TOME m

390 PBUuOSOraiE de It. de SCSELilNG.

Cette époq«e est s«rto«t marquée par la philosophie de Kant. Les derniers échos de la vraie et antiqoe sagesse se trouvent dans Spinoza, qui ramena la philosophie à son véritable objet , tout en afifectant encore les formes dn dogmatisme.

Outre la doctrine de Tabsolu, les vrais mystères de la philosophie ont pour principal , potur unique objet la théorie de réternel devenir des choses et de leur raj^iort avec Dieu; car la morale elle-^même, comme sdence de la vie bienheureuse, est fondée là-dessus et en est une conséquence. Cette théorie, prise à part, s'appdlerait le plus convenablement philasephie de la fMUure.

Une, doctrine telle qoe la nôtre, continue M, deScbelling, peut rencontrer bien des oppositions; mais ce qui est inadmissible, c'est, comme font quelques-uns, de la reconnaître d'une part. pour vraie et parfaite, et d'un autre côté de dire qu'elle ait besoin de se compléter par la foi ; car c'est précisément sa nature de savoir clairement ce qu'ailleurs on s'ima* gine être uniquement l'objet de la foi.

La sphère de la foi est inférieure k celle de la philosophie, et y est comprise. Le but du présent écrit est de prouver que la philosophie sufiSt à tous les besoins religieux, et de revendiquer pour la raison ce que le dogmatisme de la religion et la prétendue philosophie de la fpise sont faussement, attribué comme étant exclusivement de leur domaine.

Dans l'écrit que nous avons sous les yeux^ M. de Sohelling traite d'abord de l'idée de l'absolu^, Eschenmayer avait pensé que pour assigner à la foi religieuse un domaine en dehors de la philosophie, on pourrait concevoir. Dieu comme placé au-dessus de l'être absolu et éternel , comme une puissance infiniment supérieure. Mais dans ce cas, dit M. de Schelling, l'absolu de la raison ne serait plus l'absolu. Si malgré cela,

1 Philosophie und Religion f p. 8-lS.

LA PEIL08WBIE ftELlGIEUSE £>T HOBALE. 291

touteo le t^oant pour l'absolu , on refuse de le reconnaître peur identique avec Dieu , cela doit tenir k une autre eause : c'est qu'on ne se fait pas de l'absolu une idée comptète), adéquate.

La description de l'absolu est toute négative : elle se fait par la négation de tout ce qui est relatif ou soumis k une coiM^tion : on ne peut done par cette voie^se faire une idée vécitaUede Tabsolu* Encore moins pourrait-on le concevoir en Je ÊiiiNuiit naître de l'abstraction du monde idéal et du monde réel. Il n'y a, aux yeux de Ja vraie philosophie, rien qui s<Mt objectif on subjectif exï soi , pour elle l'absolu est identité primitive et négation de toutes les oppositions. Ce n'^t pas un composé obtenu par l'identification ou par l'abstraction des différences : il est en soi identité réelle, éternelle. Pour se faire une idée complète de l'absolu , il faut autre chose qu'une définition. Il faut le saisir par l'intuition intellectuelle, mais cet organe de l'absolu n'est pas la simple intuition par le sens interne d'une identité factice *, c'est une manière de connaître qui constitue l'essence même de l'àme, et qui ne s'appelle intuition que parce que Fessence de l'àme, qui est une seule et même chose avec l'absolu , ne peut être avec celui-ci que dans une rdation directe et immédiate.

Les diverses formes de l'sd^solu , telles qu'elles sont d'ordinaire exprimées, se réduisent k trois, d'après les trois finmes du syllogisme ^ mais la connaissance immédiate et intuitive en donne une idée bien supérieure a toute notion élsd>orée par la réflexion.

La première forme ^scripUve de l'absolu est la forme co^^-gonqu4. Elle est toute négative: elle dit que l'absolu n'est ni ceci, ni cela; elle laisse un vide que l'intuition immédiate peut seule remplir. La seconde forme par laquelle se définit l'absolu est hypothétique : s'il existe un objet et un sujet , l'absolu est l'essence de l'un et de l'autre. Or, c'est précisément k cette essence qui en soi n'est ni objet, ni sujet, qu'est

99il( pimosaraie db h« de aânsixim.

aUribiée l'identMé^il ne s^agit'ims d'une* identité résultant d'une oMipositidn, car dans «e cas ce motne ferait^qu'étioncer une relation', landis-que l'absota est un-et vdentiqm en soi. Ain^, sons cette seconde forme, Tidentité purement négatite sous la* première, devient positive, qwiliiaîi»e;

La troisième forme correspondra sjHogîsiûe dkjjofmif: toDt est ufi', mais il est tont k la fois et indiffêremment idéal et réel.: Cette forme résulte de la comimiaison d^'deux pi«e* ndètt^s^^ear, précîsémieni, parce que l'absolu peut éts^ consi-^ défé iodifféremment comme idéal et comme réel, i) fj'est ni l'un ni l'avrlre, mais il «st ressenee commune', IMdentité des deinvett ce que, dans son indépendance de Pun et de l'aularei,) il peut être considéré leur à^iour sous Tun et l'auk^ attribut. * ^ • * -

Cette dermèpe forme de l'absolu a le plus dommé'eB pbilosophie.' Uargment ontologique de rexi^tenoe de Dieu n'est pas ^antre •chose. Car d'après cet argmlienr aussi , Dieu '(éns reaUssifMm) est imnbédialiemen t ^ en^ soi tout à la fois l^idéal elfe néel^et non le 'Résultat d'une composition de l'un et de l'autre. '

Cette identité inunédiate et primitive de l'idéal et du réel a<dû resterLcacbée à tous »oeui: qui sont étrangers >li Uesprii de la irérilaèle science ^ vers laquelle le premier pas imt la conviolion que l'idéal absok est, en soi, en mâne temps réatiié absohiBi

Toutes les manières possibles d'exprimer l'absolu ne sont qu'autant de formes sous lesquelles il appariât k la réflexion. Kaîs poorce qui est de son essence même , elle ne peut être connue par aucune définition : elle ne se révèle que par l'iotuition. On peut décrire ce qui est composé; on<ne peut que voir ce qui est «impie. De même «que nulle descriptioa ne peut faire conndtre la lumière \k un aveugle, nulle description non plus ne< peut &ire comprendre la véritable essence de l'absolu aux aveugles d'esprit. Le seul organe de la con-

LA pjuMmrais ReuGHBiJSB^Ear MOftAbË. aoa

naissance de l'absolu est une manière dexonuiif e non Miens aliâolue.que son objet:: elle ne peulétre produite 4oidehore, pa£ aucune; îâstructien, aucune démonalration $ elle ne peut être saisie qm par ce qui> est la .substance même dei-àme. Car, tout ainsi que l'essence de Dieu coûsiate^ans^ une îdéa^ lité absolue et 'immédiatement présente, à la eonsdence, iet (féi comoie telle, est réalité absolue, de méme^l'esseneede râmie est une connaissance immédiatement identique avee la réalité absolue, et par. conséquent ^vec Dieu. €>stipoup oeb que la tàcbe de la philosophie n'est pas de domMPk l'homme quelque chose qui lui manque^ mais de le ramener à: sa na^ ture primitive, ea le, délivrant de tout élément aeeidentel et étranger qu'ont s^ou té à son véritable êtire Jeeerps et le monde sensible et phénoménal.

Dans^ touâ les ayst^es dogmatiques, ainsi <pie <dans le criticismede Kantetdans l'idéalisme de Fîcfcte, il estqUes* tioo d'itne; réalité de l'dbsolu indépendante de l'idéalité^ Dans tous^ ces systèmes la coiM»aissanc6 imoiédîate de l'absolu est par Ih même rendue impossible, l'absdu n'y. étant qu'une hypothèse admise pour rendre la philosophie possible. C'est la marche contraire à ceHe-^Ëi qui est la véritable 9 car toute philosophie ne peut commencer que par l'idée de résolu vivante. Tel fut aussi le commencement de ila spéculation : ce n- est pas par la philosophie qu'on est arrivé a l'idée de l'absolu ^ c'est, au contraire, cette idée qui a donné naissance h la philosophie.

€n lé voit, pom* donner k l'idée de l'absolu rationnel un contenu positif au pi^nt de Yue religieux, M;.de Scàdling nous adresse à Tintaition immédiate, au sentiment. intime par lequel l'àme humaine a conscience de sa naturel divine etdeDieu; or, c'est là prédsément'ce que Iac<i4>i appeHe foi ou sentimeilt reli^^xymais dansle système de- M. de ScheK ling, rabs(rfn y pour être ainsi l'objet d'une intuition immë*^ diate, ne change pas pour cela de nature, et n'en demeure

294 PHItOSbPtflE DE M. DE ScilËLLING,

pas moins destitué des attributs les plus essentiels de la divinité, comme objet de notre respect et de nos adorations. C'est ce qui résulte clairement de ce qu'il dit de Yorigine des choses finies comme issues de V absolu et de leur rapport à lut ^

M. de Schelling s'était exprimé dans le Bruno avec si peu de clarté sur ce point, qu'on peut bien pardonner k Escbenmayer de n'en avoir pas été satisfait. Qu'on en juge par cette traduction Adèle. Il dit avoir posé la question dans le Biruno en ces termes : «Il s'agit, en se plaçant au point de vue de l'éternel (en considérant avec Spinoza les choses sub specie œternitatis) , d'expliquer par Ik , et sans présupposer autre chose que Vidée suprême, l'origine de la conscience réelle et de toutes les existences patticulières posées avec elle , » et il prétend avoir suffisamment indiqué la solution de la question dans ce passage du Bruno^ : «Tout ce qui semble procéder et se détacher de l'éternelle unité (de l'absolu) est prédéterminé dans l'absolu quant à la possibilité d'être pour soi ; au contraire, la réalité de toute existence particulière est en elle-même^ mais elle y est d'une manière idéale seulemeiit^ et encore n'y est-elle ainsi qu'autant que, par sa manière d'être dans l'absolu , l'existence particulière est capable de devenir pour soi sa propre unité. » Ainsi la possibilité dès choses finies est fondée dans l'absolu , mais leur réalité est en elles-mêmes : cette réalité cependant n'y est qu'idéalement, c'est-k-dire , qu'autant qu'elle est pensée, et de plus cette réalité idéale des existences finies ou leur individualité est en raison de leur manière d'être dans l'absolu. Cette solution, comme on voit, laissait infiniment k désirer^ maintenant, dit-il, il va lever entièrement le voile qui couvre encore ce mystère. Mais auparavant, pour préparer la solution, quelques éclaircissements sont nécessaires.

Ces éclaircissements portent sur la nature de Vintuition

1 Philosophie und Religion, p. 18-53.

2 Bnino^ 2e édit. , p. 128.

LA PfflLOSOPHJlE llEMGU;U$fi. ST JHÛIULE. 295

int^leciuelle , comme organe immédiat de Tabsolu, et sur celle.de son objet, Tabsolu ou Dieu.

Nous ne supposons qu'une seule chose, dit M. de Schelling , sans laquelle il est impossible de comprendre Je reste , savoir Y intuition intellectuelle, et avec elle le caractère purement absolu de son objet. Car, Tintuition étant simple ellemême., son objet immédiat doit être simple aussi et sans autre détermination que d'être absolu.. Telle est la connaissance première que toute autre suppose. Or, par Ik même que l'objet de l'intuition intellectuelle a le caractère de l'absqIu» son être est purement idéal . il est primitivement idéalité absolue. Mais la forme primitive de l'être idéal est coéternelle avec lui , et cette forme est que , sans cesiisel* d'être idéal , l'absolu est tout aussi primitivement réalité. L'absolument simple ou l'idéal absolu implique la forme, ^t la forme implique l'affirmation de sa réalité ^ la réalité est une simple conséquence de la forme, qui est une conséquence de l'idéal. Il n'y a pas mélange de l'idéal et du réel , ni transition ou rapport de causalité de l'un à l'autre : le réel , bien qu'identique avec l'idéal quant h son essence , en est éternellement distinct dans la pensée; il n'y a succession de l'un à l'autre que logiquement. La vérité fondamentale k cet égard peut s'énoncer ainsi : « Il n'y a pas de réalité en soi ; mais seulement une réalité déterminée par l'idéalité; Y idéal est le premier absolu , la forme est le second, et la réalité le troisième. »

Si après cela on veut appeler Dieu l'idéal primitif, et réserver le nom d'absolu k la forme , on peut l'admettre ; mais dans ce cas Dieu ne serait pas davantage l'objet de la foi et du sentiment; car par Ik-même que l'âme conçoit la réalHé comme déterminée par l'idéal , l'être idéal absolu se présente k elle comme sa propre essence, comme un avec elle, de telle sorte que Y âme, en se considérant sovs la forme de V éternel, a V intuition de Vêtre divin lui-même.

Il faut donc distinguer d'abord Yidéalràbsolu , ou Die», qui

296 PIB&OSOPHfE DE M. DE SG«€LLHI6«

est ëternéllement au-dessus de toute Tëalité , et qui ne sort jatndtis de son éternité ^ ensuite le riehàbsolu, qui e^t l'absolu sous un autre aspect, et enfin la forme^ ou le caractère de l'absolu (die AbsolutheU) , qui sert d'intennédiaipe entre les deux premiers. En tant que, en vertu de' cette forme, l'idéal deviadt objectif dans le réel , qui en est YantUype subsistant par liii*méme^ , la forme peut être décrite comme un a£te de connaissance de soi (une affirmation; par laquelle l'absolu se pose pour lui), a^ec cette réserve que cet acte de eonnatssanee ne ddx pas être considéré comme on pmt aecideiït ou comme un attribut de l'idéal absolu , mais comme étant luimême qudque chose d'absolu et d'indëpendantf cav l'absolu ne saurait être la raison idéale de rien qui ne soit Clément àbëolui; et polir cette même cause ce en squoi ridésd'se reconnaît lui-même, le réel est égalemait abs<du et indi^ndantj' il ne va pas se mêler avec l'idéal, qui persiste ëter-* n^ement dané sa pure et inaltérable idéalité. '

> GetA donc k tort ^que cet acte de connaissance par lequel l'absolu s'affirme, a été considéré comme un acte par lequel il sort pour ainsi dire de lui-même, se divise ou *se différencie. Par la coonaissance de soi l'ideâ tique absolu ne sort pas de ]ui«4néme, ne devient pas un autre. En devenant objectif dans soû antitype réd , Fidentique absolu n'en demeure pa^ moins ce qu'il est, et il ne forme pas avec un autre une opposition ré^le. Ilisese modifie pas no» plus par une titansitiottide ^essence Ir la forme; La forme et l'essence sont ^lem^t étemelles et inséparabks : la forme découle de r«ssence comme la lumière émane du soleil , sans aucun mouvement, sa^s aucune modification de celui-ci. Le principe de ce malentendu , c'est qu'on applique faussaient k une succession purement idéale ou logique la notion d'une succession réelle, qui implique Pidée d'une modification subiè ^ar le sujet d'où elle procède. n'^iv ^ ..

1 Dos telbititœndige GegenhUd, p. 23.

LA PEUiOMraiE RELIQ1EU6C BT MOBALE. 207

Par l'acte de coimaissance de soi , l'absolu ou Dieu ae se dmse pas ^ semblaUe k une plante qui se multiplie par des boutures. Il n'y a pas division de l'absolu en ce sens «qu'une partie «de son essence se fiiil sujet ei l'autre objet. La division ta'esè ni dans le sujet, qui. demeure l'idéal absolu dans toute son inibégritë, ni dans l'objet 5 qui de son c6té est l'absolu tout entier. L'absolu , en m reflétani dans la réalité , ne seidivîse pas, puisque; par oet acte son essence ne se partage pas. entre lui-même et cpn image ou sa représentation. ' Ainsi l'idéa^absoltt) tout en se reflétant dans la réalité, demeure éternellement identique : il ne sort ^ de>lui-*mâme, il n'aliène aucune partie de son esseoaoe, il nOise divise, ni ne Mi différencie ^..

Gelai^ien compris, jious pouvons entrer dans la question desaycircommenties choses &iies sont issues 4e l'absolu, i L'actioo par laquelle l'idéal-absolu se connait lui-même, est une éternelle transfiocmatkm de la pupre idéi^ité en, céMiité,

' etf c'^est seulement en ce.^ns que dojit s'entendre la repré-

1 septtationdel'absolMddns le monde. . > ..

il y a cette •dififôrence entrek pensée finie <et la pensée de i'absolu-ou de Dieu, qiie ia première est seulem^t Jidéale, tandis quelaseconde.est réelle on créatrice, parce 4}tt'en elle l'idéal est tout aussitôt réalité^* Yoilk pourquoi l'absolu ne se ' représente' pas* seulement dans, ujie im^e vaine, mais dans un amU^e qui est ^ la foâS' «l'absolu idéal luÎHoaême et un anâr^absolu. Par la forme ou l'absolue it^oniisiissanGe de soi, il transporte toute son entité à la réalité dans laquelle il se

^Philosophie und Religion, p.ilO'^,

^Ê'esï àù ibhti aine véritable tautologie : « Die Reprœsentatùmen der AbêsMkeU Hnd ihtet Natut ttocft real , weU $ie dan^enige ist ; in Antehung il d$^^0$njlas i4w^*iSphlephthin real M;p c'est-à-dire Uttéralemept : a Les , rfprés<9nMiti.09p^ 4^ rab^pln sont dfi |ear nature réelles « parce qae Tabsola est ce pour quoi Tidéal est en même temps et nécessairement réel. » L*abiola ne peut penser que lui-même ou l'absolu , en lui l'idée et la cbose sont idenUques.

298 PHiLosoi^aiE d£ h. de ^cuëlliko.

devient objectif. La manière de produire de l'absolu doit êtf e conçue comme une action d'intuition par laquelle il s'empreint dans la réalité * .

Cependant cet autre absolu, l'absplu réel^ n'est posé indépendant que par l'acte de représentation objective de l'absolu idéal ^ il n'est donc qu'en tant qu'il est dans l'absolu, qu'en tant qu'il est pensé, et c'est Ik son côté idéal ou subjectif. L'absolu n'est donc entièrement réel qu'en tant qu'il est entièrement idéal *, dans sa forme absolue il est un et identique, et ainsi il peut être considéré de la même manière sous la forme des deux unités.

Le monde vréel ainsi posé d'un seul et même jet avec l'absolu idéal, à la fois comme un autre que lui et identique avec lui, la question est de savoir comment en dérivefnt et se diÇerencient les existences particulières, comment les choses finies sont issues du sein de l'infini.

«Dans la réalité, continue M. de Schelling, l'absolu ne serait pas vraiment objectif, s'il ne lui communiquait la faculté de convertir, k son tour, son idéalité en réalité , et dç se la rendre objective sous des formes particulières. Cette seconde production est celle des idées, ou pour mieux dire, cette seconde production est avec la première, avec celle qui se fait par la forme absolue, par l'affirmation primitive, une seule et même action de produire. Les idées sont absolues comme la source d'où elles sont sorties : elles expriment ei^ semble l'unité primitive , comme celle-ci est l'expression identique de l'absolu. Elles sont à leur tour productives de la même manière^ elles aussi ne produisent que de l'absolu, des idées, et les unités qui en procèdent sont aux idées pre-

< Sein êelbststœndiges Produdren têt ein Bineinbilden , Bineinschauen ieiner selhst in dos Beale , p. 28. Ce Terbe-siibstantif HtneinM/dtfn désigne l'action psr laifoeUe I>iea iaipriiiie son Image dans la réaltCé-; ptfr son regard , il pose en quelque sorte son image idenUque» Mai» où le po9e-l-lt? Le miroir où elle se réfléchit est encore lui-même.

mières comme celles-ci sont k runité primitive. Telle est la vraie théogonie transcendantale : dans toute cette région il n*y a d'autre rapport que celui de l'absolu à Tabsolu, transformation de l'absolu , que l'esprit antique exprimait sous l'image sensible de la génération , ce qui est engendré étant à la fois dépendant du principe générateur et subsistant en soi. Cette action continue par laquelle le sujet se réalise ou se devient objectif, toute cette évolution infinie de l'absolu idéal d'après la forme unique de l'absolu, évolution qui constitue le monde absolu , repose sur l'unité absolue de Dieu : le monde considéré ainsi n'offre rien de vraiment individuel ou de particulier 9 rien qui ne soit absolu, idéal, âme pure , nature naturante * . »

L'auteur s'interrompt ici pour faire la critique des systèmes par lesquels on a essayé de trouver un passage de Tabsolu au relatif, de l'infini au fini^.

On a vainement essayé, dit-il, de trouver une transition du principe suprême du monde idéal à la nature finie. Le système le plus ancien et le plus souvent reproduit est la doctrine de Y émanation, selon laquelle les existences sorties de Dieu, à mesure qu'elles s'éloignent de leur source, se dégradent insensiblement, et finissent par se perdre dans la matière , considérée comme la privation du principe divin , ainsi que la lumière finit par s'éteindre dans les ténèbres. Mais dans le monde absolu il n'y a pas de limitation, et Dieu ne pouvant produire que l'absolu, toute nouvelle production est absolue , et nulle part il ne peut y avoir passage continu d'une chose a son contraire, l'absolue privation de toute idéalité ^ le fini ne peut sortir de l'infini par dégradation ou diminution. Néanmoins la théorie de l'émanation est infiniment plus raisonnable que tout système qui essaie , de quelque manière que ce soit, d'établir une relation directe de

1 Philosophie und Religion , p. 29-30.

2 Là même , p. 30-3é.

300 PHILOSOFHIB' M 91, M âOBBLLmO;

Fêtre divia ou de sa forme avec le subsiratiin do' BM«de sensible. Il y a un abime infranthissable entre la perfbetton divine et le inonde phénoménal ^ qui est un véritable non^tre.

Le système le plus grossier de ee genre est safiis • aucun doute celui qui admet une inatike chaotique , laquelle , fé^ condée par l'action divine, s'organise et produit les choses^ conformément aux idées de rintelHgence' souveraine. Ce sys^ tème a été faussement attribué k Platon d'après le^Timée. Le Timée ne renferme pas la véritable philosophie dé Platon, telle qu'elle est e]sposée dans des ouvrages d'ofne authenticité moins contestable, tels que le Phédon et la Républiqoe. Selon' M. de Schelling, le Timée n'est qu'une combinaison dei'intellectualisme de Platon avec les traditions cosmogoniques; Les néoplatoniciens, qui comprenaient mieux l'esprit dé leur chef que tous les commentateurs venus après eux, appelèrent la matière le non-être, et rejetèrent tout dualisme. Ilyaune'égale ignorance k faire de l'absolu la cause positive et directe du monde fini , soit que l'on suppose comme coétemelle avee Dieu une matière quiconque , douée d'une variété infinie 4e qualités ou entièrement indéterminée et sans qualité aucune; soit que l'on dise que Dieu a créé le monde de rien.' Dans les deux cas on fait de Dieu l'auteur du mal. La matière en soi, le néant n'a absolument aucun caractère positif; il ne dévient principe du mal que du moment où le reflet du bon principe entre en conflit avec lui. On ne peut, avec ce Système , absoudre Dieu du mal , qu'en limitant sa virtualité ab^ solue, et qu'en admettant ainsi le dualisme le plus grossier.

En un mot, dit M. de Schelling^ , il n^ a pas de passage continu de l'absolu au monde sensible ^ on ne peut concevoir l'origine du monde phénoménal que par' un saut, par une discontinuation parfoite^ de l'action de Tàbsc^. Pour qu'il fût possible à la philosophie de déduire positivement de *

< Philosophie und Religion, p. 54-35.

2 Ein voUhommnee Abhrechen,

LA PHIiOSaraiE RfiLIGIlUSB'ET MORALE. 301

ra)>a(4« la naîssanee des choses réelles , il faudrait qu'elles enssMt M. lui leur raiscm positive; or, il n'y a en Dieu que la raisofi des idées, et les idées k leur tour ne produisent encoure que des idées, et nulle action positive procédant d'elles ou de l'abfiiolu ne peut former un passage de l'infini au fini. La plilosophie^ n'a aux choses phénoménales qu'une relation négative : elle a moins p(mt (^et de prouver qu'elles sont que de montrer qu'elles ne sont pas : comment dès lors poiuTaieiit*elle& être avec Dieu dans un rapport positif? L'ab« solo éCaat le seul être réel , et les choses finies étant sans réalité, ceUes-nt^i ne sauraient être nées de l'absolu par une tcansmissiîon de sa réalité : elles ne peuvent donc avoir leur principe que dans une sorte de chtUe ou de défection de l'absolue

J^nsi .M. de Schellîng ne voit dans la création visible, dans, le nvonde phénoménal , qu'une œuvre de dégradation , de chute, de déchéance, dont Dieu est absent, et il prétend que cette doctrine, qui, selon lui, est aussi claire et aussi simple que sublime ^ était enseigné^ dans les my^ère» des Grec&, et qu'elle «e trouve dans les écrits les plus authentiques de' Platon, notamment dans le Phédon. Il y a deux univers : l'univers éternel , idéal qui seul est véritablement , et l'univers temporel, sensible, qu'on appelle k tort le monde ré^, qui n'est point issu du sein de l'Absolu par un acte de création positif, mais qui est l'ouvrage d'une chute, que rien n'çKplîque , à moins que, par un retour k l'idéalisme relatif doK^nt, l'on ne considère le monde phénoménal comme un prodiiit du travail ddnotre entendement sur les af^arences des ckf>^e& en soi : on arriverait alors k ce singulier résultat qiiejl'esprit, par ^ €;hute, par son éloigaement de l'absolu, es^jdeFen,H lei créateur de ce monde, et qu'en même temps il n'e§t,c|^(îbu A^ sa scieaae. et de. sa félioité.primitives.que par son contact avec le monde sensible.

1 In einer Entfernung^ in einem AbfcUl von éUm Àbsoluten, p. 35.

Ce n'eat donc pas de cet univers matériel qui est Tobget de l'entendement et des sens, mais de Tonivers éterMl, idéal , qa'il s'agit dans cette action par laquelle l'abs#lu devient objet pour lui-même. Par cette action tranquille et éternelle, continue M. de Scbelling, par laquelle Tessence de l'absolu s^empreint et se représente dans l'objet , celui-ci est comme lui absolu en soi* C'est ainsi qu'il interprète ce beau passage du Timée de Platon où il est dit que l'ordonnateur de l'univers , bon lui-même et libre de tonte ravie, a voulu que tout fût autant que possible semblable k lui. Le caractère eiclusivement propre à l'absolu , c'est de communiquer k son image , avec son ess^ce , la propriété de subsister par soi , l'indépendance, la liberté. Cette liberté constitue la vraie réalité de l'objet de Ifi première intuition de l'absolu, et c'est d'elle qu'émane ce qui apparaît comme liberté dans le monde phénoménal , et ce qui est la dernière trace et en quelque sorte le sceau de Fimage de la divinité dans le monde déchu.

Vantitype de l'absolu , ou Yaulre absolu qui a toutes les propriétés du premier, ne peut être vraiment absolu , ifu'en s'en séparant entièrement. Il en est donc essentiellement distinct, séparé; par là il est libre; mais en même temps, par Ik qu'il est ontologiquement fondé dans l'absolu primitif, il est sujet k la nécessité. Il n'est absolument libre que dans l'absolue nécessitée Entant donc qu'il est libre en sa propre qualité, séparément de la nécessité, il cesse d'être libre, et se trouve livré k cette autre nécessité, k la nécessité finie, qui est la négation de la nécessité absolue.

C'est ainsi , au mépris de toute logique , que notre philosophe prétend expliquer ce qu'il appelle la chnte ou hâéfectiùn universelle (derAbfalt). Mais il fait d'impuissants efforts pour trouver un passage raisonnable de l'absolu au monde fini .

« Ce qui est vrai k cet égard de Tantitype de l'absolu, dit-iP,

1 Traduction liUérale.

^ Philosophie und Miligion , p. 57-3S.

LA PBILOSORmE igSUGUEUSIS ET lAÛIUiE. 303

s'^ifflîque néeessaireiMnt k toutes les idées qui y sont cornprises^.La libecté, dans son détachement de la nécessité ^ est: le vrai néant , et k cause de cela même , ne peut produire que das images de son propre néant, c'esirà-dire , les choses sen^bles et réelles. La raison de la chute (c'est-a-dire , de la création du monde sensible ou réel) n'est point dans l'absolu ) n^is uniquement dans la réalité , dans Tobjet de Tintnitioii lui-même, qui doit être considéré comme entièrement libre el subsistant en soi. La possibilité de la chute est fondée, il est vrai, dans la liberté, et par conséquent dans Tabsolu \ mais . sa cause réelle est uniquement dans ce qui fait défection, dans Tantitype absolu , qui produit par lui-même e4 pour lui seulement le néant des choses sensibles.» En d'autres termes, le monde sensible et fini n'existerait pas, si l'absolu ne se reproduissât pas dans son image par l'intuition ou la pensée de lui-même^ mais ce monde n'est ce qu'il est que par la libre action de l'image de l'absolu. Tel est le fondement de la tbéodicée de M. de Schelling. Dieu n'est pas la causer du mal, puisqu'il n'est pas réellement l'auteur de l'ordre universel , effet inévitaMe pourtant de l'action intuitLV.^;de l'absolu, ou de la pensée divine. Le monde sensible d'ailleurs n'est, k vrai dire, que le néant organisé, qui affecte les dehors de la réalité.

fcLa réalité, telle qu'elle est dans l'absolu, poursuit-'il , étant, immédiatement idéale? et par conséquent idée, du moment qu!elle est conçue comme séparée de l'absolu, ne peut plus produire de l'absolu , mais seulement des négations de l'ab^u., des négations de Yiiée., une réalité qui , séparée de son idéalité ,^n'en est pas immédiatement déterminée, et qui par suite^ n'ayant pas en elle-même la puissance complète de son être, mais ayant sa cause hors d'elle, est. une réalité sensible^ finie, relative.

«La cause productive est toujours Yidée, qui, en tant qu'elle est destinée à produire du fini , et à s'y donner l'in-

ttiftteû de SOI ^ eslàmë:Ce eri'^oi élte se" voit àih^îobjeétî- TëflièM û'est plus kttie rëatîeé ' V'érîïàWey maià un if)ut" fôtt Wirie (éin Wos^eè'5^«èlri6«tf),' to est ^sans réâtîté pfîs

ert lioî, qui n^ési? réel quô^^uant k l'âiné, efèuéoré pour éèlîécl en tant i^JeiBeM qtf«Be est' déchue delsOb ïHra(olyï)e; tie

Dans le systènw^ de M. de^ch«Hing, te* (juM! se toriftWe ici^ un abîme sépare te inonde âtli, PuniVers Visible, dé Dfeu ou de Pahsolu. «Le nioridé phénoménal, diiniH-, li^a qu*bne pelatioti todirecté à l'absolu ; Nul être flhi ne peut naître immédiatement de Fabsc^tt, et tte peut y êUre tnimédiatément rapporté. 'LrWîgine d*un être fini ne peut s^expliquer que* par une série indéfinie de causes et d'eflfets, entre laquelle et Tabso)u il y asolufion parfaite de continuité.)/ - Ainsi futtivërs tf est pas issu de l'absolu comme un fletiVe sort continuellement de sa source, ou comme une plante est issue de son geilne : il s'en est détaché, arraché en queh|ue sorte y il en est tombé : il doit son existence à une chute, à tune sorte de défection , de déchéance, chute assez semblable à la rébellion du Sal^n de Milton , et qui , selon M. de Schelling, est symboliquement représentée dans la fable de Cérès €t de ren Jèvemen t de Proserpine ^ ;

<( Cette déchéance , du reste , continue-t-il , est aussi éternelle que l'absolu et le monde des idéeSj car ainsi que l'absolu se réalise éternellement, comme idéalité , dans tin autre labsolu/et que cet autre absolu, comme idée primitkie , a néeessaîrement deux côtés, l'un par lequel il est pour lui , et Fûutre par lequel iï est un avec l'absolu proprenient dit, de là' même manière et tout aussi éternellement Yidi^ primitive, aihisi que toutes les idé^ particulières comprises en elle, est douée d'une double vie, l'une qui est en elle; itrdépendante , mais, par laquelle elle derient finie et n'est qu'une vie appa-

i Philoiophie und Religion , p. 39.

2 Là même, p. 36.

LA PWIfQSOPSIE REMCU(EU^1^ ET tfQRALE. d05

reatqg^.et }'auibr^, dan^ Vab^lu , eiqm esl sa vie yériUMe. X^t$iQU,.j{nAlgré cettei éjteroité de la cbute et oeUe:dçr^Bir Tc^ifs seioaible,, qqi en^stla conséquence > l'ua^ et l'autre 9e smt, quaqtli l'iabsfolu et qq^nta Vidie, qu'up pur accident, IMiisqne le principe, q'en est ni dans Tf^bsolu ni ddnsTtdée en soi, mais uniquement dans Vidée considérée comme afiec^ IWit rindépei|da$ce. L'upiTers, covdme pjTQduit de la chute, ,vm plus qD^ la chuta elle-même, n'a rîen de nécessaire quant ^ r^Qlu ni quant à Y idée, iqui demeurent ce qu'ils sont, l^ndi^ ^|ie ae qui a fsiit défection, n'est réellement rien^ qgsaot }k l'absotur i^t û'ewte que powr lui-même *. » , . n^réNtierait de 1^ ^ue l'upi vers est k la fois un produit Bécessaîre^^ la db^ute^ inévitable elle-*méme, et un pur aeci-* dent quant k l'absolu : il y a là une contradiction évidente. Qn pCi poncoit pas d'aiilleurs.cqmment une chose peut cesser d!être. cç qu'elle e^t lorsqu'elle est vue :$ous un autre aspect. tQu-W^e ^ose paraisse apbre selon le poÎAt de vue d'où die est. considérée , que tous^ nos jugements de grandeur , par ei^eqiple, n'aient rien d'absohi, cela se comprend^ mais qu'il ]i'y ait pas de grandeur du tout, et qu'une chose soit à la fois réelle ^ soi et un pur néant au point de vue de Dieu, cela est contraire k toutes les lois de la pansée^ et par conséquent inadmissible. ;

• « La cbute , dit M. de Schelling ,; est absolue^ et vient de r:al>sp)u, bien que sa coni^équence et la fatalité qui en résulte uécessairement cessent d'avoir le caractère de l'absolu. Si . vous; luji demandez comment il arrive que l'absolu produise fataleimjen.il ^ou contraire, il répond que l'absolu ne transmet, par l'aQirmation de .lui-même, k Vautre absolu que hpossibilUé d'être, pour soi.. Si après cela l'autre absolu se pose réelleinent comme indépendant, comme libre en soi, ce qui constitue la chute ,, c^ sera uniquement sa faute , et il ne pourra

^ PhUotophie und Religion, p. 39-40.