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ment de la nature de l'esprit , et qu'elle est essentiellement une œuvre de liberté. Elle est pour chacun ce qu'il en fait selon son individualité , et c^est pour cela que l'idée de la philosophie ne peut être que le résultat de la science ellemême. Au lieu de la définir d'avance, il faut en faire naître l'idée aux yeux même du lecteur <.

Quant à la philosophie de la nature , tout ce qu'on supposera au commencement , c'est qu'elle a pour objet d'expliquer la nature et de ramener k des principes rationnels le monde de l'expérience : c'est une idée dont il s'agit de constater la réalité; il faut voir si une pareille philosophie est possible.

« Qu'est-ce que toute la force du scepticisme le plus ingénieux, s'écrie Schelling, auprès de la vie d'un homme qui porte un monde dans sa tête , et toute la nature dans son imagination? Qu'est-ce que la nature et comment l'expérience est-elle possible? Telle est la question qui donna naissance k la philosophie. Jusqife-lk l'homme , vivant dans l'état naturel , fut un avec lui-même et avec le monde qui l'entourait. Mais l'essence de l'esprit est la liberté , et celle-ci le poussa à s'affranchir des liens de la nature. La philosophie naquit avec la réflexion; par la réflexion l'homme sépare l'objet d'avec son intuition , et la notion d'avec l'image ; il se distingue, comme son propre objet , de lui-même. Mais cette séparation n'est qu'un moyen et non le but. Car la vraie na^ ture de l'homme c'est l'action , et moins il réfléchit sur luimême , plus il est actif. La réflexion , lorsqu'elle est seule , est une maladie de l'esprit. Son action dissolvante ne s'arrête pas au monde phénoménal ; en séparant de celui-ci le principe intellectuel , elle remplit le monde de la pensée de chimères ; elle rend cette abstraction permanente , en concevant le monde extérieur comme une chose en soi , qui échappe à

^ Oayrage cité, p. 5-4.

toate intuition et k la raison elle-même. La vraie philosophie n'attribue à la réflexion qu'une valeur négative , et , tout en partant d'elle, elle n'en fait usage que pour la rendre superflue , afin de rétablir par la science cet état primitif d'union de l'homme avec la nature qui constitue l'enfance, l'état d'innocence de la raison ^ »

Ainsi Schelling rejette la philosophie qui demeure k l'état de réflexion , ce qu'il appelle la philosophie de réflexion ou d'abstraction , nom sous lequel les écoles sorties de lui désigneront avec mépris les philosophies antérieures.

Pour le sens commun , continue-t-il , la réalité des choses résulte de l'impossibilité de séparer l'idée de son objet ; l'idée et la chose sont pour lui identiques. Or, cette identité de l'idée et de son objet , le philosophe la détruit du moment qu'il s'enquiert de l'origine des idées sensibles. Depuis longtemps l'esprit humain , dans la force de la jeunesse , et récemment issu des dieux^^ s'était égaré dans les mythologies -, des religions publiques étaient fondées sur la distinction de l'esprit et de la matière , avant qu'un heureux génie , le pre-< mier philosophe, en reconnût l'identité. Les plus grands penseurs de l'antiquité , Platon lui-même , n'osèrent s'élever au-dessus de ce dualisme , de cet antagonisme de deux principes. Spinoza le premier reconnut avec une parfaite clarté l'identité de l'esprit et de la matière.

La philosophie , selon Schelling , n'est autre chose qu'une physique de notre esprit, la science de sa véritable nature. Elle considère le système de nos idées , non dans leur être , mais dans leur genèse. La philosophie devient génétique. Dès lors il n'y a plus de division entre l'expérience et la spé-culation. Le système de la nature est en même temps le sys-

< OaTraçe cité , p. 7.

2 Noch jugendlieh krœftig und von den Gœttem her frisch ; expression imitée d*aii mot de Secrate dans le PhUèbe , mais qui là a un sens un peu différent.

tème de l'esprit , et ce n'est qu'après avoir accompli cettis grande et définitive synthèse que le savoir revient à l'analyse.

Voici un exemple de la manière dont l'auteur combat l'empirisme , ainsi que cet idéalisme àe juste-milieu que professait alors une partie de l'école de Kant. a Lorsqu'il s'agit de rendre compte de la convenance des productions orgar niques, le dogmatisme empirique se voit abandonné de son propre système , parce qu'il est impossible d'expliquer mécaniquement l'organisation. Là, la forme et la matière sont inséparables : leur unité est primitive et nécessaire , et elle n'existe que relativement à un sujet intelligent. Il faudra donc admettre que l'idée de convenance suppose l'intelligence, et que ce n'est que relativement à l'intelligence qu'une chose peut être appelée convenable. Mais , d'un autre côté , on est également obligé de reconnaître que cette convenance des productions de la nature est bien en elles-mêmes , qu'elle est objective, réelle 5 qu'elle s'impose au jugement avec nécessité , qu'elle n'a rien de factice , d'arbitraire , de fictif . Or, je le demande, comment une idée qui n'existe évidemment qu'en nous, et qui n'a de réalité que relativement à nous, est-elle cependant considérée comme extérieure et comme donnée par l'objet? Les formes, dites- vous, c'est nous qui les transportons aux choses. Mais que sont les choses sans les formes, et que sont les formes sans les choses? C'est là précisément la question. D'ailleurs, dans le cas présent, la forme est inséparable de la matière , la notion de son objet. Et pourquoi, si les formes sont en vous, n'appliquez -vous l'idée de convenance qu'à de certains objets , et forcément à ceux-là seulement?»

n est évident , après cela , que la forme et la matière dans les choses organiques n'ont jamais pu être séparées, qu'elles sont l'une pour l'autre et données ensemble-, que l'idée qui

1 Ce sera principalement par cet argument qae Herbart s'efforcera, de rétablir le réaUsme.

sert de principe k un organisme , est sans réalité en soi , et réciproquement qu'une matière n'est matière][organisée que par cette même idée.

«Pour expliquer cette unité primitive de Tidée et de la matière , la doctrine d'une intelligence divine qui aurait formé la matière préexistante, d'après les idées , ne suffit pas ; car il s'agit de savoir comment vient k naître la réalité même et avec elle l'idée qui en est inséparable. On a recours alors k la puissance créatrice de la divinité , d'où sortirent , dit-6n , au même instant et primitivement unies les choses réelles et leurs idées. Que telle soit l'origine de la nature, nous n'en serons pas plus avancés ; car il s'agit de savoir comment j'ai acquis Tidée de productions convenables en soi, et comment je suis forcé de concevoir comme existant réellement hors de moi cette même convenance , bien qu'elle n'appartienne aux choses que par rapport k mon intelligence. Cette question est demeurée sans réponse.» Pour y répondre, ajoute l'auteur, il faut admettre une sorte d'harmonie préétablie , en supposant dans les choses hors de nous un esprit analogue k notre esprit , et il pense que , par ce qu'il a nommé la forme substantielle , Leibnitz a voulu désigner un esprit inné dans les êtres organiques , et qui préside k leur organisation. Il faudra donc admettre qu'il y a dans la nature une échelle de vie ; qu'il y a dans la matière organisée une vie d'un degré inférieur. Cette idée est si ancienne , et elle s'est si constamment maintenue sous des formes diverses , qu'on peut présumer qu'elle est fondée dans la nature même de l'esprit humain. Il en est ainsi en effet. Tout le charme qui s'attache au problème de l'origine des corps organiques, provient de ce qu'en eux la nécessité et la contingence se trouvent intimement unies. Ils sont nécessairement ce qu'ils sont , en ce que leur existence même , et non pas seulement leur forme, est pleine de convenance ] ils sont contingents, en ce que cette convenance n'existe que pour un sujet pensant.

Par là Tesprit humain fut amené de bonne heure a Tidée d'une matière s'organisant elle-même , et k celle d'une unité primitive de l'esprit et de la matière en ces choses. Forcée d'en rechercher la raison d'une part dans la nature, et d'autre part dans un principe supérieur , la pensée fut conduite k concevoir l'esprit et la matière comme identiques. Alors seulement commença k se dévoiler cet être idéal, dans lequel là pensée et l'action , la conception et l'exécution sont considérées comme se produisant au même instant ^ alors seulement l'esprit eut le premier pressentiment de sa propre nature , dans laquelle l'intuition et la notion , la forme et la matière, l'idée et la chose sont primitivement identiques... C'est Ik ce que méconnaissait la philosophie de réflexion pure, tandis que l'intuition pure, l'imagination créatrice avait depuis longtemps inventé ce langage symbolique qu'il suffit de bien interpréter pour comprendre que la nature nous parle d'autant plus clairement que nous réfléchissons moins sur elle. . . . Tant que je suis moi-même un avec la nature , je sais ce que c'est que la nature animée , aussi bien que je comprends ma vie propre ; je sens comment cette vie universelle se manifeste diversement, par un développement progressif, en se rapprochant par degrés de l'état de liberté : mais du moment que je me sépare de la nature , et qu'avec moi j'en sépare tout élément idéal, il ne me reste plus qu'une matière morte, et je cesse de comprendre comment la vie est possible hors de moi ^ »

(( La nature et la liberté sont unies dans un même être. L'organisation vivante doit être un produit de la nature *, mais dans ce produit domine l'esprit, un principe d'ordre et d'unité : ces deux principes doivent être conçus comme indissolublement unis, sans pouvoir se distinguer dans l'intuition , et comme exerçant l'un sur Tautre une action réci-

1 Jdaefij etOM p. 52. .

INTRODUCTION A LA PHILOSOPHIE D£ LA IfATURE. 71

proque. Alors qoe la réflexion philosophique détruit cette union intime, deux systèmes se présentent, qui ne peuvent se réfuter l'un par l'autre , parce que tdus les deux anéantissent ridée de la vie. »

Ces deux systèmes sont h physique matériàlUte, qui suppose dans la nature une force vitale, laquelle n'explique rien si ce mot n'est pas synonyme d'esprit, et dans ce cas ce système n'est plus purement physique, et le dualisme qui admet deux principes opposés , l'esprit et la matière , l'àme et le corps. En supposant qu'il y ait en moi une âme distincte du corps , qu'est-ce donc qui en moi juge que je suis composé ainsi, et qu'est-ce donc que ce moi qui , dit-on , se compose d'une âme et d'un corps? Il y a Ik évidemment un principe supérieur qui juge ainsi, et dans lequel l'âme et le corps sont identiques. Si l'on admet l'esprit et la matière comme deux principes différents, il est impossible d'en comprendre l'union , l'action réciproque , le concours pour produire un même tout. JNul intermédiaire , si subtil qu'on l'imagine, ne peut servir à les unir, k moins d'en supposer un dans lequel les deux principes soient identiques.

C'est ainsi que tout nous ramène à l'identité. Nous la retrouvons lorsque nous considérons la nature comme un tout organique, plein de convenance et d'harmonie. Et il ne dépend pas de nous de ne pas la concevoir ainsi : c'est une idée rationnelle , nécessaire, inévitable. Nous supposons à priori et avec une entière confiance un accord de la nature avec les maximes de la réflexion. Mais quel est, demande l'auteur en terminant , quel est le lien secret qui unit notre esprit avec la nature? Quel est cet organe caché par lequel la nature communique avec notre esprit, ou notre esprit avec la nature? «Il ne s'agit pas d'expliquer comment la nature existe hors de moi , et de rechercher quelle en est l'origine ou la cause , mais bien de savoir comment elle est en moi -^ non comment et pourquoi elle est en harmonie avec

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les lois de notre esprit, mais comment elle les exprime et les réalise elle-même. La nature est l'esprit visible, et Fesprit est la nature invisible. C'est dans Tidendté absolue de Tesprit en nous et de la nature au dehors que doit pouvoir se résoudre la question de savoir comment est possible un monde extérieur ; tel est le problème dont nous recherchons , en définitive, la solution.»

Quant aux Idées mêmes, dont nous venons d'analyser l'introduction, elles ne renferment encore, comme Fauteur l'a fait observer lui-même, que les premiers germes de la philosophie de la nature qu'il méditait^ il ne s'était pas encore à cette époque entièrement élevé au-dessus de ce qu'il appelle l'idéalisme relatif de Fichte ^ .