TOME IV

Les Stoïciens reconnurent la vérité pour l’accord de la pensée avec l’objet; mais cette définition ne doit pas être prise en ce sens qu’il y aurait d’un côté une idée dans la conscience, et de l’autre un objet qu’il s’agirait de comparer avec l’idée; car pour cela il faudrait supposer un tiers qui aurait à en faire la comparaison , pour s’assurer de l’accord ou de la conformité de l’idée avec son objet. Ce tiers serait encore la conscience , qui n’a jamais pour objet que l’idée même , et qui par conséquent ne peut pas faire la comparaison dont il s’agit. La conscience reçoit et admet la perception d’un objet, et c’est son assentiment donné k l’idée comme représentant un objet qui fait la vérité de celle-ci; c’est par là, dit Hegel, que l’esprit rend témoignage de l’objet, qu’il devient objectif. L’action de la pensée consiste k se reconnaître ellemême pour légitime, k concevoir l’objet comme conforme k elleL

La vérité d’une chose, ajoute-t-il , n’a pas sa raison dans l’existence de celle-ci ; car cette existence n’est qu’un fait psychologique, elle n’est véritablement objective que par l’assentiment de la conscience; en d’autres termes, une chose n’est pas vraie pour moi , parce qu’elle existe , cette prétendue existence ne pouvant être qu’apparente ; elle n’est véritablement qu’autant que je donne mon assentiment k la, perception qui me la présente comme existante. Un objet est vrai en tant qu’il correspond k la pensée, et non en tant que la pensée y est conforme ; car l’objet peut être changeant, contingent, et manquer ainsi de vérité pour l’esprtt. Telle est aussi la pensée principale des Stoïciens, et en même temps la limite où ils se sont arrêtés^. Ils n’ont compris la vérité que comme consistant dans l’objet en tant qu’il est pensé. Mais prise ainsi, cette idée n’est que de pure forme. Quelque chose est vrai en tant qu’il est pensé ; mais U n’est

> Même vol. , p. 446.

2 Même YOl. , p. 447.

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pensé qu’autant qu’il est. Ce n’est pas du reste borner l’esprit que de reconnaître que la pensée a besoin de concevoir l’objet comme existant hors d’elle pour l’admettre comme réel. Ce n’est là qu’un moment dans le développement progressif ou de la phénoménologie de l’esprit, et l’esprit n’est qu’autant qu’il se manifeste, qu’il se développe. En s’assimilant les données du dehors, il ne fait que reprendre ce qui était primitivement en lui^

La logique des Stoïciens n’est plus comme chez Platon la science spéculative de Vidée absolue; elle est purement formelle, subjective, ne faisant qu’énumérer les actes et les facultés de l’entendement , sans rechercher si les formes de la pensée ne sont pas en même temps les entités des choses, ce qu’ Aristote avait reconnu au moins pour les catégories.

Leur morale aussi est purement de forme La destination de l’homme est de se conserver, mais conformément à sa nature raisonnable. Cette définition constitue un cercle vicieux : la vertu consiste à vivre selon la nature, et ce qui est conforme à la nature est vertu. Le logos est ce qui est conforme à la nature , et pour savoir ce qui y est conforme , il faut consulter le logos. La vertu est ainsi synonyme de droite raison.

Le sage de l’école stoïque se concentre en lui-même, et cet idéal est surtout remarquable par scs traits négatifs. Il aspire à la liberté, à l’indépendance , non comme conscience individuelle, mais comme conscience universelle sous la forme de l’individualité. Le principe des Stoïciens était celui de la liberté abstraite , la conscience pure de la liberté absolue. Ils firent preuve de cette force de volonté qui cherche à s’élever au-dessus du particulier, *de l’individuel, à s’en affranchir. Ce principe est sans contenu réel, laissant en dehors l’œuvre morale personnelle qu’il s’agit d’accomplir;

1 Même vol. , p. 448.

2 Même yol., p. 452.

il suppose que l’état du monde n’est pas rationnel et conforme au droit. Il y a, selon Hegel, un principe plus élevé que celui-là, un principe interne, un idéal de l'esprit, qui tend à se réaliser, à produire une constitution rationnelle, un état moral et légal , qui est l’esprit objectif, la raison réalisée au dehors. C’est par là qu’il s’établit un système de rapports moraux et sociaux , rapports qui correspondent aux devoirs réduits en système : alors il y a barmonie entre la volonté raisonnable et la réalité ; il y a d’une part un état social , juridique, liberté objective, système de la liberté existant comme nécessité, et d’autre part la conscience, qui est la raison fixée, réalisée. La conscience consiste en ce que les devoirs, qui sont l’expression déterminée des rapports objectifs, ne nous apparaissent pas seulement comme extérieurs, comme imposés par la loi de l’usage, mais comme l’expression même de notre être, comme absolument obligatoire’.

La philosophie d’Épicure est le contraire du stoïcisme. Pour elle, le vrai , ce n’est pas la pensée , mais la sensation , l’être senti. Dans ce système, la conscience ne s’élève pas au-dessus du sens commun , et il n’y a là nulle pensée nécessaire, nul intérêt spéculatif.

Rien de plus simple, de plus trivial que la logique, ou la canonique d’Épicure : ce sont des aperçus psychologiques justes, mais superficiels. Selon Hegel, ce qu’on appelle encore aujourd’hui faits de la conscience, ce n’est autre chose que cette même canonique.

La doctrine des atomes est pleine de contradictions et, dans son application aux phénomènes divers de la nature , ce qu’il y a de plus arbitraire et de plus fastidieux. Dans cette interprétation de la nàture par l’analogie, il n’y a pas la moindre trace d’intelligence. C’est encore la manière des physiciens de nos jours*. Épicure est le père de la physique

1 Même vol. , p. 47 ( , 472.

2 Même vol. , p. 496. • <

LEÇO^S SUR l’histoire DE LA PHILOSOPHIE. 53

Cl delà psychologie expérimentales. Aux superstitions il opposa les lois de la nature, et il détruisit la divination , que respectaient les Stoïciens ; mais de lui aussi est partie cette doctrine de l’esprit philosophique qui aboutit h nier tout ce qui ne tombe pas sous les sens. Il n’admettait que des causes finies; ses pensées ne sont pas des pensées*.

Pour ce qui est de sa morale, c’est autre chose. Toute décriée qu’elle est, elle est ce qu’il y a de meilleur dans sa philosophie. Le but de la morale d’Épicure est au fond le meme que celui de la morale stoïque. Ce but est le plaisir, il est vrai , mais un plaisir réfléchi , raisonnable. Le bonheur, selon Épicure, suppose la prudence, la vertu, la justice. Le sage, tel qu’il le conçoit, a les mêmes qualités négatives que le sage de Zénon. Il aspire à la félicité, mais il la place dans une vie conforme a la raison. Il obéit h la même loi que le sage du Portique, tout en donnant un autre nom a la fin qu’il poursuit. Sa manière de vivre est la même. La satisfaction intime, la paix de l’àme est au fond le but de la sagesse d’Épicure. Vataraxie ou l’indépendance de toute crainte et de toute passion, et l’apome ou l’absence de toute peine sont sa volupté suprême

J^e Dieu d’Épicure est le général, l’Étre suprême. Ses dieux sont en possession de cette vie bienheureuse que recherche le sage, de la pure et impassible jouissance de soi-même. Le premier devoir du sage est le culte pur et désintéressé des dieux ; le second est le mépris de la mort comme de quelque chose de négatif qui ne nous regarde point. C’est là, dit Hegel , une pensée vraie : l’avenir doit nous être indifférent*. Un troisième devoir, c’est de se faire une idée juste de la félicité , et de comprendre qu’il vaut mieux être malheureux selon la raison que d’être heureux en la méprisant. La sagesse

• Même vol. , p. 500. ‘

^ Même vol. , p. 504 , 505.

3 Même vol. , p. 510.

pratique d’Épicure a sur celle de Zénon l’avanlage d’être plus douce et plus humaine.

Au total les deux systèmes sont également incomplets, et reposent sur un dogmatisme inconséquent. Le scepticisme va les ruiner l’un par l’autre.

Ils ont d’abord pour opposition commune 1a Nouvelle Académie, qui concevait la vérité comme simple conviction personnelle, comme vraisemblance, et qui en cela s’accorde avec l’idéalisme transcendantal de notre temps.

Arcésilas, en soutenant que la pensée ne peut donner son assentiment aux représentations sensibles, qu’elle ne peut s’accorder avec ce qui lui est étranger, fit cette célèbre distinction rcproduitejécemment sous forme d’opposition de la pensée et de l’être, de l’idéal et du réel, du sujet et de l’objetL Les choses étant d’une autre nature que moi , comment parviendrai-je jusqu’à elles? La pensée conçoit comme quelque chose de général , ce qui lui est donné comme individuel. L’un est ici, l’autre ailleurs-, l’un est subjectif, l’autre objectif : comment s’uniront-ils? Cette différence, 1a Nouvelle Académie la fit valoir contre les principes des Stoïciens , qui ne savaient pas rendre compte de l’unité de la pensée et de la réalité. Quoique le principe s’en trouve dans Platon , Jes anciens en général n’ont pas compris qu’il est précisément de la nature de la pensée et de la réalité de passer l’une dans l’autre , et de se poser comme identiques. Il s’agissait de prouver que le contenu objectif et la pensée subjective sont essentiellement Identiques, et que cette identité en est la vérité*.

Carnéade considéra de plus près la nature de la conscience, et c’est là ce qui fait l’intérêt de sa philosophie. Il nia qu’il y eût aucun critérium de la vérité; la pensée, disaitil, modifie l’objet, et ne le laisse pas arriver jusqu’à nous; la sensation est une modification du sujet.

1 Même vol. , p. 504.

2 Même vol. , p. 524.

LEÇONS SUR l’histoire DE LA PHILOSOPHIE. 53

■ La Nouvelle Académie dut finir par se confondre avec le scepticisme proprement dit.

Le scepticisme, qui pou.sse k l’extrême le système de la subjectivité de la connaissance , et selon lequel tout n’est qu’apparence dans notre savoir, a quelque chose d’imposant au premier aspect; mais il n’est redoutable que pour ceux qui ne savent pas se placer au point de vue vraiment philosophique. Le scepticisme vulgaire est une sorte de paralysie, et celui qui en est atteint ne peut pas plus être amené k la vraie philosophie'qu’un paralytique ne peut se tenir debout. Il n’aspire qu’k une certitude toute négative.

Le scepticisme spéculatif est autre chose ; il a pour objet de montrer que tonte forme déterminée et finie a quelque chose d’instable. Celui-lk, loin d’être opposé k la philosophie véritable, en est un moment nécessaire : c’est la négation dans sa vérité L

, Le scepticisme proprement dit est opposé k toute pensée logique, qui admet comme définitives, comme réelles, comme fixes, les déterminations ou tes différences déterminées. Il s’arrête lui-même, comme k un résultat definitif, k ce qui n’est qu’un fait momentané dans le développement philosophique. Il dit : il y a en ceci une contradiction ; ce qui se détruit n’est pas. Il méconnaît que cette négation est aussi affirmative, et renferme un contenu déterminé ; car elle est la négation de la négation, affirmation infinie, la négation tournée contre ellemême. Du reste, le scepticisme des anciens, tel surtout qu’il a été formulé par Énisidème , est plus profond que celui des modernes , qui est plutôt épicurisme *.

On comprend mal le scepticisme, en le concevant comme professant le doute, comme une hésitation qui balance entre une pensée et une autre, comme indécision, comme une incertitude pleine de tourments et accompagnée nécessairement

■ Même vol. , p. 559.

2 Même vol. , p. 5t0.

de trouble et d’inquiétude. Ce n’est point le doute , le mécontentement de Faust , ou ce manque de résolution de ceux qui ne savent arriver à aucun résultat : ce n’est ni faiblesse, ni surexcitation, ni un excès de subtilité. L’antique scepticisme ne doute pas; il est sûr qu’il n’y a pas de vérité, et il le prouve. Le doute est pour lui devenu certitude, il a renoncé h rencontrer la vérité : il est repos, fixité, sans fluctuation, sans regret*. Son but est de conservera la conscience de soi son entière indépendance de tout ce qui n’est pas elle,. et de lui assurer cette même ataraxie que poursuivaient les Stoïciens et les Épicuriens. Par la même qu’il s’abstient de rien affirmer comme vrai, il se maintient indépendant; car l’on ne peut rien reconnaître pour vrai sans se trouver sous sa dépendance. L’ataraxie, l’indifférence, la liberté interne est en raison du peu de fixité ou de certitude des choses extérieures: c’est l’indifférence naturelle des animaux, mais produite par la réflexion^.

Les arguments du Pyrrhonisme , connus sous le nom de tropes de l’époque, semblent quelque chose de très-commun ; mais ce qui est plus trivial , dit Hegel , c’est la doctrine de la réali té'des objets dits extérieurs, ou du savoir immédiat. C’est contre cette réalité qu’est dirigé le scepticisme ancien, tandis que le scepticisme moderne , notamment celui de Schulze , s’exerce dans l’intérêt de cette même réalité : il est tourné contre la pensée, contre la philosophie®.

A l’occasion de l’argument sceptique tiré de la diversité des systèmes de philosophie , Hegel expose encore une fois le principe de ce qu’on peut appeler son éclectisme spéculatif. Les propositions opposées, dit-il, que l’on cite des divers systèmes, ne sont pas de la philosophie. La philosophie n’est pas immédiatement renfermée dans telles ou telles proposi-

> Même vol. , p. 542.

* Même vol., p. 551-552.

LEÇONS SUR l’histoire DE LA PHILOSOPHIE. 57

lions. Quelle que soit la diversité des doctrines, elles ne diffèrent pas entre elles comme le blanc et le doux, ou comme le vert et le rude ; elles sont d’accord en ce qu’elles sont toutes de la philosophie, et c’est précisément ce que d’ordinaire on ne voit pas. La philosophie n’esi pas plus que les choses ne sont : elle devant comme celles-ci deviennent*.

L’idée de la philosophie est partout présente, partout la même , bien que les philosophes n’en aient pas toujours conscience. La différence qui distingue les systèmes n’est pas substantielle; ce n’est que la diversité des degrés du développement de l’idée philosophique. Parfois aussi il y a eu divergence, parce que certains penseurs n’ont vu qu’un côté de la vérité : elle est stoïcisme , épicurisme , scepticisme même ; toute philosophie est au moins philosophie , mais il n’y a d’absolument vrai que la philosophie prise dans sa totalité*.

Les arguments sceptiques portent sur tout système dogmatique en tant qu’il pose comme l’absolu quelque chose de déterminé. Mais toute philosophie n’est pas dogmatisme ou scepticisme ; il y a un troisième système : Hidéalisme absolu. Les tropes expriment tout ce qu’il y a de défectueux en toute métaphysique dogmatique qui prétend se fonder sur un principe formulé dans une proposition déterminée-, mais ils sont impuissants contre la spéculation proprement dite. Car Vidée spéculative n’est point en soi déterminée, et n’a pas le caractère exclusif d’une proposition : elle a sa négation , son opposition en elle-même, et c’est par Ik qu’elle se développe. En tant qu’elle se détermine au dehors en se développant, elle est sujette k la puissance de la négation; mais il est de sa nature, en faisant évolution, de se remettre d’accord, en tant qu’elle est déterminée, avec la détermination opposée, et de se réaliser en un tout organique. Le scepticisme ne

> Même Tol. , p. 561.

peut rien contre l’infini ; la vraie spéculation le comprend et l’absorbe lui-même.

En résumé, toutes les philosophies de la seconde période ont cela de commun de prétendre à la liberté de la conscience par la pensée. Dans le scepticisme, la raison est arrivée à ce moment du développement où tbute réalité objective a disparu pour la réflexion. L’abîme de la conscience>, de la pensée pure, a tout englouti. L’esprit, en pénétrant dans ses propres profondeurs, se conçoit comme pensée, comme l’absolu, comme l’infini. Il a conscience de soi comme infini*. Désormais il s’agira pour lui , en s’élevant k un nouveau degré de développement , de se donner la conscience de ce qu’il est ainsi devenu , de se rendre compte de lui-même : tel sera le point de vue de la philosophie d’Alexandrie.

Le scepticisme est la destruction de tout principe déterminé. Dans la philosophie de Zénon et celle d'Ëpicure, les principes déterminés étaient pris dans leur universalité, leur opposition comprenait toutes les oppositions. Le scepticisme, en les réduisant au néant , est l’unité où elles sont toutes renfermées comme déterminations idéales. Désormais il s’agira de se donner la conscience de l’idée concrète en soi. Par Ik commence une période nouvelle dans l’histoire de la philosophie*.

Au dernier degré de développement où nous avons vu parvenir la conscience de soi, elle a fait un retour sur ellemême : elle est arrivée k cet état d’infinie subjectivité qui est tout négatif k l’égard de toute existence extérieure. Ce renoncement k toute réalité objective est pauvreté absolue; c’est une satisfaction , une jouissance pour l’esprit aux dépens de toute réalité.

La philosophie était arrivée k ce point où la conscience de soi se reconnaît , dans la pensée , pour l’absolu ; elle sait

1 Même vol. , p. S84.

2 Begel, Œuvres, t. XV, p. 3.

LEÇONS SUR L’mSTOIRE DE L\ PHILOSOPHIE. 59

que l’univers a son expression dans l’esprit. Cette idée change la face du inonde et le régénère; elle devient le principe de re«prit universel, de la foi et du savoir de tous. Ce qui va maintenant constituer le savoir philosophique, c’est que la conscience de soi est l’étre absolu , ou que l’étre absolu est conscience de soi. L’esprit est ce savoir, mais il ne sait pas encore qu’il l’est; il ne le sait que d’une manière immédiate, et non par la réflexion. L’étre absolu est bien pour lui conscience de soi absolue, mais sous la forme de l’existence immédiate d’un homme individuel. Cet homme qui a vécu dans un temps et dans un lieu déterminés, est pour lui l’absolu ; mais la conscience de soi n’est pas encore reconnue pour tel : c’est un homme , ce n’est pas encore l’homme en général. Telle est la forme religieuse du principe qui domine 'a cette époque : c’est l’essence du christianisme, lequel a véritablement apporté au monde la liberté de l’esprit, et la philosophie n’a d’autre objet que de chercher à comprendre cette idée du christianisme.

L’idée fondamentale de ce qu’on appelle philosophie néoplatonicienne ou philosophie d’Alexandrie, était celle du voû? ayant pour objet lui-méme. C’est d’abord la pensée comme telle, puis la pensée comme objet (votjtov), et enfin l’identité de l’une et de l’autre : c’est, selon Hegel, la trinité chrétienne , et cette idée est l’être en soi et pour soi. Dieu , l’esprit absolu et pur et son action en soi , le Dieu vivant, actif en soi , tel est l’objet de cette philosophie.

C’est par l’organe du juif Phiîon que la conscience universelle commence à s’exprimer comme conscience philosophique. Scs idées sont en général l’expression de la vraie nature de l’esprit. La philosophie cabbalislique , ainsi que la théologie gnostique. s’occupe des mêmes idées que Philon. La Cabbale, la sagesse mystique des Juifs, est un mélange d’astronomie, de magie, de médecine et de prophéties : il n’y a là d’intéressant que quelques doctrines fondamentales.

nilLOSOPniE DE HEGEL.

La base en est la théorie de rémanation, d'après laquelle tout est sorti de l’étre un , infini , qui renferme tout éminemment , et d’où toutes les choses découlent par la limitation de l’infini.

Un des Gnostiques les plus distingués fut Basilidès. Chez lui aussi le premier est le Dieu ineffable, l’Ensoph de la Cabbale; le second est le lô§os, la sagesse, la puissance. Injustice; puis l’essentiel est le retour ù Dieu, la réhabilitation.

L’unité de la conscience de soi et de l’être se montre sous une forme plus philosophique dans l’école d’Âlexandrie. Dans Alexandrie, devenue le siège principal de la science, se mêlèrent et se pénétrèrent toutes les religions et toutes les histoires des peuples de l’Orient et de l’Occident ; là aussi se combinèrent les philosophies diverses, principalement celles de Pjthagore, de Platon et d’Aristote. Le platonisme prédomine dans ce mélange, mais sous une forme plus développée et avec un principe plus élevé et plus profond. Ce principe est que l’être absolu est conscience de soi , et qu’il est présent dans la conscience individuelle. C’est de Yécïectisme dans la bonne acception de ce mot, cet éclectisme qui concilie ensemble les principes divers, en les subordonnant tous, comme autant d’éléments particuliers, ’a une idée plus haute et plus concrète. C’est dans ce sens aussi que Platon luimême avait été éclectique, en réunissant Pylhagore, Héraclite et Parménide.

La philosophie néoplatonicienne absorba tous les systèmes antérieurs; ce fut moins une école dans le sens ordinaire qu’une philosophie universelle. On commenta les anciens philosophes, et plusieurs de ces commentaires sont en partie excellents. Cette école avait surtout cela de particulier, de concevoir la spéculation comme vie et existence divines, et d’affecter une apparence de magie et de mysticité.

La manière de Plolin consiste h ramener constamment le particulier au général, k une idée unique; il est touraussi

LEÇONS SLR l’histoire DE LA PHILOSOPHIE. 61

bien néoarislotélicien que néoplatonicien. Ce qui le caractérise surtout, c’est le pur enthousiasme avec lequel il cherche à élever l’esprit au bien et au vrai , h ce qui est en soi , k la contemplation du un, du beau , de l’éternel , k la félicité intellectuelle. A voir comment Plotin place la vérité uniquement dans la raison et dans les idées, on a peine k comprendre comment il a pu être accusé de superstition et de théurgie. Cette prévention s’explique par la forme de sa philosophie, et spécialement par la manière dont il décrit le rapport de la conscience, individuelle k la connaissance de l’être absolu, en disant qu’unaâme qui s’élève au-dessus de la matière, et se laisse absorber tout entière dans la seule idée de l’être pur, approche de la divinité. Ce qu’il appelle extase, n’a rien de commun avec l’imagination, n’est rien de passionné ^ c’est l’élévation de l’âme dans la région de la pensée pure, une contemplation toute rationnelle, et ce qui , dans cet état, occupe la conscience, ce sont uniquement des pensées philosophiques, des idées spéculatives.

Plotin ne fut pas un enthousiaste, un visionnaire, pour avoir pensé que l’essence de Dieu est intelligence, et qu’il est présent dans la pensée. Ainsi que les chrétiens, tout en le disant présent dans un certain temps et dans un certain lieu, croyaient cependant qu’il demeure toujours dans son Église, et qu’il en est l’esprit; ainsi Plotin déclare que l’être absolu est présent dans la conscience, qu’il en est l’essence, que la pensée est elle-même l’être divin. La philosophie de Plotin est intellectualisme, un idéalisme élevé, mais qui, dans sa notion , n’est pas encore l’idéalisme parfait.

L’être primordial , l’absolu , le principe suprême est pour Plotin, comme pour Philon, l’être pur, immuable, k la fois la possibilité et la réalité universelles. L’essence des choses , ce n’est pas leur ensemble, leur pluralité phénoménale, mais leur unité. Aucun prédicat ne convient k l’absolu : c’est le centre de rumye^p-, la source éternelle de la vertu et de

l’amour divin, de l’intelligence et de la conscience de soi. Tout est ramené à cette substance de laquelle tout émane. D’abord en est sorti le fils, le voüt, le second principe divin, qui se réalise comme intelligence pure, et qui est l’activité divine. Cette première production n’est pas encore mouvement ou changement. Le changement avec ce qui en résulte est le troisième. Le voüt est le reflet immédiat de l'absolu , et en procède comme la lumière émane du soleil. Il n’a d’autre objet que les idées qui le constituent; il est le monde intelligible. En débordant, l’activité intelligente, la pensée de la pensée crée le monde, le crée, éternellement. Les idées constituent le monde intelligible et l’essence du monde phénoménal. Les existences sont en soi des idées : ce sont autant de moments de la pensée, et par Ik même de l’étre.

La manière dont Plotin détermine la nature de Vidée est véritable dans tous les moments de son évolution ; ce qui lui manque, c’est la dialectique de la notion. Ses assertions sont souvent arbitraires et trop mêlées de métaphores L

Proclus se distingue principalement de Plotin , en ce que chez lui la philosophie néoplatonicienne est arrivée k une forme plus systématique et plus développée^. Il possède mieux la dialectique de Platon. Dans sa Théologie de Platon il s’occupe en détail et avec une grande pénétration du mouvement de dialectique du un; il sent la nécessité de montrer l’unité dans le multiple, et le multiple dans l’unité. Mais c’est une dialectique fatigante et tout extérieure.

Ce qui surtout est excellent dans Proclus, c’est la manière dont il détermine Vidée, sous ses trois formes, dans sa trinilé. En général , rien de plus intéressant aux yeux de Hegel que la trinité des Néoplatoniciens : elle l’est particulièrement dans Proclus, parce qu’il ne la considère plus seulement dans son abstraction ; chacune des trois déterminations de l’absolu

1 Même toI. , p. 63. s.

2 Même vol. , p. 73.

LEÇONS SL'R t’niSTOlRE DE LA PHILOSOPHIE. 63

est présentée comme une totalité de la trinité. C’est un progrès par lequel Proclus a produit ce qu’il y a de plus parfait dans le Néoplatonisme.

Cette philosophie se maintint k travers tout le moyen âge. Les scolastiques mystiques s’eu inspirèrent, et tout ce qu’il y a eu , jusque dans ces derniers temps, de profondeur mystique dans la théologie catholique , est un emprunt fait aux idées néoplatoniciennes.

Non-seulement le Néoplatonisme a opposé au monde réel un monde idéal ; le monde sensible s’est évanoui pour lui : le tout est placé dans l’esprit, et ce tout, il l’appelle Dieu et vie divine. Dans cette philosophie, l’absolu est conçu comme concret, de telle façon que l’idée est complètement déterminée dans sa trinité, comme une triade de triades. Le Néoplatonisme est de fait totalité concrète en soi ; il saisit véritablement la nature de l’esprit; ce qui lui manque, c’est de ne pas être parti de l’infinie subjectivité, de la diremption absolue, et de n’avoir pas connu la liberté absolue, la réalité infinie du sujet.