TOME III

à priori? Ces questions, Kantles laissa sans solution : nuHe recherche chez lui ayant pour objet le principe qui détermine les formes à priori dont il a exposé le système.

Le principe commun de la forme analytique et de la forme synthétique est précisément celui qu'il vient d'étaUir, ajoute M. de Schelling. La forme absolue de notre premier principe correspond k la forme analytique , au principe de contradiction. Cdle du second principe , forme qui n'est possible que par le contenu d'une proposition antérieure, correspond à la forme synthétique, au principe de la raison suffisante. La forme du troisième principe , enfin , composée des deux précédentes , correspond au principe de la disjonction et combine ensemble la forme analytique et la forme synth^que.

Plus a été importante la découverte faite par Kant de la forme primitive de tout savoir, grâce k la distinction établie par lui entre les propositions synthétiques et les propositions analytiques , plus on a lieu de s'étonner qu'il n'ait pas indiqué le rapport que les formes diverses de la pensée dont il a fait rénumération , devaient avoir avec cette forme primitive , et qu'il ait déduit toutes ces formes comme ex abrupto. Cet étonnement augmente lorsqu'on entend Kant lui-même assurer que ces formes diverses , classées sous quatre chefs , ont cela de commun d'être toujours au nombre de trois sous chaque rubrique. En examinant sa table des catégories , on voit que , loin de considérer la f<mne (Mrimitive comme le principe des autres , il l'y coordonne et la confond avec elles: la forme absolue se trouve dans la table sous le nom de h forme catégorique ^

Schelling termine ce premier écrit , où l'on reconnaîtra sans peine le disciple deFichte, par ces paroles remmrquables : « Avant d'appeler du ciel sur la terre l'éternelle vérité , revêtue de ses formes divines, il faut rechercher dans l'homme

1 Oarrage cité , p. 54-45.

loi -même les caractères auxquels tous doivent là reconnsdtre^

n. Dans le second de ses écrits, qui traite du Moi comme pnndpe de la philosophie , ou du Fondement absolu du savoir h'wmain, M. Schelling s'écarte déjk sensiblement de Tes* prit de Fichte. Son idéalisme tend de plus en plus à devenir objectif. Dans les deux systèmes , le moi est le principe de tout savoir, et M. Schelling, ainsi que Fichte, ne prétend encore qu'k faire reposer sur une base plus solide les doc* trines de Eant ^ mais son principe , ce n'est plus l'activité libre et spontanée du moi individuel qui se sent limitée par le non-moi et qui tend k s'affranchir de ces limites : c'est déjà le moi remplissant l'infini de sa virtualité illimitée; c'est le moi mis résolument et de prime abord k la place de la substance absolue de Spinoza, le sujet fini et relatif érigé en sujet absolu et infini : le moi absolu , l'identité du sujet et de l'objet î^.

La préface de ce second écrit est très-remarquable , sur-* tout si l'on se rappelle la grande jeunesse de l'auteur. Des lecteurs peu attentifs , dit-il , pourront lui reprocher de vouloir relever le drapeau de Spinoza , parce qu'il en parle favorablement ; il professe , en effet , une haute estime pour ce hardi penseur , qui du moins a osé être conséquent ; mais loin de le corroborer, cet écrit est destiné à renverser son . système, en le combattant avec ses propres armes. Il ne pensera d'après personne : son ambition est d'établir les résultats de la philosophie critique sur un fondement qui leur manque , sur les principes suprêmes de tout savoir'.

Il lesi: évident , dit^il , que l'existence des concepts d priort, d'od part la Critique de la raison pure, doit s'expliquer par des principes plus élevés ; que cette nécessité et cette univer*

1 Là même , p. 64.

^ ScheUîDg, PhiloiopkUche Schriften f 1. 1, préface, p. ▼.

3 Vom leh , prérace, p. ri.

salité qui en sont les caractères , ne peuvent se fonder simplement sur le sentiment; que le temps et l'espace, simples formes de l'intuition , ne peuvent précéder toute synthèse : en un mot , que les déductions de Kant manquent d'une base générale et commune. Il y a, d'ailleurs, dans les écrits de Kant des contradictions, qui ne peuvent se concilier que par un appel à des principes plus élevés , que la critique suppose. Enfin la philosophie théorique et la philosophie pratique de Kant ne sont pas liées entre elles et ne paraissent pas former ensemble un seul et même système.

Le principe fondamental ne peut être tiré des objets , puisque tout principe objectif en suppose toujours un autre. La pliilosophie étant savoir, son principe est nécessairement subjectif. Le mouvement philosophique dont Kant a été l'auteur n'est pas une simple réforme de la science, mais un renouvellement complet. Une première révolution eut lieu dans l'empire de la philosophie alors que l'observation des objets fut érigée en principe du savoir. Tant que domina ce principe , tout changement scientifique n'était que le passage d'un objet k un autre , et malgré tous ses progrès , l'esprit humain demeurait toujours au même point : la nouvelle révolution est un progrès pour l'esprit lui-même.

C'est une entreprise hardie , sans doute , que celle qui tend à délivrer l'humanité des terreurs du monde objectif; mais elle réussira, parce que l'homme grandit à mesure qu'il apprend à se connaître : donnez à l'homme la conscience de ce qu'il est, et il sera bientôt ce qu'il doit être. De sa grandeur théorique dépend sa grandeur pratique. Quand il aura le sentiment de tout ce qu'il est et de tout ce qu'il vaut, il cherchera à y conformer sa vie : sa volonté et son action se mettront naturellement à l'unisson de la connaissance qu'il aura de lui-même ^

1 Là même , p. xr.

SCS PREMIERS ÉCRITS. 3T

Une pliîlosophie qui établit queTessence de rhomme est là liberté absolue, parait devoir trouver peu.de faveur dans un siècle aussi énervé que le nôtre ; et c'est peut-être k cause de cela que Kant, le héraut de l'esprit nouveau, a cru devoir affecter une si grande humilité philosophique et proclamer les limites et Tinsuffisance de la raison plutôt que sa dignité et sa grandeur : le temps est venu de renoncer k ces ménagements.

Il est difficile de ne pas être saisi d'enthousiasme k la pensée que, en même temps que les sciences seront fondées sur un principe unique, le principe de Funité régnera aussi sur l'humanité ^ que l'humanité tout entière , concentrant toutes ses voies et toutes ses forces vers un même point, obéira finalement k une seule et même loi , la loi de la liberté. Â quelque avenir reculé que soit réservée la gloire d'accomplir cette grande espérance , il nous appartient de préparer au moins cette heureuse époque de l'histoire. Le crépuscule habitue les yeux k l'éclat du jour; déjk l'aube matinale blanchit le ciel d'Orient; les basses contrées sont encore couvertes d'un voile de vapeurs; mais déjk sur les hauteurs les cieux brillent d'une vive clarté : l'aurore s'est levée , et le soleil ne saurait tarder k paraître.

((J'ose espérer, dit, en terminant sa préface, le philosophe de vingt ans , qu'il me sera donné de réaliser un jour l'idée que j'ai conçue d'élever un système qui soit le pendant de l'Éthique de Spinoza. »

Voici l'analyse de l'écrit lui-même, qui est comme le péristyle de l'édifice que l'auteur s'apprête k construire.

§ i . Dédtiction d'Un premier principe matériel du savoir en

général.

Un savoir sans réalité n'est pas un savoir.

Ou notre savoir est sans consistance et sans réalité , un chao$ où tous les éléments demeurent confondus ; ou bien

38 I^HILOSOPHIE D£ M. DE SCHEtLING.

il y a un principe de réalité duquel tout dépend , la forme et la matière du savoir , un principe qui ordonne les élémrats divers et assigne k chacun sa place et sa sphère d'action dans te système universel. Il doit donc y avoir quelque chose en quoi et par quoi tout ce qui existe , tout ce qui est pensé , arrive h l'existence et a de la réalité , quelque diose par quoi la pensée elle-même devienne une et immuable : un principe suprême et fondamental de tout savoir et la source de toute réalité (der Urgrund aller Realitœt).

Le savoir en général suppose un savoir immédiat qui ne soit fondé sur aucun autre et qui fonde tout autre savoir*, il faut donc qu'il se produise de lui-même par cela seul qu'il est pensé. L'absolu ne peut avoir d'autre fondement que luimême. Par là est déterminé le caractère du principe souverain : c'est ce qui ne peut se concevoir que par son existence, ce qui n'est pensé qu'autant qu'il est ; c'est en un mot ce en quoi le principe de l'être et celui de la pensée coïncidente

§ % Détermination de ce principe par Vidée de V absolu.

L'absolu ne peut se trouver ni dans un objet absolu , ni dans un sujet limité par l'objet, ou dans l'objet déterminé par le sujet , ni en général dans la sphère des objets : il ne peut donc se trouver que dans le moi absolu.

Un savoir auquel je ne puis arriver que par un autre savoir est médiat ou conditionné. De deux choses l'une : ou notre savoir ne forme pas un système , ou , s'il forme un système , il faut admettre que ce système est infini et qu'il ne peut être ramené k un point de départ absolu, ou qu'il tient k un premier principe qui ne dépend et ne peut dépendre d'aucun autre.

Toute philosophie systématique suppose un pareil prin-

* EinStwa$hHdemdasPHnxipd$sSeyn$vndde9lhnkmuxu9amiMn-

cipe. Or, le cherdbier dans nn objet absolu, qui ne soit ni genre, ni espèce, ni individu, c'est le principe du dogma-' tisme parfait. Mais toute chose étant objet de la connaissance et fiiisant ainsi partie intégrante du système , nulle chose ne saurait être le principe réel de la science. Pour arriver k un objet comme tel , il iaut Fopposer logiquement à un autre objet , et si le principe du savoir était dans un objet , il faudrait un autre principe pour découvrir et poser celui-là. Pour connaître un objet, il faut aller au delà de sa notion. Dieu , par exemple, ne peut être pour nous le principe réel de la connaissance, parce que nous ne pouvons le concevoir comme nécessaire qu'eu nous fondant sur un principe qui en établisse la nécessité. Un objet n'est objet qu'autant qu'un autre en pose la réalité : tout objet comme tel suppose un sijyet.

Le sujet lui-même suppose un objet qui le détermine : l'objet et le sujet comme tels ne peuvent être conçus que l'un par rapport à l'autre.

On pourrait s'aviser de chercher l'absolu soit dans l'objet déterminé par le sujet , soit dans le sujet déterminé par l'objet ; mais puisqu'ils se supposent et se déterminent réciproquement , ni l'un ni l'autre ne saurait être l'absolu : tous deux reposent sur une condition commune. L'absolu n'est donc ni dans les objets , ni dans le sujet en tant que celui-ci est déterminable par eux , et qu'il est objet lui-même.

§ 3! L'absolu ne peut donc se trouver que dans le sujet absolu.

Le problème qu'il s'agit de résoudre peut s'exprimer ainsi : Trouver quelque chose qui ne puisse être conçu comme chose (res, Ding). Pour poser ainsi la question , l'auteur se fonde sur le mot allemand Ding , racine du verbe hedingeth , qui , dans son acception étymologique, signifie l'action par laquelle une chose est essentiellement déterminée par une autre ^ui

40 PHILOSOPHIE DE M. DE SGHfiLLlNG.

en est la condition : il en conclut que Tidée même de chose emporte celle d'une condition de son existence , que nulle chose ne peut être absolue.

U inconditionné (dos Unbedingte) ne pouvant être dans les choses , s'il est quelque part , ne peut donc être que dans le sujet absolu. Dans ce cas le sujet absolu serait le sujet en tant qu'il ne peut être objet pour un autre sujet.

L'existence de ce moi absolu ne peut donc se prouver objectivement, puisqu'il n'est absolu qu'autant qu'il né peut devenir objet II ne peut pas non plus se prouver comme absolu, puisque l'absolu ne se prouve pas. U est parce qu'il est ) il est pensé immédiatement : il est k la fois sans condition réelle et sans condition logique. Il est donné par luimême et antérieur a toute pensée.

Je suis parce que je suis ; je suis! Le moi est par là même qu'il est pensé et il est pensé parce qu'il est. H se produit lui-même par la pensée de soi, par sa causalité absolue. Le moi seul est posé en même temps que pensé. On ne doit pas dire : tout ce qui pense existe , parce que de cette manière le sujet pensant serait déterminé comme objet; il faut dire : je pense, je suis.

Le moi est donc donné par lui-même comme absolu. Puisqu'il détermine tout savoir , il faudra que toute proposition dérivée puisse être ramenée au moi absolu 5 il faut donc que du sujet relatif, du sujet-objet, je puisse remonter au sujet absolu. Les idées corrélatives de sujet et d'objet doivent pouvoir se déduire du moi absolu, considéré comme absolument opposé k tout objet. Nul objet ne peut donc être posé primitivement. Uù objet posé antérieurement k tout moi, ne serait pas un objet. L'objet n'est déterminable qu'autant qu'il est opposé au moi , comme un non^-moi.

L'auteur fait ensuite la critique du dogmatisme et de son principe.

§ 4. Du principe du dogmatisme parfait.

De deux choses Tune : ou le moi est Tabsolu , et dans ce cas tout ce qui n'est pas moi ne peut être déterminé que comme opposé au moi, que relativement à lui, et m nonmoi posé absolument implique ^ — ou bien le moi n'est pas reconnu pour l'absolu , et dans ce cas le non-moi sera posé avant le moi , ou il est posé son égal : un troisième cas est impossible. Le dogmatisme et le criticisme sont deux extrêmes opposés.

En effet , le principe du premier est un non-moi posé antérieurement au moi ; le principe du second est un moi posé antérieurement k tout non-moi et à son exclusion. Entre les deux se trouve le principe du moi ayant pour condition un non-moi , ou celui du non-moi ayant pour condition un moi , ce qui revient au même.

Le principe du dogmatisme implique , puisqu'il suppose une chose, un objet sans condition, un effet sans cause. Il résulterait d'un dogmatisme conséquent que le non-moi devient moi et réciproquement. C'est ce qui est arrivé k Spinoza. En posant un objet absolu , il érigea le non-moi en un moi , et fit du moi un non-moi. Pour lui le monde n'est plus le monde , l'objet absolu n'est plus objet. Nulle sensation , nulle notion ne peut saisir la substance absolue : elle n'est présente qu'à l'intuition intellectuelle.

Le spinozisme est le dogmatisme a l'état parfait. Celui qui a vu le premier que l'erreur de Spinoza est non dans son idée de l'absolu , mais dans l'application de cette idée en dehors du moi , a parfaitement compris ce philosophe et s'est trouvé sur la voie qui conduit à la science.

§ 5. />u principe du dogm^atisme imparfait.

Le dogmatisme imparfait tient le milieu entre le dogma-

42 PHlLOSOrUlË DE M. D£ SCIi£LLING.

tisme absolu et le criticisme : il part da sujet ou du moi conçu seulement relativement a un objet. Dans ce système (qui était celui de Reinhold), on suppose que le principe suprême de toute philosophie doit exprimer un fait (eine Thatsache) ^ mais un fait , à prendre ce mot dans son acception ordinaire, étant hors du moi pur ou absolu , on peut encore demander quel en est le principe. Est-ce un phénomène ou une chose en soi ? Si c'est un phénomène , le principe en sera encore un phénomène , et ainsi indéfiniment. Est-ce une chose en soi , une chose intelligible? Nous allons voir. La chose en soi est le non-moi posé antérieurement k tout moi et indépendant du moi , et le phénomène est le non-moi déterminé par le moi. Or, si le principe de toute philosophie est un fait , et le principe de celui-ci une chose en soi , un noumène , le moi est détruit : il n'y a plus de moi , plus de liberté , de réalité dans le moi; il devient chose toute négative. Si le principe suprême de ce fait est un phénomène , il n'a pas de sens , car qu'est-ce qu'un phénomène absolu? Aussi les philosophes qui ont posé un non-moi comme principe de leur système , l'ontils posé comme absolument indépendant du moi, comme chose en soi.

Ceux qui , en admettant la liberté du moi , ont considéré le principe de la philosophie comme un fait, ont dû reculer devant la conséquence qui en résulte, et refuser de reconnaître un non-moi pour le principe. Leur principe est le moi comme un fait ] non le moi absolu , mais le moi empiriquement déterminé. L'inconséquence de ce criticisme imparfait est évidente. On a dû comprendre qu'il est indifférent de partir du moi déterminé par le non-moi, ou du non-moi déterminé par le moi. Des deux parts il n'y a rien d'absolu, et pour expliquer l'un ou l'autre fait, il faut admettre nécessairement soit un moi absolu, soit un non-moi absolu. Or^ on a vu qu'un non-moi absolu implique contradiction ; il ne reste donc que le bmh absolu , principe du critieisme parfait.

§ 6. Du principe du critidsme absolu.

Le criticisme parfait part du moi absolu, qui exclut tout ce qui lui est opposé. Ce n'est qu'en posant d'une manière absolue le moi pur, qu'il devient possible de lui opposer un non-moi, que la philosophie elle-même devient possible; car elle a partout pour objet de résoudre l'antagonisme du moi pur et du moi empiriquement déterminé. La philosophie théorique remonte de synthèse en synthèse jusqu'à la synthèse la plus haute possible, oii le moi et le non-moi sont posés comme identiques (jusqu'à Dieu), et où, la raison théorique n'aboutissant qu'à des contradictions, la raison pratique intervient, non pour résoudre le nœud , mais pour le trancher par une décision souveraine.

Le dogmatisme parfait pose le non-moi comme l'absolu; le dogmatisme imparfait reconnaît pour principe le non-moi déterminé par le moi. Le criticisme imparfait pose le moi comme déterminé par le non-moi ; le criticisme parfait enfin, qui seul est dans le vrai, pose en principe le moi absolu.

Si le principe de toute philosophie était le moi empiriquement déterminé, comme le veut le sensualisme, toute spontanéité du moi serait inexplicable, tant au point de vue pratique qu'au point de vue théorique. Le principe ne peut être placé en rien qui soit en dehors du moi absolu , ni dans un phénomène, ni dans une chose en soi. Le moi absolu n'est ni l'un ni l'autre : il est tout simplement moi , le moi qui exclut tout non-moi.

Le dernier anneau de la chaîne auquel tout tient, ne peut tenir à rien qui soit au delà : c'est une réalité libre et absolue ; la liberté est le principe et la fin de toute philosophie.

S 7. Déduction de la forme primitive du moi, de V identité

et du premier principe.

Le me» est identique avec lui-même ; sa forme est celle de

l'identité pure : le moi est parce qu'il est; s'il n'était pas ce qu'il est, il ne pourrait être posé par lui-même. Toute autre existence n'est pas seulement déterminée par sa propre iden* tité , mais encore par quelque chose qui n'est pas elle. S'il n'y avait rien d'absolu , d'une identité pure, il n'y aurait pas d'identité du tout. Il n'y a qu'un être absolument identique qui puisse donner de l'unité à toute autre chose : il est le foyer où viennent se concentrer toutes les autres existences.

La forme de l'identité (Â=A) est fondée dans le moi absolu ; car si cette forme était antérieure au moi, elle serait la forme des objets en soi, et non comme posés dans le moi, et le moi lui-même en serait déterminé comme objet : il ne serait pas absolu.

Le moi étant posé par sa propre essence, comme identité absolue, le principe suprême peut indifféremment s'exprimer ainsi : Je suis inoi, ou je suis.

§ 8. Déduction de la forme sous laquelle est posé le moi dans l'intuition intellectuelle : cette forme est liberté àbsoltM.

Le moi ne peut avoir d'autres attributs que ceux que renferme l'idée de l'absolu. Son essence est liberté. Il se pose de sa propre puissance, de son propre chef. Cette liberté n'est pas objective; le moi est libre comme moi pur, comme posé par lui-même, comme exclusif de tout non-moi.

Cette liberté est positive : par elle est posée dans le moi toute réalité. Prise négativement, c'est l'entière indépendance du moi de tout non-moi.

On ne peut avoir conscience de cette liberté, parce qu'elle est elle-même la condition de toute conscience. En général, le moi ayant conscience de soi , n'est plus le moi pur et absolu. La conscience de soi suppose le danger de perdre le moi^ Elle n'est point un acte libre du moi immuable , mais

^ < Selbêtbewuiitteffn i9t%t dieGefakr voraus datich xu verlieren , p. 26.

un moiiTemeût involontaire du moi variable qni , se sentant pressé par le ûon-moi , fait effort pour sauver son identité, pour se maintenir identique contre le torrent des modifica* tions qui menace de Tentrainer.

Mais cet effort même du moi empirique et la conscience qui en résulte seraient impossibles sans la liberté du moi absolu ; car le moi empirique ne travaillerait jamais ^ sauver son identité, si le moi absolu «n'était pas posé primitivement comme identité pure.

Le moi ne peut être donné dans une simple notion ; car les notions ne sont possibles que dans là sphère des choses relatives, et elles supposent des objets. Le moi n'est donc donné que dans Yintuition intellectuelle.

Si Kant a nié toute intuition intellectuelle, c'est qu'il ne s'est occupé que de la synthèse du moi empirique et du nonmoi avec le moi, synthèse qui suppose le moi absolu. Cette intuition n'est pas un fait de la conscience, non plus que la liberté absolue, la conscience supposant un objet, et l'iôtui^ tion intellectuelle n'étant possible qu'autant qu'elle ne porte sur aucun objet.

§ 9. Déduction des formes secondaires du moi. Il est, au point de vue de la quantité, unité pure, opposé à la fois à la pluralité et à Tunité empirique.

Le moi est un; car, s'il y avait plusieurs moi, il faudrait pouvoir les distinguer par un caractère différentiel , ce qui est impossible. Le moi pur est en tout sens le même; ses attributs ne peuvent différer, étant tous infinis. Le moi remplit l'infini.

Le moi est simplement unité; car, s'il était multiple, il le serait par la réalité. de ses parties; et comme les parties seraient la condition de l'ensemble, le moi ne serait plus libre et absolu.

Cette unité du moi pur et absolu est toute différente de

Fiiiiitë empirique OU dérivée, de runité niimérique. Gdie^ suppose toujours quelque autre chose k laquelle elle se rap-porte. Une chose numériquement une suppose un genre sous lequel elle est comprise : elle est unique quant à son eiistence, et non quant k son essence. Le moi est un, non quant a l'existence , puisqu'il n^eodste pas , mais dans son être : il n'est ni genre, ni espèce, ni individu.

L'absolu n'est pas une abstraction, un être de raison, Spinoza le place dans le non-moi absolu , et non dans une abstraction. Leibnitz, au contraire, partant de l'iâéé générale d'une chose, n'a réussi qu'à fonder un dogmatisme imparfait.

§ 10. Le moi, au point de vue de la qualité, est réalité ABSOLUE , par opposition avec la prétendue réalité des choses en soi, ou de l'ensemble objectif de toute réalité.

Le moi est toute réalité. Une réalité posée hors de lui serait ou pareille à la sienne, ou en serait différente. Or, une réalité pareille serait également absolue, ce qui est contraire k l'idée du moi absolu *, et en admettant une réalité différente , on détruirait en partie celle du moi , ce qui est impossible.

Si Ton pouvait prouver la réalité des choses en soi , toute réalité serait primitivement dans le non-moi absolu , ce qui ne se peut pas ; car la chose en soi est ou un non-moi posé avant le moi , ce qui est absurde, ou un non-moi immédiatement opposé au moi fini. Or, le non-moi est, il est vrai, opposé primitivement au moi , mais comme pure négation : le non-moi opposé à priori au moi est le néant absolu. Dès que. nous lui attribuons de la réalité, nous le posons dans le moi , et il cesse d'être une chose en soi.

La proposition qui attribue toute réalité au moi, serait encore infirmée, s'il était possible de concevoir l'idée d'un ensemble objectif de tonte réalité (ens reàlissmum). Cette

idée €st le dernier effort de la raison thëcNriqne, la plus toute synthèse possible réunissant le moi et le non-moi. Mais cet ^ort même prouve la vérité de notre proposition; car il semi impossible, si le moi n^était posé primitivement et antérieurement k tout non-moi comme renfermant toute réalité : c'est là la source de l'opposition du moi et du nonmoi , et de la synthèse par laquelle la raison cherche à les réunir.

Sans cette même proposition , toute philosophie pratique serait impossible, puisque cdlen^i tend k d^ruire tout nonmoi , et à rétablir le moi absolu dans sa plus haute unité.

§ 11. Le moi, comme rialité alm>liie, est àbêohment infini,

indivisible, immuable.

Comme réalité absolue le moi est inlBni , puisqu'il n'y a rien, ni en dehors de lui, ni en lui, qui puisse le limiter. Et ciMQume il n'est absolu que par ce qu'il est , c'est-à-dire, par ses attributs, ses attributs sont également infinis. Il est indivisible, car s'il était divisible, de deux choses l'une : ou les parties étant divisées conserveraient respectivement la qualité de réalité infinie, et dans ce cas, il y aurait plusieurs infinis; ou elles perdraient cette qualité par la division , et dans ce cas le moi cesserait d'être ce qu'il est, ce qui implique. Enfin , par cela même que le moi est indivisible <, U est immuable.

§ là. Au point de vue de la relation, le moi est d^ abord substantialité absolue, par opposition avec la substantialiti dérivée ou empirique.

Si par substance on entend l'absolu, le moi est la substance unique, et tout le reste n'est qn! accidents du moi. Tout est dans le moi et pour le moi , et le moi lui-même n'est que pour soi. Il n'est pas en tant que pensé, mais en tant qu'il se pense : le moi est le un et le tout. La subs-

tantialitë du non -moi posée par Spinoza, n'est qu'une substantialité transportée au dehors, prêtée pour ainsi dire. On ne peut combattre Spinoza , qu'en opposant k sa substance le moi absolu.

§ 13. Le moi est causalité immanente absolue.

Si ce qui pose s'appelle cause , et si Ton appelle immanente une cause qui pose tout en soi , le moi est cause immanente absolue. Ce qui est, n'est que par lui. Le moi n'est pas seulement la cause de ce qui est, mais encore la cause de l'essence de tout ce qui est.

§ i4. Le moi est causalité absolue, par opposition avec la cavr salité de Vitre moral, ainsi qu'avec cette de Vitre intelligent et sensible, en tant que celui-ci aspire à la félicité,

La causalité de la substance absolue est puissance absolue ; mais cette puissance doit être conçue pure de tout élément empirique. C'est aussi par cette idée que Spinoza exprimait la causalité de la substance absolue. On ne saurait dire de la substance qu'elle ait de la sagesse; car son action est la pure expression de sa loi ; elle est sans volonté , car son action est l'expression même de son être, de sa nature. Elle ne se détermine pas d'après quelque réalité qui soit hors d'elle. Elle agit conformément à son essence; et elle est toute puissance ^ Ainsi, il n'y a dans l'absolu ni volonté, ni vertu, ni sagesse, ni félicité, mais tout simplement puissance. C'est Ik ce qu'il y a de plus sublime dans le système de Spinoza , qu'on a vainement essayé de réfuter sur ce point, soit dans l'intérêt de la théorie, soit dans celui de la morale.

La fin de toute activité est l'identification du non-moi avec le moi, l'anéantissement du premier. C'est pour cela

1 Spinoza, Etkic, , p. i , prop. 32 : Deus non agit ex ratûme boni, sed ex natura iuœ perfectione; — prop. 3ti : Dei potentia est ipsius euentia.

que Paecord fortuit de la nature atee le moi (le beau naturd seioQ Sefaening) a tant d'attrait pour nous. La dernière fin n'est pas la fSlicité, mais un état où nous n'ayons plus be^ soin de la félicité , un état opposé par sa forme à la fois k celle du bonheur et \k celle qui lui est contraire.

Le moi absolu exige purement et simplement que le moi Uni s'identifie avec lui, qu'il détruise en soi toute pluralité et tout principe de changement. Ce qui pour le moi fini , limité par le non-moi, est loi morale, est pour le moi infini loi naturelle, sa nature même, et ce qui dans le moi infini est nature, devient loi, commandement pour le moi fini. On peut formuler ainsi ce commandement : Sois absolument identique avec toi-même. Selon la catégorie de la quantité, cette loi dira : Sois un ; — au point de vue de la qmlité : Pose toute réalité en toi; — au point de vue de la relation: Sùiê libre de toute relation , de toute condition; — enfin, consid^ëe au point de vue de la modalité, elle dira . Pose-toi hors de la sphère de l'existence dans celle de l'être pur et absolu.

Mais cette loi ne peut s'appliquer directement h un sujet moral. A la loi primitive du moi fini , qui veut qu'il soit un et identique , s'oppose sa loi naturelle , selon laquelle il est diversité. Celle-ci ne peut être vaincue que paj^ des efibrts successifs, dans le temps. Au lieu de dire : Sois identique, la loi dit an moi fini : Deviens identique; élève successivement les formes subjectives de ton être k la forme de l'absolu. Par la devient possible l'idée d'un progrès moral infini. Le moi absolu seul est éternel, mais par Ik même que le moi fini s'efibrce de s'identifier avec lui, de s'égaler k lui, il tend k réternité. Ce qui dans le moi infini est posé comme étant, devient dans te moi fini : l'éternité pure du premier est pour le second éternité empirique, durée infinie (Werden der Eu)igkeit).

La dernière fin du moi fini est donc de s'identifier avec 1«