TOME III

moi infini. Dans le moi fini, il y a unité de conscience ou personnalité. Le moi infini ne connaît pas d'objet, puisque tout est en lui ; il n'y a donc pas en lui unité de conscience, ni par conséquent personnalité. La fin dernière de toute activité peut encore s'exprimer comme extension de la personnalité k l'infini, c'est-k-dire, comme destruction de la personnalité. La fin du moi fini, comme celle du non-moi, la fin du monde , en est l'anéantissement comme ensemble des choses finies. Mais comme ce but ne peut jamais être atteint que par approximation, il en résulte pour le moi fini une durée infinie, Yimmartalité,

Dieu est théoriquement moi égal a non-moi, et pratiquement moi absolu absorbant tout non-moi. En tant que le moi infini est conçu comme la dernière fin du moi fini, et par conséquent, comme étant hors de lui. Dieu peut être considéré, dans la philosophie pratique, comme étant logiquement hors du moi fini, mais comme réellement identique avec le moi infini.

§ 15. Au point de vue de la modalité, le moi est être pur, par opposition avec Vêtre empirique en général.

Le moi est être absolu pur, et par là il se distingue d'abord de l'éternité empirique : il est éternité pure. On ne peut pas dire de lui : il fut, il sera, mais seulement il est. En tant qu'il est éternel , on ne peut lui attribuer la durée , qui suppose l'idée de temps. Il y a une éternité, qui est l'existence en tout temps (œviternitas)^ et une éternité pure (œternitasy^ qui est l'être abstraction faite du temps. La première ne peut être conçue sans la seconde et la suppose. Ce qui est fini dure, la substance absolue est^. Le moi absolu n'a rien de commun non plus avec le moi logique, ni avec lé sujet absolu de la dialectique transcendantale.

> Spinoza a dit dans le même sens : JEtemitas nec tempore definiri , née iUlam ad tempus relationem habere poteit, Eth., p. v, prop. 33. Schol.

SES PREHIERS ÉCRITS. 51

Le moi absolu ne peut être dédoit de notions; la propos!-* tion Je mis, ne peut être la conséquence d'aucune autre proposition. Elle est la condition de toute pensée, de toute philosophie. En parlant du moi absolu, il n'est nullement question du sujet logique de la conscience, qui n'est possible lui-même que par l'unité du moi absolu. Je pense est simple* ment l'expression de l'unité de Vaperceptwn^ qui suppose l'unité primitive du moi absolu. *

Le moi logique ne peut se concevoir que relativement k des objets, et n'exprime que l'effort que fait le moi pour conserver son identité au milieu de la diversité des objets et des sensations ; mais cet effort lui-même prouve l'identité du moi pur.

Le sujet absolu de la dialectique transcendantale est le sujet logique réalisé comme objet. Il se fonde sur un paralogisme, selon lequel le moi de la conscience se conçoit comme un objet déterminable indépendamment de la conscience.

Le moi absolu n'est ni un principe abstrait , ni une idée , ni un objet , mais moi pur, déterminable uniquement dans l'intuition intellectuelle, comme réalité absolue. Il exclut tous les attributs qui expriment une existence déterminée. Les mots être, essence, existence ne sont pas synonymes. Le moi absolu n'existe pas, il est.

L'être pur n'appartient pas aux choses en soi , aux noumènes de Kant. Il y a contradiction k dire chose en soi, car ce qui est en soi n'est plus une chose. Le seul objet de l'intuition intellectuelle, c'est le moi; tout non-moi suppose l'intuition sensible. On ne peut donc pas dire que Dieu voie lès choses en soi : Dieu ne voit que lui-même, et il voit toute réalité comme identique avec lui : d'où il résulte que Dieu est quelque chose que nous pouvons seulement nous efforcer indéfiniment de réaliser^. Le spinozisme ne peut être réfuté

1 Vflm.ichip, 70.

53 PHILOSOPHIE 0£ VL. DE SCâÊLLIRG.

que par la démonstradoii ^é Dieu est identique avec le moi absolu.

§ 16. Le moi se pose absolument lui*mâine, et pose en soi toute réalité : il pose tout comme identité pure. La Mrine matéridle primitive du moi est par conséquent l'unité de Facte par lequel il se pose , en tant qu'il pose tout cotnme identique avec lui. Le moi absolu ne sort jamais de s(h. Mais par cette forme primitive ^e la matière du moi est aussi déterminée la forme de cette forme. Le moi étant la condition de toute matière, de toute réalité, il est évident qu'il est aussi la cOnditiôli formelle de toute affirmation. Rien ûe peut être posé qu'eh lui et par lui.

La proposition moi=moi est la base de toute affirmation; car le moi n'est posé qu'autant qu'il est posé par soi et pour soi , et tout ce qui est posé d'ailleurs ne l'est qu'autant que le moi est posé auparavant.

Toutes les propositions absolument posées, et dont la seule condition est l'identité du moi, peuvent s'appeler anàt^imûès ou ihétiqu£s : telles sont celles dont le sujet et l'attribut sont identiques, comme celle-ci moi'=:mot ou Dieu est Dieu. Hais tout ce qui est, excepté Dieu Ou le moi, a des attributs pris en dehors de son essence. A est A est une proposition identique*, A estB est une proposition analytique. Si B est pOsé par cela seul qu'est posé A , on ne dit pas que A soit; ta dit seulement que s'il est posé, B est posé par cela même.

Une proposition qui exprime une pluralité, ou une affirmation répétée, est antithétique; eiiân une proposition générale est s^thMque, parce que la généralité est une unité empirique, ou produite par la pluralité.

Le moi est uniquement parce qu'il pose toute réalité. Si donc il y a des propositions thitiques ou analytiques, elleâ ne peuvent être qu'affirmatives. Il en est cependant qui semblent négatives : ce sont les propositions indéfinies qU6 Kâttt ap^ pelle limitatives ; mais dans ces propositions la négatiôû ne

tombe pa9 isiir la copule : elle porte sur l'attribut , de telle sorte que le 9ujet est déelaré nou pas seulement ne pas ap*partiMiir k h spbère du prédicat i mais encore appartenir à une autre sphère.

Le moi est uniquement par lui-^méme. Sa forme primitive est celle de Tétr^ pur. Les propositions thétiques posent donc un être qui a sa condition en soi \ ^les n'e^|[^imeut en conséqueni^ ni possibilité, ni actualité, ni nécessité^ mais l'être simplement. L'être pur ne se conçoit que dans le moi.

Le non-moi est opposé au moi ; il est dans sa forme priimitive impossUnlité pure : il ne peut être posé dans le moi. Le non-môi est d'abord logiquement impossible. Ce n'est qu'autant que'Je non-être du non-moi est déterminé par l'être du moi f qu'il se fait une synthèse de l'être et du non-^être , que le non-moi pout être posé dans le moi. Des propositions problématiques sont donc celles dont la possibilité logique dépend de la possibilité objective. On appellera propositions eanfitmH^Ue^ celles qui n'expriment que l'être pur, la possi-* bilité pure.

Pour le moi absolu les catégories de la modalité (du possible, du réel , du nécessaire) n'existent pas \ ce n'est que pour le moi fini qu'il y a possibilité et existence réelle. Il doit tendre k réaliser tout de qui est possible pour lui. S'il y a pour le moi fini une possibilité pratique, un devoir, ce devoir ne peut se concevoir sans liberté. Le moi absolu est libre en tant qu'il exclut tout non-moi. Mais comment concevoir comme libre le moi fini, le moi individuel? Celui-ci n'existe pas par lui-même , par sa propre causalité* H ne peut donc être question quant à lui de liberté absolue, mais seulement d'une liberté transcm^ntàU , d'une liberté qui n'est réelle que relativement aux objets. Le moi fini n'existe qu'avec les objets et par les objets, et si en général il est moi, s'il a conscience de soi, il le doit h une causalité mv^ xmn ; il le doit k cette même causalité par laquelle le xm

absolu est moi ^ ii ne doit aux objets que ses limites et sa causalité finie. La liberté du moi fini ne se conçoit que par son identité avec le moi absolu , et conséquemment elle ne peut être établie par des preuves objectives. La négation des objets est ce en quoi la liberté absolue et la liberté transcçndantale peuvent s'accorder La liberté empirique ne peut que tendre à une négation empirique des objets, et par conséquent ne consiste pas dans une négation absolue comme la libre activité du moi absolu. S'il se trouve qu'il y ait pour le moi fini une causalité tendant k la négation des objets, il en résultera que la puissance d'action du moi individuel ne diffère de celle du moi absolu que par la quantité, et non dans le principe. Le moi absolu possède catégoriquement la liberté absolue ^ le moi empirique doit y aspirer : elle lui est commandée par une loi qui est en lui , en raison de son identité avec le moi absolu, identité qui lui impose le devoir de tendre k l'indépendance absolue, k s'identifier avec l'infini. La loi morale suppose k la fois que le moi individuel ou fini diflere du moi absolu, et qu'il n'en diffère que par la quantité, qu'il est de même nature : le moi fini doit travailler k détruire ses limites, c'est-k-^ire, sou individualité même II résulte de Ik qu'il ne peut y avoir pour le moi une véritable liberté que dans le système de l'idéalisme^ car si Ton accorde au nonmoi une réalité absolue , il n'y a plus de moi absolu , et la négation du non-moi devient impossible. Par Ik seulement que les objets doivent leur réalité au moi absolu, et par conséquent n'existent que dans le moi qui en a conscience , il est possible de concevoir une sorte d'harmonie préétablie entre le moi fini et les objets, ainsi qu'entre la moralité et la félicité, la moralité et la félicité consistant également dans l'identification du moi et du non-moi.

A la suite du paragraphe 15, l'auteur s'est livré k une digression sur Yidéalisme et le réalisme : il importe d'en reproduire ici les principaux traits, afin d'achever de mettre le

lecteur en létat de bien comprendre le point de départ de la philosophie que nous exposerons tout à l'heure.

Il y a d'abord un idéalisme et un réalisme purs. L'un et l'autre, faisant abstraction du rapport des objets au sujet, s'occupent uniquement de la question de savoir comment en général il est possible que quelque chose soit primitivement opposé au moi,' comment la connaissance est possible. A cette question il n'y a qu'une seule réponse au point de vue idéaliste, savoir que le moi n'est pas empirique du tout, que nul non-moi ne lui est réellement opposé \ que par conséquent il n'y a pas de philosophie théorique. Mais cet idéalisme (qui est celui de Fichte) ne peut se concevoir que comme une idée, dans le sens de Kant, comme une règle pratique, et comme idéalisme théorique il se détruit luimême.

Il n'y a donc pas d'idéalisme théorique pur, et comme l'idéalisme empirique ne mérite pas ce nom, il n'y a pas, quant à la philosophie théorique , d'idéalisme proprement dit.

Le réalisme pur pose l'existence du non-moi en général, et il le pose soit égal en réalité au moi pur absolu , soit indépendant du moi en général. Dans le premier cas, il se détruit lui-même \ dans le second, c'est un réalisme transcen' dant, comme celui de Leibnitz. Ou bien encore le réalisme pur pose le non-moi comme dépendant du moi, en disant que le non-moi n'est possible que par la supposition d'un moi absolu, que par lui et relativement à lui : c'est le réalisme immanent, celui de Kant^ — ou enfin il pose le nonmoi comme primitivement indépendant du moi, mais comme n'existant, en tant qu'objet de la pensée, que par le moi et pour le moi : c'est le réalisme transcendant-immanent, système incompréhensible, contradictoire, que professent beaucoup de partisans de Kant, notamment Reinhold. • L'idéalisme empirique, l'idéalisme vulgaire n'a pas de

56 PHaOSOPHIE DE M. DE SGHELLING.

sens, ou ne se conçoit que par rapport au réalisme transcetidant pur. C'est ainsi que Leibnitz, en niant l'^istence des. choses sensibles comme corps, était idéaliste empirique, tandis que , en admettant qu'il y a un non-moi en général indépendant du moi , il était réaliste pur.

Le réalisme transcendant est nécessairement idéalisme empirique. Considérant les objets en général comme des choses en soi, le premier ne peut voir dans les phénomènes qu'un produit du moi empirique. Voilà pourquoi Leibnitz, pour sauver l'identité des choses en soi , se vit obligé de recourir k l'hypothèse de l'harmonie préétablie , et d'attribuer aux monades la forme primitive du moi , l'unité et la réalité, la substantialité identique, l'être pur.

L'idéalisme empirique se conçoit comme conséquence nécessaire du réalisme transcendant ; mais il se détruit luimême lorsqu'il prétend expliquer le non-moi ; car il est absurde de considérer le non-moi, dans ses phénomènes, comme étant le produit de quelque faculté empirique, telle que l'imagination, par exemple, puisqu'il s'agit précisément de savoir comment le non-moi en général est possible , et comment par conséquent est possible une faculté empirique.

Selon le dogmatisme conséquent , comme le fut , par exemple, celui de Leibnitz , les phénomènes sont autant de déterminations, de limitations de l'infinie réalité du nonmoi y selon la philosophie critique, au contraire, ils sont autant de limitations ou de déterminations de l'infinie réalité du moi. Selon Leibnitz, la conservation du monde phénoménal s'opère par le même acte du sujet absolu que la création ? en effet, selon le dogmatisme, le monde phénoménal nait et se maintient par le seul moyen de la détermination du non-moi absolu. Selon le criticisme, au contraire, qui n'admet que des principes immanents, la création n'est que l'expression de l'infinie réalité du moi dans les limites du fini. Invoquer, pour l'expliquer, une causalité réelle en dehors du

8£S PREBUERS ÉCRITS. 57

mm ab$olo, ee serait recourir k un principe trameendant. Selon Leilmitz, toat ce qui existe, Dieu lui-même, est nm^ moi *, selon la philosophie critique (tdle que la conccTaient Fichte et Sebelling^), qui part du moi, tout est moi : c'est une sphère infinie où se forment des sphères finies, limitées par le non-moi, qui ne sont possibles que par celle-là, et qui en tirent toute leur réalité. Dans cette sphère infinie tout est intellectuel, être absolu, unité absolue; dans les sphères finies tout est relatif, existence actuelle, limitation. En nous élevant par la pensée au-dessus d'elles, nous nous trouvons dans la sjdière de l'être absolu , dans le monde intelligible , où tout est moi , et où le moi est un.

Aucun langage humain , pas même celui de Platon ou de Jfacobi, dit en terminant Schelling, ne suffit a distinguer convenablement l'être absolu et immuable de l'existence changeante et relative. Cet être ne peut se concevoir que par une intuition intellectuelle conquise par nos propres efforts^.

Notre connaissance étant attachée à des objets et notre e:Û6tence au temps, cette intuition intellectuelle est incessamment troublée , au point que le principe même de notre être n'est plus qu'un objet de notre foi *, qu'il nous apparaît pour aiûsi dire comme un être distinct de nous-mêmes, que nous cherchons à saisir, à exprimer, à réaliser en nous, sans pravoir jamais réussir entièrement dans cette œuvre infinie.

CHAPrruE II.

smE pu CHAPITBB FEÉCÉDEaT. — OfTEODDGTION A LA PHUOSOPfllE BB 1.'U>EIITITÉ ET A U PHUiOSOrniE DB U RAIOIC.

Dans les deux écrits que nous venons d'analyser, M. de Schelling se montre encore le fidèle disciple de Fichte; mais

1 G*est eux que Kant entendait désigner quand il disait qu*U priait Dieu de le protéger contre ses amis , que pour ce qui était de ses ennemis , il saurait bien se défendre lui-même contre eux. . 2 SflMerrungmeê Amahaven des /nte^^^ioltffi. Oarrage etté, p. 77,

il le. nomme peu ; il professe l'idéalisme de son maître comme venant de lui-même, et l'exprime à sa manière. Il annonce hautement un système qui sera le pendant de celui de Spinoza, et qui sera tout k la fois idéalisme et réalisme, critique et dogmatique. La philosophie de Kant et de Fichte. n'est pour lui qu'un point de départ, au delà duquel il ne tardera pas k s'élever, et k mesure qu'il s'éloignera de la route ouverte par ces deux philosophes, il inclinera vers la direction suivie jadis par Bruno et Spinoza ^ mais il les continuera comme sans doute ces deux grands esprits se fussent continués eux-mêmes s'il leur avait été donné de se pénétrer de la critique de Kant et de l'idéalisme de Fichte, et s'ils avaient eu la science et le génie poétique de Schelling. Très-versé dans les sciences physiques, il ne partagera pas le mépris de Fichte pour la réalité phénoménale. Sa philosophie sera surtout philosophie dé la nature en même temps que philosophie de l'identité de la pensée et de l'être , des idées et des choses ; heureux si , en reconnaissant la réalité et la beauté de la nature , il parvenait, k sauver encore la liberté et la valeur absolue de la moralité.

Les premiers indices de cette tendance se trouvent dans les Lettres sur le dogmatisme et le criticisme, et dans les dissertations sur V idéalisme de la théorie de la science.

Dans les lettres Schelling cherche k établir l'unité du criticisme et du dogmatisme , et celle de l'idéalisme et du réalisme. La Critique de la raison pure, dît-il (lettre 5), n'est pas destinée k ne fonder qu'un seul système : il me parait au contraire en résulter la possibilité de déduire de l'essence même de la raison deux systèmes entièrement opposés, de concilier ensemble l'idéalisme et le réalisme, ou en d'autres termes, le dogmatisme comme réalisme objectif, et le criticisme comme réalisme subjectif. Par Ik même que la critique parle de phénomènes qui ont les choses en soi pour fondement, elle laisse subsister ensemble ces deux

espèces de réalisme, qui sont tout aassi bien idéalisme. Schelling donne dès k présent le nom d'idéalisme objectif au réalisme subjectif, et celui d'idéalisme subjectif au réalisme objectif; et il, indique par Ik la prétention de son futur système, le principe de l'identité; sa pbilosopbie sera k la fois idéaliste et réaliste : elle sera essentiellement idéalisme; mais les idées seront la mesure de toute réalité. La critique n'est contraire au dogmatisme qu'autant que Ton entend par Ik un système élevé k Taventure, sans un examen préalable de la faculté de connaître , et , selon Schelling, elle a seulement voulu nous apprendre comment le dogmatisme peut devenir légitime et fonder un solide système de réalisme objectif.

Notre jeune auteur fait k cette occasion un grand éloge de la Critique de la raison pure, en même temps que du scepticisme en tant qu'il est contraire k tout système exclusif et arrêté. «La Critique, dit-il, est une œuvre unique précisément parce qu'elle est le fondement de tous les systèmes sans en être un elle-même. Un système a toujours un caractère individuel , quelque chose d'artificiel , de factice et d'étroit, . et plus une philosophie affecte la forme rigoureusement systématique, plus elle est l'ouvrage de la personnalité et moins elle est absolue et universelle. Lecriticisme n'est pas opposé au dogmatisme comme doctrine positive , mais comme système exclusif et achevé. Le savoir est infini, et c'est par Ik qu'il est sublime. Du moment qu'il serait parfait , il deviendrait notre maître, et l'auteur d'un système définitif, kl'instant même où il l'aurait terminé , cesserait d'être créateur, pour devenir l'esclave de sa créature. La plus haute dignité de la philosophie consiste précisément k tout attendre de la liberté. Celui qui prétend produire et imposer aux autres un système absolu, manque du véritable esprit de la critique, qui a surtout pour objet de sauver la liberté de la science. Combien est préférable k cette manie dogmatiste un sage scepti-

dsme, qui croit à une vérité infinie et progressive, et il la j0i}i$8«nce infinie que donne la science a ceux qui l'acquièrent par eux-mêmes , et qui ne cessent de la rechercher, sans se persuader de la posséder jamais tout entière!

Dans la neuvième lettre on trouve dea indices plu3 marqués de h doctrine de l'identité telle que l'auteur la développa depuis, doctrine renouvelée, sous une fornie plus parfaite , de Bruno et de Spinoza, et dont le germe était d'ailleurs dans l'idéalisme de Fichte, dans la Logique de Bardili, et que Jacobi aussi avait conçue, mais dans un tout autre ^ns. a Dès qu'on s'élève jusqu'à l'absolu, dit-il ^, tous les principes contraires, tous les systèmes opposés, le criticisme et le dogmatisme, l'idéalisme et le réalisme, le stoïcisme et Tépicurisme, la liberté et la nécessité, la félicité et la moralité sont conciliés et deviennent identiques. C'est pour cela que la critique devient nécessairement dogmatisme dès qu'elle considère l'absolu comme réalisé, comme existant objectivement... En disant que Dieu voit les choses telles qu'elles sont en soi , si ces paroles ont un sens raisonnable , on dit qu'en Dieu est le réalisme le plus parfait. Mais par là même que, en ^'élevant à ce point de vue, l'on conçoit le réalisme comme parfait , il devient idéalisme ; car un pareil réalisme n'a lieu que du moment que , les objets cessant d'être des objets , c'est-à-dire , opposés au sujet , l'idée devient identique avec ce qu'elle représente , le sujet avec l'objet. Ainsi le réalisme dans Fintelligence divine , par lequel elle voit les choses en soi , n'est autre chose que l'idéalisme le plus ab^ solu, en ce que par là même elle ne voit autre chose qu'ellemême et sa propre réalité.»

M* de Scbelling déclare dans une préface écrite en 1809, que là se trouvent les germes de ses vues ultérieures. Ces germes se montrent plus développés , ajoute-t-il , dans les

^ PhHoê9f}Mh9 SehrifUHf t« I > P< i7S et loiv.

Dissertationê sur ridéalisme , DoUmiiient dans la troisième. On rencontre , en effet , dans cet écrit les propositions suivantes : « La philosophie théorique a pour objet , dit-on , d'établir la réalité du savoir. Or, toute réalité , dans la connaissance , suppose quelque chose qui soit donné immédiatement , et qui ne soit pas le produit du raisonnement. Dèslors surgit la question de savoir d^où nous viennent ces éléments immédiatement donnés. L'empirisme, qui se fonde sur une intuition toute passive, ne peut se soutenir. Reste donc la doctrine opposée, celle de l'idéalisme, selon laquelle il n'y a rien d'immédiat , et partant rien de certain dans la connaissance, à moins que l'idée d'une chose ne soit tout à la fois original et copie, et notre savoir en même temps idéal et réel. Alors l'objet est le produit même de l'esprit, et l'intuition est tout active, et par conséquent productive et immédidte. Mais comment concevoir une pareille intuition? A cela l'auteur répond que la matière n'est rien que par la force qui lui est inhérente , mais que cette force n'agit au dehors que comme réaction v que le sujet, au contraire, voit en soi un monde intérieur, ce qui n'est possible que par une activité qui se donne ellenoiéme sa sphère et réagit sur elle-même. Mais k cause de cela précisément elle se porte également au ddiors , puisqu'il n'y a pas de sphère sans circonscription. Cette qualité de l'âmé par laquelle elle devient Capable d'une connaissance immédiate , est la duplicité de sa tendance qui se porte à la fois au dedans et au dehors. Ces deux tendances (l'intuition et la réflexion) , en se pénétrant , ont pour produit la comtrœtion réelU de Vàme elle-même. Ce produit lui est présent immédiatement , et c'est k cela que se réduit tout ce qu'il y a d'immédiat et de certain dans la connaissance. Toute intuition est donc primitivement interne , et cette intuition de soi est l'essence de l'esprit. Mais ccmiment le sens interne devient-il sens externe ? Par la tendance à se regarder lui-même , l'esprit se limite ; cette tendance est infinie et

62 PHILO&OPHIir DE M. DE SCHELLING.

se reproduit elle-même à l'infini , et c'est par cette reproduction infinie de soi que l'esprit est permanent et identique. Il travaille à se contempler dans ses facultés contraires , ce qu'il ne peut faire qu'en les prenant pour des forces distinctes en repos, ne se mettant en. action que sollicitées par une impulsion extérieure. La matière n'est autre chose que l'esprit considéré dans l'équilibre de ses facultés. Dans l'acte dé l'intuition l'esprit se sent limité ; mais , en yertu de son activité primitive , il tend incessamment à remplir l'infini. L'âme est utae activité qui tend constamment à produire le fini du sein de l'infini. C'est comme si V infini était concentré en elle, et qu'elle fût pressée de le représenter hors de soi. L'esprit est infini en soi ; mais en cherchant k se connaître , en se déterminant, il se représente sous des formes finies. Ainsi toute l'action de l'esprit n'a d'autre but que d'exprimer l'infiaai dans le fini , de se donner la conscience de lui-même , et l'histoire de cette activité est l'histoire du développement de la conscience de soi.

Tout acte de l'âme est un état déterminé de l'âme, de telle sorte que l'histoire de l'esprit humain est celle dés divers états k travers lesquels il est arrivé par degrés jusqu'à l'intuition de lui-même, jusqu'à la conscience de soi pure.. «Nous ne nous reposerons donc que lorsque nous aurons conduit l'esprit jusqu'au terme de ses efibrts , jusqu'à l'entière connaissance de lui-même. Nous le suivrons d'intuition en intuition^ de produit en produit, jusqu'au point où, se détachant de tout produit et se saisissant dans son activité pure, il ne voie plus autre chose que lui-même et son activité absolue. » Ces paroles sont en quelque sorte le sommaire dé la Phénoménologie de l'esprit de Hegel, qui parut quelques années plus tard. L'esprit est virtuellement toute réalité , activité absolue : son travail et son histoire c'est de s'en donner la conscience actuelle.

En tant que l'âme produit ses propres représentations;

cQfitintie âotre autèar^ elle est àltérnatiyemeat cause et effet de soi. Elle se conçoit comme uoe chose qui est cause et effet de soi, comme une nature qui s'organise elle-même. Et comme il y a dans notre esprit une tendance infinie k s'orgsr nis^r, une pareille tendance doit se manifester également dans le monde extérieur. Il en est ainsi en effet. Le système du monde est un organisme qui s'est développé d'un centre commun. Sa marche continue et constante vers l'organisation décèle dans la nature un principe de vie et de mouvement qui , luttant en quelque sorte avec la matière brute , lui imprime des formes plus ou moins bornées , plus ou moins libres : c'est Tesprit universel de la nature qui s'eoDprime dans la matière. Depuis le lichen , où l'organisation est a peine indiquée, jusqu'aux productions les plus nobles, qui semblent presque affranchies des liens de la matière , règne un seul et même principe d'action, tendant à exprimer indéfiniment un seul et même type, la forme même de notre esprit, La continuité qui se fait remarquer dans les formations diverses de la nature , atteste une force productive qui se développe par degrés. Un type éternel est exprimé dans toutes les productions de la nature : l'esprit s'apparaît au dehors comme matière organisée et vivante.

Par ces traits ce dernier écrit peut être considéré comme le précurseur de ceux où M. de Schelling exposa depuis ses idées par la philosophie de la nature, sur la nature considérée comme l'expression réelle de l'esprit , comme une des deux faces identiques de l'être absolu. A partir d'ici il suit une route k part, une direction différente de celle de Fichte, et qui aboutit k Yidéalisme objectif,

Kant avait dit que ce qu'on appelle les lois générales de la nature n'étaient au fond que les lois de notre entendement, mais que rien ne prouvait que les choses fussent en soi ce qu'elles se montrent k nous , ce qu'elles pouvaient et devaient être aux yeux d'une intelligence pure, pour l'intuition tout

intellectaelle et immédiate de eet entendement absolu que , dans la Critique du jugement (§ 76) , il appelle Vintelligence architfpe ou prototype. Fichte poussa plus loin cet idéalisme négatif quant à la réalité du monde sensible , en refusant toute existance réelle et objective à la nature , ou en n'admettant un monde extérieur que sur la foi dans la raison pratique. Schelling , tout en se servant encore de la méthode de Fichte et en partant avec lui de l'idée du moi absolu , renonçant k la distinction établie par Kant entre les choses en soi et leurs phénomènes , et assimilant, par un acte de foi primitif, l'entendement humain k l'intelligence divine , fait des idées et des lois de l'esprit la mesure réelle et absolue des choses.

Dans ce second stade de son développement philosophique, il professe le système de V identité absolue, selon lequel la science de l'esprit et la science de la nature sont parallèles l'une a l'autre, comme l'expression identique d'un même contenu de l'absolu , sujet et objet tout k la fois. A cette époque appartiennent les Idées d'une philosophie de la nature; le traité de VÀme du monde ; Y Introduction au système de la philosophie de la nature ; la Première esquisse d'un système de la philosophie de la nature ; enfin le Système de Tidéalieme transeendantah