détermination de soi devient objet pour le moi ; et ce n'est que dans ce sens qu'il peut être question de la loi morale dans la philosophie transcendantale; car cette loi aussi n'est déduite ici que comme condilim de la consoienee de soi.

liâf loi' morale ne s^adressepas primitivement h moi comme sujet déterminé ; elle fait abstraction de tout ce qu'il y a en moi d'individuel, et-détruit toute individualité ^ Elle s'adresse catégoriquement k moi comme intelligence en général , à ce quren moia pour objet l'étemel, l'objectif pur , et elle est pour cela même la condition à laquelle l'intelligence acquiert la^eonsdenee de sa conscience.

Je ne puis avoir conscience de la loi sans la concevoir comme opposée k ce que demande l'impulsion naturelle , et c'est cette opposition entre des actions également possibles qui donne la conscience du libre arbitre. Celui-ci est le phé^ uomène ou la manifestation de la volonté absolue , non la volonté primitive elle-même, mais cet acte de liberté absolu par lequel toute conscience commence, devenu objet.

^iâtquestîon est maintenant de savoir comment l'activité

^ SyMiûm diBiê transe. Idéal,, p. 591.

objective , qai porte sur quelque chose d'extérieur , devient objet pour le moi. L'activité objective devient objet pour le moi par son opposition dans la conscience à l'activité idéale. Or, celle-ci n'ayant pu devenir objet pour le moi que par un postulat, pour que l'opposition soit complète entre les deus^ activités, l'activité qui est dirigée au dehors doit devenir objective d'elle-même. Ce par quoi cette activité devient objet pour le moi comme étant dirigée sur quelque chose d'extérieur) sera donc quelque chose de nécessaire, un instinct qui, ainsi que l'intuition productive, agit aveuglément, qui n'est pas en soi un vouloir, et ne devient volonté que par son opposition ^ la volonté pure , qui n'a pour objet que la pure détermination de soi. Cet instinct est ce qu'on appelle en morale Tégoisme ou l'amour de soi , ayant pour objet la félicité.

Il n'y a pas de commandement do la réiidté , puisqu'on la recherche nécessairement, par instinct, et cet instinct qui nous y porte n'est autre chose que l'activité extérieure devenue objective pour le moi , et ce penchant est aussi nécessaire que la conscience de la liberté elle-?méme.

Ainsi je ne puis avoir conscience de l'activité pure ou idiéale que par son opposition à une autre activité dont l'objet est extérieur, et vers lequel^lese porte aveuglément. En d'autres termes , nous n'avons conseillée de la loi morale que par son opposition à l'instinct do bonheur, à l'égoïsme. Pour qu'il y ait moralité, il faut que les deux actions, celle qui est commandée par la volonté pure et cdle que demande la nature, apparaissent comme également possibles. Selon les seules lois de la nature , les deux actions se détruisant réciproquement, aucune n'en pourrait avoir lieu. Si donc l'une d'elles s'accomplit néanmoins , et il en sera ainsi tout aussi sûrement que la conscience dure , cela ne peut arriver selon les lois naturelles ou avec nécessité , mais, par la libre détermination de soi , c'est-k-dire , par une activité du moi qui ,

tenant le milieu entre TactiTité subjective et Taetivité objective, et les déterminant Tune par Tautre sans être déterminée elle-même , produit les conditions sous lesquelles , une fois qu'elles sont données, Faction résulte comme d'elle-même.

Cette opposition dans la consdence entre des acUona également possibles est donc la condition à laquelle seulement Taete absolu de la volonté peut redevenir objet pour le moi. Or, cette opposition est précisément ce qui transforme la vo~ lonté absolue en libre arbitre, et ainsi le libre arbitre est cette manifestation de la volonté absolue que nous cherchions : c'est Tacte de liberté absolu par lequel toute conscience c<niimence, devenu objet, et non la volonté prinutive ellemême.

La conscience ordinaire n'a connaiœance dé la liberté de volonté que par le libre arbitre, ou la faculté de choisir entre deux actions différentes; mais le libre arbitre n'est pas la T^onté absolue ; il n'en est que le phénomène, la manifestation. La liberté, comme libre arbitre, n'est donc que la manifestation de la volonté absolue. Celle-ci ne peut agir que d'après une loi qui est l'expression de sa nature; on ne peut donc pas dire qu'elle est libre ou qu'elle n'est pas libre. Ce qui pour la volonté phénoménale est tommandement , est lot pour là volonté absolue, qui n'a d'autre objet que la détermination de soi. Ainsi la loi morale et la liberté, comme libre arbitre, ne sont que là condition de la manifestation de cette volonté absolue qui constitue toute conscience , et en même tanps h condition par laquelle la conscience devient objet pour elle-même*.

De cette manière Schelling croit avoir résolu, sans en avoir eu le dessein, le problème si difficile de la liberté transcendantale^. Non-seulement la question n'a pas été résolue jusqu'à lui^ c'est à pdne si elle a été bien comprise. Dans ce

1 System des transe. Idéal, , p. 59:2-596.

2 Là même, p. 596-401.

t88 PHILOSOPHIE DE M. DE SGHÊLLtNG.

proMèmé il ne s'agit pas de savoir si le moi e^ àbiàolu , tùm s'il est libre en tant qu'il n'est pas absolu ou qu'il est empiriqtM. Or, on vient de voir que précisément la volonté n'est libre, dans le sens transcendantal , qu'en tant qu'elle est em-* pirique ou phénoménale. La volonté, en tant qu'absoloe, est même élevée au-dessus de la liberté , et loin d'être soumise h une toi, elle est la source de toute loi. D'une part la volonté absolue ne peut se manifester qae comme liberté, et dé son côté le libre arbitre ne peut se concevoir que comme volonté absolue, apparaissant dans les limites du uni; la liberté est ainsi une manifestation toujours renouvelée dé Ta volonté ateolae.

Par Ik s'évanouissent tous les doutes que la supposition de la liberté pourrait faire élever contre la proposition précédemment établie , que le moi objectif qui apparaît comme actif, n'est en soi qu'intuitif. Car la liberté n'est pas attribuée à ce moi, qui est lui-même déterminé par le libre arbitre, mais au moi suspendu pour ainsi dire entre le moi objectif et lé moi subjectif, et qui lés détermine l'un par Tautre ; c'est le moi se déterminant soi-même, à la seconde puissance. Pour ce moi-lk , il n'y a pas de prédétermination ; le moi intuitif ou objectif est seul prédéterminé.

Mais si tout est prédéterminé dans l'action de ce dernier sur le monde extérieur, cela porte tout aussi peu préjudice au moi absolument déterminant, que cette circonstance que tout est prédéterminé dans la nature : une action prédéterminée pour l'activité purement intuitive , ne l'est pas nécessairement pour Tactivit^ libre , puisqu'elles sont de dignité toute différente. Ces deux activités, le moi intuitif, et le moi qui se détermine librement , sont indépendantes et sans influencé l'une sur l'autre, et s'accordent néanmoins : il y a entre elles une harmonie préétablie, qui suppose l'intervention d'un troisième. Quel est ce troisième? L'examen de cette question est le point le plus élevé de cette discussion.

Ik PVlLO^PglE PRATIQUE, 1 89

Auparavant il y a une question intermédiaire ï résoDidre, et c*est ici que Tautpur jsxppse $es idées sur le droit et la pUilosophie de l'histoire*.

Le penchant ou l'instinct de félicité qui dirige l'action du moi au dehors, étant le seul véhicule par lequel le moi puisse e:!^ercer une action sur le monde extérieur, ne peut être dér truil par la détermination de soi : la question est donc de savoir dans quel rapport ce penchant est mis par la loi moral^ avec l'activité idéale? C'est, en d'autres termes, la question de l'accord de la moralité avec la félicité \ elle est résolue pour le fond par notre auteur dans le niême sens a peu près que par Kant. Le souverain bien est, selon ScheUing, l'unité de la félicité k laquelle tend le penchant naturel , et de la loi morale pure, et pour se réaliser il suppose l'empire absolu de Ja volonté pure sur le monde extérieur. Voici comment il établi t cette proposition .

La volonté pure ne peut devenir objet pour le moi sans s)ypir un objet extérieur^ mais, comme on Ta vu, cet objet n'a aucune réalité en soi , n'étant que le moyen par lequel se manifeste la volonté pure, son expression pour le monde extérieur. La volonté pure ne peut donc devenir objet pour elle-même sans identifier avec soi le monde extérieur. Or, la félicité est précisément l'identité de ce qui est indépendant de la vQlonté avec la volonté. Donc la félicité , l'objet de l'instinct naturel , ne doit /être autre chose que le phénomène de la volonté pure , c'est-à-dire , un seul et même objet avec elle : c'est un seul et même objet vu sous deux aspects difiTérents. D'un côté, il n'y a pas de félicité indépendante de la volonté pure, et de l'autre un être fini ne peut tendre à une moralité purement formelle , la moralité ne pouvant devenir objec^tive que par le monde extérieur. L'objet immédiat de toute , activité n'est ni la volonté pure, ni le bonheur, mais

1 System de$ transe. Idéal. , p. 402-141.

190 PHOOSOnUB DE ■• HE SCBELU3IG.

l'olgel extérieur coame expressioii de b Tolonté pne. Celle Tokmlé pore régnant àxos le monde extâmir, est le sad bien, le bien soo¥«^n.

L'action réciproqne entre des êtres donés de raison, par le moyen do monde objeetif, est la condition de b liberté. Dans ces rapports des êtres raisonnables qoi oonstiloenl la société, il est nécessaire , en les soomellant à one loi inviolable, d'empêdi^ p«r la force qoe dans Faction de tons sor tOQS la liberté de Tindivido ne soit pas détroile. Celte contrainte ne peni s'anployer que contre l'égoisme, et il bot organiser la société de telle bçon que Fégoîsme , en franebissant ses Hmites, soit forcé de se loomer contre Ini-même : b seule arme contre loi doit être loi-même. C'est b ce qoi bit VéUU juridique.

n résolte de b qoe le droU n'est pas one partie de b morale^^ ni en général une science pratique, mais une science poremait tbéoriqoe , qui est poor la liberté ce qoe la mécanique est pour le mouvement. La conslitulion juridique est pour ainsi dire une seconde nature, où toute cause est inévi* lablement suivie de son ettei ; mais c'est une nalore organisée par b liberté ao pro6t de b liberté. L'ordre joridiqae n'est pas un ordre moral , et toute tentative de le convertir en un ordre moral aurait pour effet immédiat le despotisme le plus terrible , et produirait un régime de terreur. La cods* titution , bien qu'établie par des bommes libres dans l'intérêt de la liberté , est un mécanisme qui doit fonctionner avec la même nécessité qoe les lois de b nature , et où il ne bot rien laisser à l'arbitraire^.

Les premières constitutions, nées de la nécessité, et non du hasard ou de la vdonlé individuelle , n'ont pu être qoe temporaires ; le maintien d'one constitution rationnelle même dépend du hasard. L'auteur déduit ici les conditions de sa

1 System des trame. Idéal., p. 406.

2 Là même, p. 407.

darée, les garanties du droit, la nécessité des trois pouToirs, de leur séparation , celle de la prépondérance du poiivmr exécutif, rimportance pour la sûreté d'un État particulier de ses rapports avec d'autres États. La seule garantie certaine du maintien de l'état juridique ou d'une constitution est la fédération de tous les États, une amphictyonie, un aréopage universel, une organisation qui aille au delà de chaque État, et par laquelle ils se garantissent mutiiellemenl. C'est l'idée d'un ordre juridique universel , de la paix perpétuelle de Kant ^

L'établissement de cet ordre ne peut être abandonné au hasard, et cependant il ne peut se réaliser que par le libre jeu des forces qui fait l'histoire. De là la question de savoir si une série d'événements sans plan et sans but peut mériter le nom à^ histoire, et si dans la notion même d'histoire n?est pas déjà renfermée celle d'une nécessité que la volonté arbitraire est elle-^méme forcée de servir. Schelling déduit ici la notion de l'histoire, et il résulte de sa déduction que l'histoire est tout aussi peu une série d'événements absolument sans loi y qu'une pareille série se suivant avec une régularité absolue^ qu'elle est la réalisation successive d'un idéal par l'es^ pèee tout entière. L'histoire est un progrès nécessaire, et celte nécessité provient de ce que tous ont en eux l'idéal d'un même état juridique universel.

L'histoire est pour la philosophie pratique ce que la nature est pour la. philosophie théorique.

L'homme actif croit naturellement que la fin qu'il se pro-^ pose dans toutes ses actions, finira par être réalisée : il l'at-* tend d'une puissance qu'on appelle tantôt destin, tantôt pro^ vidence. Cette nécessité qu'on invoque, et qui domine dans l'histoire malgré la liberté de tous , est fondée dans la sj^nthèse absolue de toutes les actions d'où se développe l'his* toire tout entière. L'histoire est Vévolution de Vabsolu, se

1 System des iranic. Idéal*, p. 41 0-41 â.

développant selon sa nature. Mais comment concilier dans ce développement la liberté des intelligences individnelles avec cette nécessité de l'ensemble? Tintelligence en soi, rintelligence objective commune à tous , avec Tintelligence subjective? Celle-là prédétermine la légalité de l'bistoire, la volonté de tous, et pourtant chacun est absolument libre. Cette harmonie préétablie de la loi générale de l'humanité dans son développement nécessaire et de la liberté individuelle ne peut se concevoir que par quelque chose de supérieur à toutes deux , et qui , par conséquent , n'est ni intelligence, ni liberté, mais qui est la source commune de toute liberté et de toute intelligence. Cet être supérieur n^est ni sujet, ni objet, ni sujet-objet, mais identité absolue, sans aucune duplicité, et par conséquent sans conscience. «Cet être éternellement sans conscience , qui , soleil éternel dans Fempire des esprits , se dérobe h nous par la pureté même de sa lumière, et qui , sans devenir jamais objet, imprime néanmoins son identité k toutes les actions libres , est la racine invisible dont toutes les intelligences ne sont que les puissances, la raison de la légalité nécessaire dans la liberté, et de la liberté dans la légalité ^

Cet être absolument simple ne peut être Tobjet que de la foi et non du savoir.

((Si nous considérons l'histoire comme un drame dans lequel tous les acteurs sont entièrement libres dans leur jeu, on ne peut concevoir un développement raisonnable de l'action qu'autant qu'un même esprit les inspire tous , et que le poète, dont les acteurs ne sont qu'autant de fragments (dis^ jecti membrapoetœ)^ a établi d'avance de Tharmonie entre la marche générale et Ije libre jeu de chacun . . . L'histoire, comme totalité, est une révélation successive de l'absolu. On ne peut jamais montrer dans l'histoire un fait particulier où le doigt de Dieu soit pour ainsi dire empreint. Dieu n'existe jamais , si

1 System des transe. Idéal,, p. 434.

L IDÉALISME TRANSCSfiMDANTiJL. 193

par existence on n'entend que ce qui s'exprime dans le monde objectif ç mais il se manifeste continuellement ; cette révélation est infinie; et le monde objectif ne sera jamais l'expression complète de Dieu. On peut admettre trois périodes de cette manifestation successive. Dans la première , le principe dominant apparaît comme destin, comme une puissance aveugle , qui détruit frcndement ce qu'il y a de plus noble et de pfais grand : c'est la période tmgique, celle de la ruine des empire? et des merveilles de l'antiquité. La seconde est celle où le destin se manifeste comme nature, et oi\ la puissance impitoyable et aveugle du destin apparaît comme une loi physique, qui force la liberté et la science de servir un plan naturel , et qui produit au moins dans l'histoire une certaine régularité mécanique. Elle commence avec les conquêtes des Romains. Alors les peuples les plus divers , unis entre eux par la conquête, furent obligés de travailler k Talliance de toutes les nations, à leur réunion dans un empire universel. Dans cette période tout est naturel*, la destruction même de l'empire romain n'a rien de tragique.

a La troisième période, enfin, est celle où le principe divin se développe comme Providence, et où il sera manifeste que ce qui n'avuit semblé que Fceuvre du destin ou de la nature , fut déjà le commencement du règne d'une Providence qui ne se révélait encore qu'imparfaitement. Nous u^ savons quand commencera cette période ^ mais quand elle s^â , alor$ aussi $^a Dieu^»