ET MORALE. -— THÉORIE DE LA LIBERTÉ

On a dû voir déjà par ce qui précède que, bien que compatible avec les plus nobles sentiments et avec la* plus haute moralité, l'idéalisme panthéiste n'est pas plus propre k fonder véritablement la morale proprement dite que la religion. Si la vraie religion suppose un Dieu personnel et ayant de toote éternité conscience de lui-même, avec un ordre de dioses supérieur , auquel nous tenons par la plus noble partie de nous-mêmes , et dont nous aspirons à devenir citoyens , en conservant la plénitude de notre personnalité , la vraie morale, de son côté, suppose, si ce n'est l'indépendance quant à l'être , cette même personnalité , qui a pour condition la liberté, et avec la foi en ce même ordre supérieur dont nous relevons , la réalité du monde présent et une action positive dans ce monde. Or, la morale entendue ainsi, n'est pas plus possible avec le système que nous analysons , que la religion qui en est la condition et le principe.

(( Du principe de l'identité absolue, dit un philosophe allemand, mort trop jeune ^ et nous ne pouvons que nous associer à sa critique sur ce point, ne pourrajamais sertir la diversité , ni de l'unité le multiple. Il est impossible de descendre de l'absolu au fini . Rien de réel ne peut se déduire de l'identité,

< Ernst Schmid, Revision der phiUnaphisehen Moral, dans le HertMi,

t. xxvn.

LA PHaOSaPBIE RELIGIEUSE ET MORALE. 325

destituée elle-même de toute réalité. Or, pour fonder la morale , il est indispensable de poser le fini et l'infini comme également primitifs dans la nature humaine. Pour qu'il soit possible de concevoir Tidée de la morale , il faut admettre la liberté comme faculté de la moralité , et la nature comme sa sphère et sa matière. La liberté sans la nature n'est qu'une liberté logique, sans vie et sans contenu. La moralité suppose quelque chose de contraire à la liberté , un principe du mal, qui ne peut tirer son origine que de la nature. Elle suppose surtout l'individualité, la personnalité.

« Une philosophie qui ne reconnaît pas une difiérence réelle entre le bien et le mal, est nécessairement anti-morale. Aussi M. de Schelling ne s'est-il jamais spécialement occupé de la science morale proprement dite. Pour bien le juger à cet égard , il faut le suivre dans les diverses périodes de sa vie philosophique. D'abord disciple deFichte, il passa insensibleioentde l'idéalisme au réalisme (à un idéalisme réaliste) -, plus tard il pencha vers le mysticisme, et alla jusqu'à la théosophie.

«Le proMème le plus général pour fonder la moralité, selon le système de Schelling, peut s'exprimer ainsi : Dé^ dmre de T absolu ou de Vunité absolue, sans recourir à au^un autre principe, V existence de la diversité ou du multiple; car la moralité suppose une différence réelle entre la nature et la liberté, une personnalité véritable, un monde objectif, lat réalité du bien et du mal , une différence entre les choses, selon leur valeur et leur but. Or, la solution de ce problème est, dans ce système, k jamais impossible, et rien ne peut combler l'abîme qui sépare la morale d'avec la philosophie de l'absolu. Avec quelque zèle que Técole de Schelling s'applique a faire sortir quoi que ce soit de V indifférence absolue, elle ne peut y réussir. Schelling avoue lui-même qu'il n'y a pas de passage de l'infini au fini*. L'expérience transformée en con-

< Philosophie und Religion , p. 34.

326 PHILOSOPHIE DE M. DE SGHEtLmG«

naissance rationnelle pure, an moyen de Tintuition inteHectuelle, il l'orne de formules platonic(hgnostiques , De ce qu'ail n'y a pas de transition continue de l'absolu au monde réel , il conclut que l'origine de ce monde ne peut s'expliquer que par sa séparation violente de l'absolu , par une sorte de chute , de défection. «La philosophie, dit-il, n'a qu'un rapport négatif « au monde phénoménal ^ elle en prouve moins Texistenoe que « la non-existence. » Si l'absolu seul est réel , les choses finies sont sans réalité. Elles ne peuvent donc être expliquées par une transmission de réalité qui leur aurait été faite par l'absolu , mais seulement par leur séparation de l'absolu , par une chute, une déchéance (Abfalt). Il est difficile d'attacher un sens précis k cette expression \ car de deux choses l'une : ou les idées déchues étaient encore en Dieu au moment de la chute, ou bien elles étaient déjà indépendantes. Dans le premier cas , la cause de leur chute ou de l'imperfection et du mal a été en Dieu , et Dieu s'est divisé lui-même *, dans le second cas, on suppose l'existence qu'il s'agit d^expliquer par la chute : on suppose l'existence d'un multiple hors de l'unité , et par Ik même la possibilité du mal ou de l'imperfection.»

Tout ce que M. de Schelling ajoute d'explications sur la cause de la chute, ne peut le sauver de ce dilemme. Il' a beau établir une distinction entre la simple possibilité de la chute et sa réalisation , et dire que la première seule est dans l'absolu , et la seconde dans les choses ^ : cette distinction est vaine; car tout ce qui est possible en Dieu doit nécessairement se réaliser. C'est d'ailleurs une chose grave dé^ que d'admettre en Dieu la possibilité du mal. Puis, en attribuant la réalisation de la chute aux choses,, on suppose leur existence antérieurement k la défection , imaginée pour expliquer cette même existence. C'est ainsi que l'auteur de ce sys-

> Philosophie und Religion, p. 37.

LA PHILOSOraiE RELIGIEUSE ET MORALE, 327

lème tourne constamment dans un cercle vicieux , présupposant toujours ce qu'il prétend établir. Il distingue en Dieu le fondement et V existence; il suppose encore en Dieu la différence qu'il prétend expliquer, puisqu'il en déduit le monde^et ses différences. Les choses, dit-il, diffèrent de Dieu toto génère, infiniment : elles doivent donc avoir un autre fondement , un autre principe que Dieu. Mais rien n'étant hors de Dieu , cette contradiction ne peut se résoudre que si l'on admet que les choses ont leur principe dans ce qui en Dieu n'est pas M-même^. Ce quelque chose qui est en Dieu^ et qui n'est pas lui-même, est le fondement ou le principe de sa propre existence. Or, comme il n'y a rien antérieurement k Dieu , et rien hors de Dieu , il faut bien que le principe de son existence soit en lui-même. Ce principe n'est pas Dieu en tant qu'il existe : c'est la nature de Dieu, un être inséparable de lui, et pourtant distinct de lui. Dans le fondement ou le principe de Dieu , est déjà im|Jicitement renfermée son existence; mais celle-ci ne s'en dégage, ne se réalise «que par un désir d'exister , la soif de Veanstence, La nature virtuelle ou primitive de Dieu étant le principe éternel de son existence , elle renferme , quoique caché , l'Être divin , à peu près comme dans les ténèbres d'un abîme brille un éclair de vie^. Cette évolution de Dieu s'opère insensiblement, et les divers degrés de cette évolution constituent les formations diverses de la création , ainsi que les différences entre l'esprit et la matière, la liberté et la nature, le bien et le mal.

En même temps qu'il détruit la réalité du monde comme théâtre de l'action morale, M. de Schdling, en niant, en laissant problématique l'éternelle et primitive personnalité de Dieu , ôte k la loi morale sa garantie nécessaire. Appliquant à Dieu lui-même la loi de causalité, il le fait naître, pour

1 Unterstichungen Uber die Freiheit , dans le t. I des Philosophische Schriften, p. 431.

s Untemtehungen Uber die Freiheit , p. 434,

328 PHILOSOPHIE D£ Bl. DE) SCHELLIKC,

ainsi dire, de quelque chose qui n'est pas lui en acte , mais en puissance seulement. Au-dessus de Vexistence et de ce qui en est le fondement immédiat (der Grund), il imagine un principe plus élevé , plus abstrait , qu'il appelle le fondement primitif (der Urgrund)^ ou ce qui est sans cause ou sans fond (der Ungrund\ essence absolument pure, une et identique, qui est indifférence absolue. Tel est le principe suprême, principe semblable k Vunité absolue des Néoplatoniciens ou au Zéruané Akérénè du Parsisme, d'où M. de Schelling prétend en définitive déduire Dieu et toutes les différences. Mais tout, dans ce principe, étant absolument un, il n'y a rien en lui qui puisse motiver une division , une diremption, comme dira Hegel. On peut dire avec les Néoplatoniciens que l'unité produit nécessairement, qu'elle a en soi la puissance du mouvement \ mais comment produira*t-elle la dualité, autre , chose qu'elle? Dire que l'absolu a soif d'exister , c'est une métaphore qui n'explique rien ; et avancer que l'absolu se divine en deux principes également ét^nels, c'est trancher le nœud et non le résoudre.

Quant aux rapports du monde objectif avec Dieu , il y a, selon M. de Schelling, deux systèmes possibles, l'un idéa* liste, l'autre réaliste; mais tous deux, dit le critique que nous avons déjà cité, aboutissent au panthéisme. Dans les deux systèmes , tels qu'il les conçoit , la réalité du monde phénoménal , en tant que distincte de Dieu , est niée, et dès lors c'est chose indifférente ou de passer de l'idéal au réel , et d'absorber l'univers en Dieu, ou de passer du réel k l'idéal, et de faire absorber Dieu dans le monde , en faisant de Dieu l'àme universelle. Ce dernier système , cependant , est trop évidemment antipathique à la morale. C'est pour cela que M. de Schelling , lorsqu'il s'occupe de philosophie pratique et religieuse, fait toujours prédominer le côté idéaliste de sa philosophie. Les expressions diverses dont il se sert, en parlant de l'univers , qu'il appelle tour à tour une manifes-

tation, une ëyolution de Dieu , une affirmation objective de Dieu , Dieu se posant, se reconnaissant, se contemplant luimême, etc., ont toutes un sens idéaliste ou panthéiste, refusant au monde toute réalité véritable. Les deux hypothèses de la chiUe et d'un fondement pnmtti/ conduisent au*)néme résultat. La chute ne produit rien de réel ; car ce qui est tombé est un pur néant, un système d'êtres imaginaires, le monde sensible est une vaine apparence. M. de Schelling qualifie luimême son système de panthéisme , tout en protestant contre toute application grossière à sa doctrine de ce qu'on appelle vulgairement ainsi ^ Or, quand il s'agit de la réalité de l'univers, panthéisme équivaut k idéalisme. L'un et l'autre nient cette réalité, et se distinguent seulement en ce que le dernier identifie le monde avec le moi ou Tintelligence , tandis que le premier Fidentifle avec Dieu.

Quant à la liberté morale, considérée comme une faculté réelle, M. de Schelling, dans l'ouvrage qu'il a spécialement c(Hisacré k cette grande question, la déclare incompatible avec l'idée de l'évolution de l'absolu identique, et néanmoins il cherche k la sauver, k la maintenir dans un certain sens. «Il est de la dernière importance, dit-il ^, de voir ce que devient l'idée de liberté dans le système universel : c'est la seule manière de bien déterminer cette notion, et c'est par là seulement que la philosophie a du prix. C'est le besoin de résoudre ce grand problème qui a été le mobile secret de toute étude philosophique.... Si le panthéisme n'est autre chose que la doctrine de l'immanence des choses en Dieu , tout système de la raison y conduit dans un sens ou dans un autre j mais l'essentiel , c'est le sens qu'on y attache. Sans doute le panthéisme peut se concevoir comme fatalisme , mais il ne se conçoit pas ainsi nécessairement. Ce qui le prouve , c'est que beaucoup de penseurs y ont été poussés précisément par

* Vonder Freiheit. Œuvres philos., 1. 1, p. 502. 2 Ton der Freiheit, p. 401-404.

830 PHIliOSOrHffi DE i H« DE SC»€LL11!IG,

le plus vif sentiment de la liberté. La plupart , s'ils étaient sincères, conviendraient que, selon leur manière de ydr, la liberté individuelle leur parait en contradiction avec presque tous les attributs d'un être suprême. Avec la liberté, en eSet, est posée, à tôté de la toute-puissance divine, une puissanee d'action absolue dans son principe, ce qui implique. Une causalité absolue étant attribuée à un être , ne laisse k tous les autres qu'une absolue passivité. Ainsi que dans le ciel le soleil étdnt toutes les autres lumières, ainsi la puissance infinie efface toute puissance finie. A cela se joint la dépendance oà tous les êtres sont de Dieu, et par laquelle leur durée est une création constamment renouvdée. Dire que Dieu retient en quelque sorte sa puissance, pour que l'homme puisse agir librement , cela n'explique rien ; car si Dieu suspendait un instant son action , l'homme cesserait d'être aussitôt.»

En présence de cette argumentation, il n'y a, selon M. de Schelling, qu'un moyen de sauver la liberté humaine : « C'est de transporter Thomme avec sa liberté dans l'être diirin luimême , et de dire que l'homme est en Dieu , que son activité fait partie de la vie divine. C'est ainsi que dans tous les temps les mystiques et les âmes religieuses sont arrivés à la foi dans Funité de l'homme avec Dieu , et cette foi semble tout aussi bien satisfaire le sentiment que la raison spéculative. Il y a plus : l'Écriture elle-même trouve précisément dans la conscience de la liberté le gage et la preuve de la croyance que nous vivons en Dieu. Comment alors y aurait-il contradiction entre la liberté et une doctrine que tant d'hommes ont invoquée, précisément pour sauver cette même liberté? »

Cette solution de la difiiculté, en présence de la réalité, ne saurait satisfaire la raison. Le panthéisme est évidemment incompatible ayec la liberté d'action de tons les êtres dérivés. Dans ce système, où toute activité est activité divine, la dépendance quant k l'être entraine nécessairement la dépendance quant k l'action et au mouvement , tandis que selon le

LA PBlLOSOraiE RELIGIEUSE ET MORALE. 3^1

sentiment commun , les êtres raisonnables*, bien qn'ontologiqaemeni dépendants de Dien et soumis k sa puissance , ont la faculté de se déterminer par eux-mêmes ayec une entière liberté, condition de toute moralité et de toute responsabilité morale.

Ailleurs M« de Sehelling dit que Tétre décbo n'est vraiment libre qu'autant qa^il est en même temps dans l'absolu , qu'il n'est réeUement libre que dans la nécessité absolue. La liberté abstraite, conçue en dehors de la nécessité, est une illusion. La vraie liberté est identique avec la nécessité absolue 'j c'est une nécessité intelligible, qui résulte inévitabloment de la nature de l'agent ^ — Si Judas devint traître, ni luinnéme) ni personne ne pouvait l'en empêcher, et néanmoins il trahit son maître volontairement et avec une pleine liberté^. Comment concilicir cela? D'après cette doctrine, l'animal obéissant a son instinct, la plante sedéveloppant organiquement, la pierre qui tombe, seraient tout aussi libres que l'homme, puisque tous ils agissent selon la nécessité de leur nature. Le système de M. de Sehelling, \k cet égard, est un fatalisme intelligible, identique au fond avec le dogme de la prédestination. Qu'importe, en effet, pour la responsabilité morale , que la prédestination soit le produit d'un décret absolu de Dieu , ou qu'elle soit , comme le dit M. de Sehelling, la conséquence d'un acte contemporain de la création^ ^ par leqnel est prédéterminé tout ce qui arrive?

Une philosophie selon laquelle il n'y a rien de réd hors du tout^un, et qui identifie les créatures avec le créateur, considéré comme totalité absolue, détruit dans le monde toute véritable individualité , et la personnalité humaine n'y est pas moins compromise que la liberté. A la vérité, M. de Sehelling a cherché à échapper à cette conséquence de sa

* Von der Freiheit , p. 463.

2 Là même, p. 471.

3 Là même, p. 471.

332 raiLOSOfHIE de m. de SCnELLINO*

doctrine ; mais ce qu'il dit pour sauver la personnalité est plus subtil que solide. Il prétend que V immanence des choses en Dieu n'en détruit pas l'existence individuelle, que^lear dépendance n'en détermine pas la nature, mais seulement l'origine. Si ce qui est compris dans un autre n'était pas quelque chose de réel , dit-il , il y aurait compréhension sans rien qui fàt compris, ce qui est absurde ^ A l'appui de cette assertion , il cite le rapport d'un membre ^ l'organisme dont il fait partie , tel , par exemple , que celui de l'œil au ocfrps animé, et il attribue k l'œil une vie indépendante, de la liberté même, liberté dont il fait preuve, dit-il, en sepermetta&i parfois d'être malade. Les adversaires du système n'auraient pu rien imaginer de mieux pour rendre plus sensible l'objection dont il s'agit. Ainsi que l'œil ou la main se meut sekm la volonté de l'homme, et qu'ils font partie intégrante de son organisme , sans la totalité duquel ils ne sont rien , ainsi les hommes agissent poussés par une volonté supérieure, et de la même manière ils font partie de l'organisme universel: Telle est la seule individualité ; telle est la seule liberté que puisse admettre le panthéisme , sous quelque forme qu'il se présente.

Sous aucune forme non plus il ne peut rendre compte de l'existence du- mal , et fournir une théodieée suffisante. Pour éviter le dualisme, M. de Schelling est réduit k placer l'origine du mal dans l'absolu lui-même , compromettant ainsi soit la réalité du mal , soit l'idée de Dieu comme être tout parfait. Le mal , s'il est réel , ne peut être attribué k Dieu , et cependant, selon ce système, il n'y a rien hors de Dieu, ni hors Dieu (nihil extra, nihil prœter deum)] il faut donc ou nier le mal ou le déduire de quelque chose qui ne soit pas hors de Dieu, et qui néanmoins ne soit pas Dieu; Or, c'est là ce que M. de Schelling appelle le fondement ou le principe de

1 Môme oayrage, p. 412-415.

LA I»BfLOeOPfiI£ ftEUGIBCSE ET MOBilLE. 888

IHeu, qui n'^t pas Diea existant actuellement, et qui pour-* tant n'est pas hors de lui , Dieu ayant nécessairement son principe en soi : c'est la nature en Dieu (die Natur in Gott)^ «A être inséparable, mais distinct de lui ^ . Dieu , pour exister, a besoin d'un principe qui, bien qu'il soit en lui, diffère néan* moins de lui. C'est là qu'est l'origine du mal. Ainsi 'deux principes sont nécessaires à la manifestation de Dieu; rien ne peut se manifester que par son opposé , l'amour par la haine , l'unité par la désunion , la perfection par l'imperfection. C'est un retour au dualisme sous une autre forme, et par Ik même que l'unité se divise, elle s'évanouit. De cette manière, Dieu , en tant qu'il existe, est à la vérité absous du mal , mais il y est sujet lui-même, et il n'est justifié qu'aux dépens de sa souveraineté absolue. Ainsi le Dieu de M. de Schelling est sujet k un destin; il a besoin de naître, Jl est passif, il n'est pas Têtre suprême , et la question k résoudre est demeurée sans solution. Mais qu'importe au fond cette qaesti<»a^ au panthéisme? Selon le principe de Tidentité, il n'y a. pas de réelle différence entre le bien et le mal , et fidèle k cette doctrine de la coïncidence des opposés, M. de Schelling a pu dire que le bien et le mal étaient identiques. Yoici ce passage important de son traité de la Liberté'^ : a S'il n'y avait pas dans un corps un principe de froid , il ne serait pas sensible au chaud. Il est impossible de concevoir une force d'attraction ou une force de répulsion prise en soi : elles se supposent réciproquement. C'est pour cela que dialectiquement parlant il est juste de dire que le bien et le mal sont identiques, une seule et même dbose envisagée sous deux aspects, ou que le mal considéré en soi, c'est-k-dire , dans la racine de son identité, est le bien , de même que d'autre part le bien , considéré dans sa désunion , dans sa non-identité, est le mal. C'est pour cela qu'on a raison de dire que

1 Von der Freiheit, p, 429.

2 LÀ môme» p. 489.

334 psaKMSomffî ob al i»; SGHia.LiR6.

celui qui n'a pas en lui de force pour le mal , est aassi incapable de bien. Les passions, auxquelles notre morale néga*tive fait la guerre^ sont issues d'une même racine avec les vertus qui y ci^respondent. L'àme de toute haine, e'est Tamour , et la colère la plus violente n'est que le calme troublé eè excité dans son centre le plus intime. Dans une juste mesure et dans leur équilibre organique , les passions sont rénergie de la vertu même et ses instruments immédiats ^)]( M. de Schelling a beau protester contre cette intei|)rétation : évidemment c'est là nier, non pas seulement toute différence absolue entre le bien et le mal dans la nature , mais encore entre le bien et le mal dans le monde moral, entre le juste et rinjuste, l'honnête et le déshonnête. Le mal moral , dit-il ailleurs , ainsi que la maladie , n'est pas une chose réelle , mais un fantôme, un phénomène, un météore ^ Selon d'autres passages, le mal ne peut jamais se réaliser j ce n'est qu'une tendance au mal. Le péché est un produit qui tend à l'existence, et qui n'est jamais réellement, qui se donne ra(pparence de la réalité , comme le serpent emprunte de la lu^ mière ses trompeuses couleurs^.

Ces conséquences de sa doctrine , il est juste de le recoa* naître, sont loin de la pensée de notre philosophe, et il a iail de sincères efforts pour les éviter. S'il n'a pas réussi, ta fente en est au panthéisme : le sien est infiniment supérieur à celui de Spinoza , et se rapproche plutôt de celui des Néoplatoni** ciens^. Dans sa pensée, la philosophie de M. de Schelling devait donner toute satisfaction au sentiment moral. «Un système, dit-il ^, qui est en contradiction avec les plus nobles

i Von der Freiheit, p. 441.

2 Là même , p. 456 , 457, 461, 474.

3 Nous renvoyons à la note IX quelques fragments du Traité de la liberté , où l'auteur s'explique sur sa philosophie en général et sur ses rapports avec le spinozisme.

^ V<m der Freiheit, p. 507.

LA PBILOSOPHU; UBUGIEUSB ET MORALE. 3S5

sentiments, avec la conscience morale, n'est pas un système de la raison, mais de la déraison.»

Du reste, M. de Sdielling veut que la morale ne soit fondée uniquement ni sur le devoir et le respect de la loi , ni sur le saitiment et Tamour^ La morale du sentiment, selon lui, sans celle du devoir, est une fleur sans fruit; mais cette dernière ne suffit pas non plus. La vraie moralité n'est pas l'eflct d'une libre activité réglée sur la loi ; elle est le résultat d'une nécessité intérieure et divine. Celui-là n'est pas réellement vertueux qui est dans le cas de s'enquérir d'abord de ce que commande le devoir ^ l'homme vertueux est celui qui se sent dans l'impossibilité de faire autre chose que ce qui est bien.