TOME III. i

les lois de la pensée et celles de la nature. Mais ainsi que l'ensemble des choses extérieures n'est un monde, c'est-kdire, un système plein d'ordre et d'harmonie, qu'autant qu'il est l'objet de la pensée , de même le sujet sensible et pensant ne se reconnaît comme tel , n'a conscience de lui-même que par le sentiment qu'il a de l'action sur lui d'autre chose que lui, par la reconnaissance d'une réalité distincte de lui. Jacobi est allé jusqu'à dire que Dieu lui-même, pour avoir la conscience de soi, a besoin de s'opposer l'univers.

L'idéalisme vulgaire nie la réalité du monde extérieur , et en fait une illusion ou une simple modification du sujet pensant. L'idéalisme de Kant, tout en admettant qu'il y a hors de nous des choses indépendantes de la pensée , prétend que nous ne pouvons les connaître telles qu'elles sont en soi, mais seulement telles qu'elles nous apparaissent en vertu de notre nature subjective, et que le monde n'est que le système des formes sous lesquelles* les choses se montrent à nous, d'après les lois de notre sensibilité et de notre entendement. Selon Fichte le moi est toute réalité ; il pose tout virtuellement en se posant lui-même; il travaille indéfiniment à se donner la conscience de sa nature absolue, et le monde extérieur n'est admis que comme un postulat nécessaire de la loi morale, pour offrir un théâtre à l'activité du moi. Selon l'idéaisme de M. de Schelling, le moi est absolument indépendant du monde phénoménal, et il est tout d'abord la réalité absolue ; mais la nature est tout aussi réelle, la manifestation au dehors de l'esprit , et il y a entre elle et la conscience du moi la même identité qu'entre l'original et la copie , ou plutôt qu'entre deux images parfaitement imitées d'un même type.

Et ainsi que deux images faites sur un même type peuvent être parfaitement identiques sans exercer l'une sur l'autre une action réciproque, tout comme les deux horloges de Leibnitz marchent d'accord entre elles sans agir l'une sur

Tautre, et en yertu seulement d'une harmonie préétablie, de même le contenu du moi est identique au mouvement de la nature, sans subir son action, et en se développant pourluimémeavecune entière indépendance. Selon M. de Schelling, le moi est un monde fermé k toute impulsion venue du dehors, k toute influence extérieure, un monde pour soi d'où rien ne peut sortir, où rien ne peut entrer. Mais il y a harmonie entre ce qui se passe en lui et ce qui se passe au dehors , et ainsi Tidéalisme est en même temps réalisme.

Le moi recèle en lui tout savoir et le principe de tout développement de la conscience. Pour suivre ce développement, il faut se placer par la pensée à son début, k son point de départ, assister en quelque sorte par l'intuition intellectuelle k toutes ses phases, afin de convertir le savoir inné en savoir philosophique. Le point de départ est cet état du moi où il est conscience pure, indéterminée, où il est simplement, sans attribut réel, encore en repos pour ainsi dire, mais prêt à se mettre en mouvement, et k recevoir tous les attributs possibles. Toute la matière du savoir est en lui , et il tire de lui seul^ sans aucune accession venue du dehors, toutes ses déterminations. Mais d'où lui viendra l'impulsion nécessaire au développement réel de la conscience? Elle ne vient pas du dehors; elle ne peut donc lui venir que de lui-même. Le moi est primitivement et essentiellement actif, et c'est de son activité propre , d'elle seule , que résulte la conscience , et avec elle le monde qu'elle représente.

La conscience est, selon M. de Schelling, le produit de deux activités qu'il appelle l'une idéale, l'autre réelle, qui sont au fond une seule et même activité vue sous deux aspects, tendant alternativement k deux fins, et produisant en définitive un effet commun. La conscience n'est possible qu'autant que le moi est déterminé ou limité. Selon Vidéalisme pur, la limite ou la détermination vientdu moi lui-même ; lorsqu'au

contraire on soutient que la limite est hors du moi . et indé-

pendante de lui , il y a réalisme. Le premier système ne tient compte que de l'activité idéale ou subjective , le second que de l'activité réelle ou objective : en tenant compte de l'une et de l'autre , on arrive à un réalisme idéaliste , à l'idéalisme transcendantal. Mais l'auteur fait de vains efforts pour expliquer de quelle manière commence le mouvement de la conscience, comment le moi vient k sortir de cet état d'învolution où il est primitivement. Admettons cependant que par un acte de spontanéité primitive, en disant Je suis moi, il se soit posé k la fois comme sujet et comme objet, il ne se sera encore déterminé que d'une manière générale : d'où lui viendront les déterminations particulières? Il a une tendance infinie k se développer, k se réaliser pour soi , k se donner la conscience explicite de ce qu'il est virtuellement ou en soi , k poser en quelque sorte en face de lui , comme hors de lui , toute rinfinie réalité qu'il recèle dans son sein. Cette activité infinie et objective ou réelle, si elle est seule, ne saurait rien produire; pour produire, c'est-k-dire, pour que le moi puisse se voir dans un état déterminé , comme conscience réelle , elle a besoin d'être k chaque instant limitée , suspendue , retardée par une autre activité , qui correspond k la force de suspension dans la nature , et qui devient ainsi, dans l'esprit, la cause des sensations, des intuitions, des idées, tout comme, dans la nature , la force de retardation devient la cause de produits déterminés. Mais si l'activité du moi est une, d'où lui vient cette duplicité, cet antagonisme sans lequel la conscience est impossible? En d'autres termes, qu'est-ce qui détermine l'activité infinie k se limiter, k se suspendre ellemême? Ainsi se reproduit invinciblement la même difficulté.

L'activité primitivement infinie se divise en deux activités, l'une par laquelle le moi se pose comme illimité , l'autre par laquelle elle se limite k chaque instant ; que tour k tour subjective et objective, idéale et réelle, elle pose chaque fois

RÉSUMÉE SOUS SA PREMIÈaE FORME. 229

comme objectif", comme hors du moi , ce qui u'esi qu'un état actuel du moi : comment , cette tendance étant infinie , et le moi ne faisant jamais que devenir, se donnera-t-il la conscience que tout ce qu'il a ainsi produit est lui-même , rien que lui-même? Si, subjectivement, le moi est productivité infinie , et si , objectivement , il ne cesse de devenir , comment arrivera-t-il k ce moment suprême où tout sera pour lui, et où il se reconnaîtra comme Fauteur de ce monde intérieur qui représente l'univers, sans qu'il y ait jamais eu la moindre communication entre les deux mondes? L'idéalisme de M. de - Schelling reconnaît l'existence de l'univers réel, fait k l'image du monde intelligible. Comment le connait-il, et comment sait-il qu'il y a identité entre les deux? L'activité de l'esprit fini étant purement idéale, ne saurait atteindre le monde extérieur, qui n'est point réellement visible pouf lui. Si l'on admettait que d'une part l'entendement, aidé du ministère des sens et de l'imagination, se fait une idée du monde sensible, et que d'autre part l'esprit, par le seul effort de la raison, conçoit les lois générales de la création , ces lois étant les siennes comme celles de toute raison, qu'il y a accord parfait entre l'expérience et nos conceptions à priori, cela se concevrait : il resterait k examiner si ces conceptions et ces lois sont réellement à priori, ou si elles sont le produit de la généralisation des données empiriques, ou bien si ce qu'on appelle l'expérience n'est pas le résultat de l'application de ces lois k ces mêmes données ; ce serait une question de critique et d'analyse , qui pourrait avoir une solution , mais non une comparaison impossible entre deux mondes^ qui ne peuvent rien savoir l'un de l'autre.

M. de Schelling, dans h philosophie de la nature, tout en la construisant à priori, dit que nous ne savons rien que par l'expérience. Est-ce k dire que d'une part l'esprit, sans sortir de lui-même, reproduit, par son propre mouvement, le mouvement qui , hors de lui et indépendamment de lui , produit

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la nature *, mais que d'un autre côté, se mettant k observer le monde extérieur , il le retrouve tel qu'il le conçoit à priori? S'il en est ainsi , que devient son assertion d'après laquelle le moi est fermé k toute influence du dehors , qu'il forme un monde k part , d'où rien ne peut sortir, où rien ne peut entrer?

Dans le système de M. deSchelling, tel surtout qu'il le formulera plus tard , le monde extérieur et le monde qui se produit dans la conscience par sa seule activité idéale , sont tous deux issus de Yabsolu ) ils en sont deux expressions parallèles et identiques , mais distinctes -, le monde réel est l'image , la manifestation du monde idéal , qui est primitivement dans l'absolu, dans la raison infinie, et la raison humaine étant une émanation de la raison absolue, ou plutôt rexpression\néme de cette raison, il s'ensuit nécessairement que le monde idéal, qui se produit dans la conscience au moyen de l'intuition intellectuelle, et le monde réel, qui existe au dehors, sont identiques, sans qu'il y ait aucune communication de l'un k l'autre. Ce monde réel , nous le voyons, nous le sentons, mais la vision, la sensation ne produit pas dans l'esprit l'idée correspondante : s'il y a correspondance entre elles, c'est grâce k une harmonie préétablie: il y a parallélisme entre les idées et les perceptions sensibles, et non action réciproque des unes sur les autres.

Yoilk donc comment la philosophie de M. de Schelling est k la fois idéalisme et réalisme. Aux impossibilités de l'ancien idéalisme, elle ajoute des impossibilités nouvelles. Si le développement de la conscience n'est qu'intuition de soi , que la reproduction, d'après un type supérieur commun, du monde sensible , que devient cet autjre monde intime qui a été jusqu'ici l'objet de la philosophie de l'humanité, et qui est l'expression de la nature raisonnable de l'homme, la conscience humaine développée? Le système que nous discutons, en identifiant le monde idéal avec le monde réel , les idées

RÉSUllÊE SUR tk PREMIÈRE FORME. 231

avec les choses, ne reconnaît qu'un seul monde sous deux noms, exprimé en nous par le développement de la pensée, hors de nous , dans la nature par la manifestation de l'absolu, et en effaçant ainsi toute différence entre le système des idées et le système des choses , il ne tient aucun compte du monde moral , de la conscience religieuse et morale , qui subsiste à part de l'univers réel représenté par le système de la connaissance.

M. de Schelling prétend que l'idéalisme transcendantal , identique dans son contenu avec la philosophie de la nature, n'ajoutant rien au savoir véritable, qu'il ne fait que montrer sous un autre aspect, n'est cultivé que dans l'intérêt de la morale, parce qu'il importe, au point de vue pratique, d'établir l'indépendance de l'esprit quant k la matière. Mais pour constater la dignité, la liberté de l'esprit, il n'est pas nécessaire d'égaler son savoir au savoir divin -, il suffit pour cela qu'il soit autre chose que la matière , supérieur k la matière , et qu'il ne reçoive d'elle ni son être ni sa loi. D'ailleurs le développement de la conscience étant, dans ce système, identique au développement du monde sensible , la conscience et la nature étant l'expression identique de l'évolution de l'absolu , il n'y a pas plus de liberté et d'indépendance dans les mouvements de l'esprit que dans ceux de la nature : tout y est continu et partant nécessaire .

Mais c'est trop insister sur des difficultés trop évidentes et trop invincibles pour être longuement exposées. Nous nous bornons a relever quelques autres points encore du système^

La conscience donc se développe de son propre mouve* ment, et tout ce qui s'y présente, elle le tire d'elle-même par le travail spontané de la pensée, que la pensée philoso^ phique peut observer et reiproduire , sans y rien changer. La philosophie est le tableau fidèle, l'histoire identique de ce développement. Il doit donc y avoir dans le système de la philosophie la même continuité que dans le développement

de la coDScience : il y a continuité de la philosophie théorique k la philosophie pratique, de celle-ci à la philosophie de Tart, qui couronne le système. La tèléologie n'intervient que pour servir de lien entre la philosophie théorique et la philosophie pratique, pour expliquer comment le mo^pe^t avoir conscience de V harmonie préétablie entre le monde svbjectif et le monde objectif. Il suit de là que, ainsi que tout au fond est intuition et savoir dans la conscience , tout est théorie et savoir dans la philosophie.

Tandis que dans le système de Kant la raison théorique est subordonnée a la raison pratique , et que dans celui de Fichte, comme le lui reproche M. de Schelling, la philosophie pratique absorbe la philosophie théorique , dans le système de ce dernier la philosophie pratique est absorbée par la théorie. Si pour Fichte tout est action, selon M. de Schet* ling tout est intuition, rien qu'intuition.

La philosophie transcendantale a pour objet le savoir luimême, elle est le système du savoir. Elle se divise, il est vrai , en philosophie théorique et philosophie pratique ou morale, mais au fond, la seconde n'est que la continuation de la première. La philosophie théorique doit expliquer comment les idées peuvent s'accorder absolument avec les choses, qui sont néanmoins indépendantes d'elles. La philosophie pratique doit montrer comment la pensée peut modifier librement la réalité extérieure. Celle-là a pour objet la possibilité de Texpérience ; celle-ci, la réalité de la liberté. Il est difficile de reconnaître la morale dans ce qui doit ici en tenir lieu. La pensée n'étant point déterminée par les choses du dehors, comment pourrait-elle réagir sur elles? Le monde réel ou la nature , et le monde idéal sont deux mondes entièrement fermés l'un pour l'autre; mais comme ils sont tous deux produits par une même activité, activité productive sans conscience dans le monde réel, et consciente dans le monde intellectuel , il y a entre eux harmonie préétablie. Cette bar-

moiiie est expliquée dans la téUologie ou la science des fins de la nature : c'est grâce à elle que tout dans la nature est plein de convenance, bien que tout y soit Feffet du plus aveugle mécanisme. Nous trouvons en nous-mêmes une pareille activité , produisant tout à la fois avec conscience et sans conscience : c'est l'activité esthétique. Tout produit de Fart est, selon M. de Schelling, Touvrage d'une activité qui est en même temps consciente et aveugle. Le monde objectif, l'univers visible est la poésie primitive, encore inconsciente de l'esprit, comme une œuvre de génie instinctif, assez sem-« blable à celle de l'abeille ^ dans le monde idéal seulemeiit, il s'en rend compte, et s'en donne la conscience : c'est un poète, un artiste qui a produit par une sorte d'inspiration aveugle, et comme k son insu , et qui , revenant a lui , réfléchit sur son ouvrage. La philosophie est elle-même la reproduction réfléchie de l'éternel poëme.

Ainsi que dans la nature il y a production continue , tout dans l'esprit et dans la philosophie est donc intuition productive, intuition continue, Ik intuition spontanée, irréfléchie, ici volontaire et réfléchie : k la conscience naturelle la philosophie ajoute une antre conscience , la conscience de la conscience.

Pour faire mieux comprendre tout a la fois ce qu'il y a de hardi et d'impossible dans l'idéalisme transcendantal, tel que le concevait k cette époque M. de Schelling, nous insisterons encore sur la manière dont il construit la matière. M. de Schelling certes n'a pas la prétention de créer la matière avec des idées; selon lui aussi, elle existe au dehors indépendamment de nos représentations : elle est un produit du mouvemadt des forces primitives de la nature. Mais ce qu'il entreprend n'est guère moins impossible. Il s'agit, dans le système de l'idéalisme , qui est l'histoire du développement de la conscience , d'indiquer dans ce développement le moment correspondant k celui où, dans le système de la nature, se produit ce qu'on appelle la matière.

Par un effet de rantagonisine constant des deux activités ou des deux directions opposées du moi , antagonisme par lequel la conscience se forme et subsiste, il se produit une série d'actes continue, infinie, dont la fin idéale est une 5ynthèse absolue. Trois époques marquent ce développement, cette évolution de la conscience de soi. La première part de la sensation primitive et aboutit k Vintmtion productive ; la seconde va de l'intuition productive à la réfieanon, et la troisième de la réflexion k l'acte de volonté absolu, La ma^ tière se construit dans la première de ces trois périodes, et cette construction se fait elle-même par trois moments, qui sont autant d'actes de la conscience de soi. Les deux activités opposées div moi, en se pénétrant dans une troisième, produisent un résultat commun, quelque chose de fini : c'est l'antagonisme fixé, et c'est par là que le moi se regarde comme limité. Ce produit commun des deux activités, résultant de leur équilibre, de leur repos , est la matière primitive, la matière pure (Stoff) le (xti 8v de Platon, ce qui sans forme n'existe pas. Ce n'est pas encore la matière proprement dite. Pour que le moi conçoive quelque chose comme une matière indépendante, il faut qu'il pose son propre produit comme une réalité extérieure, comme une chose en soi qui le limite , qu'il sente. Cette opposition entre la chose en soi et le moi intuitif une fois établie, opposition qui ne fait que diviser le moi primitif en sujet et objet , les deux activités sont maintenant celle de la chose en soi et celle du moi; par leur concours elles produisent encore un résultat commun , qui participe de la nature des deux facteurs , et tient le milieu entre eux. Ce sont deux forces, l'une positive, l'autre négative, qui correspondent k la force d'expansion et k la force d'attraction dans la nature : par leur synthèse ou leur réunion en une troisième , elles deviennent matière. Cette troisième activité, l'activité véritablement productive, correspond k la gravitation. Ainsi l'esprit conçoit ses trois activités

comme les trois forces fondamentales de la nature par lesquelles devient possible la matière. C'est ainsi que toutes les forces physiques doivent pouvoir se réduire à des puissances de rintelligence. La matière en définitive n'est autre chose que l'esprit considéré dans l'équilibre de ses activités^ c'est l'esprit éteint, comme l'esprit est la matière en formation.

Cette déduction de la matière suppose que c'est ainsi que la pensée divine a réellement produit la matière, comme base du monde réel , et que la pensée humaine a la faculté de la reproduire idéalement; que par conséquent elle s'en donne l'idée ou la conscience par le seul travail de la dialectique, par le seul mouvement de l'intelligence, et sans qu'il soit pour cela nécessaire d'admettre une impulsion venue du dehors.

C'est aussi ce qui explique le constant parallélisme que M. de Schelling prétend exister entre le monde extérieur et le monde de la conscience , entre le mouvement de la conscience en nous, et celui de la nature hors de nous. En voici un exemple frappant. Il arrive dans le travail progressif de la nature un moment où elle devient organique , nature animée, où elle produit des animaux. Or, dans la déduction des phénomènes de la conscience , il arrive un instant qui correspond à ce moment de l'évolution créatrice, et qui exprime en même temps la nature de l'àme des bêtes. Dans les animaux la conscience reste a jamais fixée pour eux à ce point du développement intellectuel où l'intelligence se conçoit comme objet vivant et sensible ^

Nous bornons là nos observations sur Tidéalisme transcendantal de M. de Schelling : l'essentiel était de le faire comprendre. Bien compris, il se juge lui-même. Dans ce but, nous appelons encore l'attention sur l'observation qui termine la philosophie théorique. Tout notre savoir est à priori,

1 Voir ci-dessas, p. 172.

236 pflaosopiuE de m. de scnsixiiiG

dit l'auteur, en tant que le moi produit tout de soi ^ mais en même temps il est originairement à posteriori, en ce que la notion et Tobjet naissent ensemble, et qu'ils sont identiques. Les idées ne sont pas innées; ce qui est inné, c'est notre nature intelligente , avec son mécanisme et le mouvement qui le met en jeu : les notions ne sont pas innées dans Tesprit, elles sont l'esprit lui-même.

La philosophie pratique est la continuation de la philosophie théorique, ainsi que la volonté n'est que l'intuition élevée à une plus haute puissance. A cet état le moi est productif avec conscience , avec liberté ^ il se réalise , et de là sortira une seconde nature, le monde moral. Ce monde suppose une pluralité d'intelligences individuelles, formées sur le même type. On aura remarqué sans peine tout ce que la déduction de cette pluralité de moi, et de l'harmonie préétablie entre eux, quant à leur pensée spontanée, laisse k désirer. L'exposé que nous avons donné de cette partie du système, est assez clair par lui-même pour qu'il ne soit pas nécessaire d'y revenir. Nous avons aussi suffisamment montré que cette doctrine laisse trè&-problématique la liberté morale. Les idées sur la philosophie de l'histoire que M. de Schelling émet ici, et qui se rattachent a celles de Kant et de Fichte, offrent un grand intérêt , bien qu'on ne puisse souscrire à l'application qu'il leur donne : elles sont plus développées ailleurs, et nous y reviendrons. Mais nous devons relever l'assertion par laquelle ce chapitre se termine, et qui jette une vive lumière sur la théologie de M. de Schelling à cette époque. La fin de l'histoire est la réalisation successive d'un idéal par l'espèce tout entière, k travers trois périodes. Dans la première, le principe dominant apparaît comme destin, dans la seconde comme nature ou nécessité , dans la troisième enfin comme Providence : alors sera Dieu. Ainsi l'histoire du monde est celle de Dieu. Dieu ne devient Providence, ne se réalise que dans la conscience humaine ; il est déjk présent dans l'origine,

mais sous la forme du destin , et il ne devient explicitement le Dieu véritable que par l'établissement de cet ordre moral que Fhumanité tend à réaliser. Est-ce à dire que Dieu a réellement une histoire, lui qui est supérieur au temps, et quMl n'acquiert la conscience de lui-même que dans la conscience de l'homme, ou qu'il n'est, comme dans le premier système de Fichte, que l'unité de l'ordre moral? Non; il parait que M. de Schelling a voulu dire seulement qu'alors que les destinées de l'humanité seront accomplies, il sera manifeste que ce qui d'abord avait apparu comme le règne du destin aveugle ou de la nécessité , était déjà le commencement du règne de la Providence.

Quant aux principes que, dans la dernière partie de son système, M. de Schelling expose sur la philosophie de l'art, quelque élevés qu'ils soient, ils ne satisferont pas plus le véritable artiste, que sa morale ne satisfait l'homme de bien, ou que son Dieu ne suffit à l'homme religieux. Ces principes seront plus amplement développés plus tard, et nous ajournons jusque-lk toutes les observations auxquelles peut donner lieu cette théorie de l'art.