TOME IV

PHLOSOPHIE DE HEGEL.

philosophie véritablement spéculative, que demeurer renfermée dans les limites des déterminations finies de l’entendement. C’est surtout ce dernier résultat, cette philosophie bornée, qu’il importe de considérer ici : c'est l’ancienne métaphysique telle qu’elle existait avant l’avénement de Kant; c’est la manière dont l'entendement conçoit les qbjet^de la raison ; ce sont les formes finies de la pensée appliquées aux choses infinies (die blosse Verstandesansicht der Vermnftgegenstàndé).

L’ancienne métaphysique considérait les déterminations de la pensée comme étant les déterminations fondamen^ des choses, et par cette supposition elle était, au jugement de Hegel, supérieure au point de vue de la Critique.

Mais, d'abord, ces déterminations logiques étaient prises, dans leur abstraction, comme ayant une valeur propre et comme pouvant devenir les prédicats du vrai. On supposait en général que l’absolu pouvait être déterminé par des attributs fixes, et que la connaissance pouvait en être acquise ainsi , sans examiner si ces attributs étaient vrais en soi et si la forme du jugement était la forme de la vérité*. De pareils prédicats sont en soi un contenu limité, et ne sauraient épuiser la plénitude de l’idée 'a laquelle ils s’appliquent. Ensuite comme attributs d’un même sujet, ils sont bien liés entre eux, mais ils sont différents et opposés les uns aux autres.

En second lieu^, les objets de l’ancienne métaphysique étaient bien des totalités rationnelles et concrètes, l’àme. Dieu, l’univers, mais elle les prenait tels qu’ils étaient donnés , comme des sujets tout prêts , qu’il s’agissait seulement de déterminer selon la notion qui leur servait de base. Les idées de Dieu , de l’àme, de l’univers , semblaient offrir à la pensée philosophique une matière solide; mais outre qu’elles

< Encyclop,, g SS.

* Encyclop., g 30.

dépendent beaucoup du sujet qui les a conçues , elles ont besoin d’être déterminées par cette même pensée.

L’ancienne métaphysique procédait par propositions ; mais la forme de la projiosition ou du jugenoent est impropre^à exprimer le concret; tout jugement n’énonce jamais qu’un côté de l’objet, et par là même il est faux.

Cette métaphysique était nécessairement dogmatisme. parce que, selon la nature des déterminations finies, elle devait admettre que dè deux assertions opposées, l’une devait être vraie et l’autre fausse. Le monde est ou fini ou infini , disait-on, par exemple. L’idéalisme, la philosophie spéculative , ne connaît pas ces oppositions , parce qu’elle ne les admet pas comme fixes ou permanentes. Tandis que l’ancien dogmatisme disait : de deux choses l’une, ou l’âme est simple ou elle est composée, finie ou infinie, l’idéalisme dira : elle n’est uniquement ni l’un ni l’autre; de pareilles déterminations, prises isolément, n’ont rien de vrai ; elles n’ont de valeur qii’autant qu’après avoir été posées , elles sont tout aussitôt détruites*.

L’ancienne métaphysique, dit encore Hegel*, supposait naïvement que la pensée peut saisir ce que les choses sont en soi, et que ce qu’elles sont véritablement, elles le sont en tant que pensées; mais elle ne savait pas s’élever au-dessuS de la pensée finie, jusqu’à la pensée rationnelle, infinie. Une chose est finie en tant qu’elle est rapportée à une autre , qui en est la négation et la limite. En soi, la pensée est infinie; mais elle est finie en tant qu’elle considère l’ohjct comme lui étant opposé et indépendant d’elle. Elle est infinie en soi en tant qu’elle n’a d’autre objet qu’elle-même. Elle est finie en tant qu’elle s’arrête à des déterminations limitées, qu’elle regarde comme définitives. La pensée infinie, spéculative, au contraire, tout en se déterminant ou se limitant, détruit

■ Encyclop,, g SS.

2 Encyclop., g SS addit.

toujours ces limites. Des attributs finis ne peuvent déterminer que des objets finis , et c’est là la fonction de l’entendement, fini lui-même. L’ancienne métaphysique avait tort de prétendre déterminer de la même manière les choses infinies.

La première partie de la métaphysique était TOnfo/ogte, la théorie des déterminations abstraites de l’être, et comme il n’y a pas pour ces déterminations de principes à priori, l’énumération s’en faisait au hasard et empiriquement, et leur contenu dépendait de l’idée qu’on attachait vulgairement aux mots qui les désignaient. Il n’y avait là rien devrai , de nécessaire L

La seconde partie était la Psychologie rationnelle , qui avait pour objet la nature métaphysique de l’âme ou de l’esprit considéré comme une chose. On cherchait les preuves de l’immortalité de l’âme dans les idées de composition et de simplicité, de temps, de modification qualificative, d’accroissement ou de diminution de quantité. On considérait l’âme comme une chose, expression équivoque. Une chose est d’abord ce qui existe immédiatement, ce qui tombe sous les sens. Voilà pourquoi l’on se demandait où était le siège de l’àme, si elle était simple ou composée. Mais la simplicité abstraite n’exprime pas plus l’essence de l’âme que la composition. L’ancienne métaphysique avait le tort de séparer l’esprit de ses manifestations au dehors. Il importe de le considérer dans sa réalité concrète, dans son actualité, de telle manière que ses manifestations au dehors soient reconnues pour l’expression de sa nature intime*.

La troisième partie, la Cosmologie, traitait du monde, de sa contingence, de sa nécessité, de ses limites dans le temps et l’espace, de la causalité, de la liberté, de l’origine du mal*.

> Encyclop., g 33.

2 Encyclop., g 3 1 addit.

3 Encyclop., g 3S.

On considérait comme absolument opposés la contingence et la nécessité, la nécessité externe et la nécessité interne, les causes efficientes et les causes finales, la substance et son phénomène, les accidents, la matière et la forme, la liberté et la causalité nécessaire, le plaisir et la douleur, le bien et le mal. Mais, dit Hegel, ces oppositions n'unt rien d’absolu. On supposait que la nécessité était la loi de la nature, et l’esprit était regardé comme libre. Cette différence est essentielle sans doute-, mais la liberté et la nécessité, en tant qu’elles sont abstractivemeiit opposées l’une k l'autre, n’appartiennent qu'au monde fini, et cette distinction n’a de valeur que dans le domaine de l'entendement. Une liberté qui n’aurait rien de nécessaire et une simple nécessité sans liberté sont toutes deux des déterminations abstraites, et par là même sans vérité. La liberté est essentiellement concrète, déterminée en soi éternellement, et en même temps nécessaire. La liberté est nécessité interne.

Il en est de même de la différence du bien et du mal. On peut considérer le mal comme quelque chose de déterminé qui n’est pas le bien , et le bien et le mal ne sont pas identiques dans l'absolu; mais on a tort de prendre le mal pour quelque chose de positif ; le mal est négation , et n’a comme tel rien de permanent.

La quatrième partie de l'ancienne métaphysique était la Théologie rationnelle* . Elle avait pour objet l’idée de Dieu , sa possibilité, sa réalité et ses attributs. Tout ici dépendait de l’idée qu’on se faisait de Dieu à priori. Toute démonstration de l’existence de Dieu à l’aide de notions finies et du principe de contradiction, échoue contre l’impossibilité de trouver un passage du fini k l’infini. Le raisonnement conduisait soit au panthéisme, qui, ne pouvant séparer Dieu du monde, le conçoit comme la substance immédiate de

> Eneychp., S 36.

Digilized by GoogI

PHILOSOPUIE DE HEGEL.

r univers, soit au dualisme, selon lequel le monde comme objet est opposé k Dieu comme sujet. Les attributs enfin, qui devaient pourtant être déterminés et distincts, étaient tous absorbés dans la notion abstraite de la réalité pure, de l’être indéfini. Tout au plus Dieu pouvait-il être déterminé relativement au monde, et ces attributs relatifs on les concevait néanmoins comme infinis ; seulement pour pallier cette contradiction on les prenait in sensu eminenliori. On ne voyait pas qu’en forçant ainsi le sens de ces attributs, on les détruisait, qu’une bonté infinie, par exemple, n’est plus la bonté.

Selon Hegel*, la théologie de l’ancienne métaphysique n’était pas une science rationnelle, mais la science de Dieu telle que la conçoit l'entendement, ayant pour mesure unique l’idée même de Dieu telle qu’elle existait dans la conscience Elle eut pour résultat de définir Dieu comme l’être parfait (ens realissimum), tout réel, par l’exclusion de tout attribut négatif. Mais, dit Hegel, en excluant toute négation, on excluait toute réalité, et k la place de l’être tout réel, il ne restait qu’une abstraction vaine , l’être le plus pauvre et le plus vide , lumière pure et ténèbres pures.

Démontrer d’après les lois de l’entendement, c’est faire dépendre une détermination d’une détermination antérieure. Par conséquent, démontrer Dieu ainsi, c’est faire dériver son existence d’une autre existence qui en serait le principe, et pourtant Dieu est le fondement de toute existence.

De Ik on s’est autorisé récemment k dire que Dieu ne pouvait se démontrer -, mais une démonstration par la raison est autre chose qu’une démonstration par l’entendement. La première , il est vrai , part aussi d’un autre que Dieu ; mais par la suite il devient évident que cet autre est lui-même fondé en Dieu , de telle sorte que ce qui avait apparu comme conséquence logique, se trouve être le principe réel : tel est l’argument physico-théologique.

< Encyclop., g 36, addit.

Tout ce que cette métaphysique avait de bon, c’était la conscience que la pensée est l’essence de ce qui est. Du reste, Platon et plus encore Aristote avaient eu une autre métaphysique.

2. La seconde position de la pensée relatiyeraenLaux choses objectives est celle de V empirisme et du criticisme^.

Le besoin d’un contenu concret et d’une base solide, par opposition aux théories abstraites de l’entendement, impuissantes à expliquer le particulier, donna naissance ’a l’eniptrisme, qui, au lieu de chercher le vrai dans la pensée ellemême , va le demander à l’expérience , ’a la conscience présente, à l’observation externe et interne.

Il conçoit les intuitions particulières sous forme de notions, de propositions et de lois générales , mais applicables seulement aux faits, aux phénomènes. Il repose sur ce grand principe que le vrai doit se montrer dans la réalité et exister dans la perception. D’accord avec lui , la philosophie véritable ne reconnaît pour vrai que ce qui existe; elle ne sait rien de ce qui n’est pas. Comme lui, elle veut que tout ce qui est soit donné dans la conscience. Mais l’empirisme^, s’il est conséquent avec lui-même, nie toute existence purement intelligible, ou du moins la possibilité d'en avoir connaissance. Son, erreur fondamentale comme science est de faire usage dq Mtégories métaphysiques ^ puis, à l’aide de ces mêmes ça tégories , de procéder à des déductions ultérieures, en supposant infaillible l'application dea formes du raisonnement,. et en faisant ainsi de la métaphysique sans le savoir.

On remarqué avec r.ii.snn que dans rexpérience comme système de laits, il faut distinguer deux éléments, savoir la matière très-diverse d’une part, et les formes de l’uni vcrsàli té et dè la nécéssité d’autre part, formes qui ne sont point données dans la perception et qu’il faut Justifier. D’une multitude innombrable de perceptions toutes pareilles , il y a loin

> Encyelop., gg 57-60.

encore à l’universalité, et de ce que des changements se succèdent avec une certaine constance , ou de ce que certains objets se trouvent toujours placés à côté de certains autres objets, l’on ne peut pas légitimement conclure qu’il y a entre ces changements ou entre ces objets une connexion nécessaire.

La philosophie critique^ est d’accord^avec l’empirisme pour regarder l’expérience comme l’unique fondement de.la connaissance ; mais pour elle cette connaissance est purenàent phénoménale. Elle commence par établir une distinction entre les éléments sensibles fournis par les objets extérieurs, et les formes qui les unissent; elle déclare que ces formes sont à priori, et soutient que ce sont précisément les concepts de l'entendement qui font l’objectivité de la connaissance expérimentale. Puis, soumettant à l’examen ces concepts , elle les déclare tout subjectifs, fondés uniquement dans le sujet , et finit par opposer le système de l’expérience à ce que les choses sont en soi , aux intelligibles.

Hegel fait sur la valeur du mot objectivité une observation que nous devons recueillir^. Ce mot, dit-il, a une triple acception. Il signifie d’abord ce qui existe hors de nous, par opposition à ce qui est purement subjectif ou imaginaire; ensuite, dans le langage de Kant, il signifie ce qu’il y a d’universel et de nécessaire dans la connaissance, par opposition b ce qu’il s’y trouve de particulier et de contingent, de subjectif, b ce qui est senti et perçu seulement selon l’organisation du sujet; enfin la véritable objectivité de la pensée est celle précisément que Kant n’admet pas, et qui consiste en ce que les pensées ne sont pas seulement nos pensées, mais qu’elles expriment ce que les choses sont en soi.

Hegel expose ici ^ la philosophie de Kant b sa manière , en

1 Eneyclop., §§ 40-60.

2 Eneyclop., g 41 , addit.

3 Eneyclop,, 4Î-5Î.

commençant par la Critique de la raison pure. La philosophie critique, dit-il , admettait, comme base des notions de l’entendement, Videnlilé primitive du moi dans la pensée, l’unité transcendantale de la conscience de soi. La variété des sensations et des intuitions étant rapportée au moi , et réunie par lui dans une seule et même conscience, est ainsi réduite k l’unité. Les formes déterminées de cette synthèse sont les concepts purs de l’entendement , les catégories.

Hegel donne son approbation k la manière dont Kant a exprimé la nature de toute conscience , en disant que les déterminations de la pensée ont leur source dans le moi , que les catégories sont des formes simples auxquelles est rapportée la diversité sensible. Le moi e.st comme le creuset ou le feu qui consume la variété indifférente, et la réduit k l’unité. Les catégories sont, en effet, subjectives, en ce sens qu’elles ne sont pas données dans la perception , dans la conscience immédiate ; mais de ce qu’elles procèdent de la pensée, il ne s’ensuit pas qu’elles n’aient pas une valeur objective, comme Je prétend la Critique, que l’on peut, en raison de cette doctrine, appeler un idéalisme subjectif .

Selon cette manière de voir, les catégories sont des formes vides en soi, et dépendent, quant k leur contenu, de la matière donnée par l’intuition sensible. Cela n’est pas exact. Les catégories ont un contenu en soi, puisqu’elles sont déterminées, mais ce contenu n’est pas sensible. Elles sont vides en ce sens qu’on ne doit pas s’arrêter k elles non plus qu’k leur totalité, qui est Y Idée logique, mais qu’il faut a leur aide pénétrer dans les domaines réels de la nature et de l’esprit; ce qui , du reste , ne veut pas dire qu’il s’agisse de remplir Vidée d’un contenu qui lui soit étranger, venu du dehors, mais bien que, par sa propre activité. Vidée, en se développant, se développe et se détermine comme nature et comme esprit L

Selon Kant, les catégories ne peuvent servir k déterminer

1 Enoyclop,, g 43, addit.

PUILOSOPHIE DE HEGEL.

l'absolu , qui n'est pas donne dans une perception , et l'entendement ne peut connaître les choses en soi. Selon Hegel, au contraire, la chose en soi ou l'objet dépouillé de tout ce qu’il est pour la conscience réelle, n’est que la négation de toute perception , de toute réalité , une abstraction vaine.

Selon la philosophie critique, c'est donc la raison comme faculté de l’absolu, qui voit ce que la connaissance expérimentale a de relatif et de subjectif. Mais ce qu'elle appelle ici l’objet de la raison , l'absolu ou l’inûni , n’est autre chose, selon Hegel , que ce qui est identique avec lui-même , ou l’identité primitive du moi dans la pensée, et elle donne lo nom de raison 'a ce moi abstrait ou à la pensée ayant pour objet cette identité pure. Et comme les connaissances expérimentales, en tant qu’elles ont un contenu déterminé, sont inadéquates à cette identité indéterminée qu’on appelle l'absolu , et que l’on confond avec l’idée ou le vrai , ces connaissances sont réduites à n’étre que des phénomènes ^

C’est toutefois un résultat important de cette philosophie que d’avoir présenté les objets de la connaissance expérimentale comme de simples phénomènes ; ils ne sont, en eilet, que cela, en ce qu’ils n’ont pas le principe de leur existence en eux-mémes, mais en autre chose. Mais cette autre chose qu’est-elleP Selon Kant , ce que les objets sont en soi nous est inconnu. La vérité est que les choses qui tombent sous les sens , ne sont pas seulement des phénomènes pour nous , comme l’entend Kant, mais encore en soi, eu tantque, comme finies, elles ne reposent pas sur elles-mêmes, puisqu’elles ont leur principe dans Vidée divine universelle. Cette nouvelle manière de voir est encore idéalisme, mais c’est un idéalisme absolu , qui est aussi la base de la conscience religieuse, en tant que celle-ci conçoit le monde comme créé et gouverné par Dieu^.

« Encyclop., g 45.

2 Encyclop. , g 45, addit.

LE SYSTÈME t LA LOGIQUE. INTRODUCTION. 139

Mais voici que se fait valoir le besoin de connaître la chose en soi. Or, connaître un objet, c’est avoir une nolion déterminée de son contenu, et un contenu déterminé suppose une liaison interne et des rapports avec d’autres objets. Donc pour déterminer ainsi l’inlini ou la chose en soi , la raison ne pourrait se servir que des catégories, et en les y appliquant, elle en ferait un usage transcendantal , ce qui selon la critique ne peut être admis.

De Ik il arrive que la philosophie critique, qui n’admet qu’une objectivité subjective, refuse d’appliquer les catégories à l’absolu. Il y a un intérêt tout particulier à voir comment Kant juge l’ancienne métaphysique à cet égard.

D’abord, quant k l’âme, Kant soutient que c’est k tort que l’ancienne psychologie concluait de l’expérience intime de l’identité du sujet ou du moi k sa substantialité simple et identique, immatérielle, et il donne pour raison que du phénomène on ne peut pas conclure k la chose en soi.

Cette critique, qui , selon Hegel , est au fond la même que celle de Hume, serait juste, dit-il, si en effet, la pensée, pour être réelle, avait besoin de s’appuyer sur l’expérience. Kant est dans le vrai lorsqu’il dit que les catégories de simplicité, d’identité, etc., ne conviennent pas k l’esprit, mais il en ignorait la raison. Ces prédicats ne peuvent s’appliquer k l’esprit, parce que ce sont des abstractions, et que l’esprit est infiniment plus que cela. L’âme est simple, sans doute; elle est identique avec elle-même , mais elle est de plus active, ayant en soi des différences qui la déterminent.

Pour ce qui est des antinomies où s’engage la raison , en appliquant k l’univers les catégories de l’entendement, Hegel reconnaît que cette pensée de la philosophie critique fut un grand progrès. Mais, ajoute-t-il , autant ce point de vue était élevé, autant la solution des antinomies proposée par Kant est triviale. Elle est, dit-il, le produit d’une fausse tendresse pour les choses de ce monde. Pour absoudre l’être cosmique

du reproche de contradiction, Kant le met sur le compte de la raison, en plaçant le principe des antinomies dans l’essence même de l’esprit. Il y a là un excès d’humilité. C’est d’ailleurs faute de profondeur que Kant n’a admis que quatre antinomies. L’antinomie est partout, dans tous les objets, dans toutes les idées : la contradiction est le principe de toute existence comme de toute dialectique.

Kant a ignoré la vraie nature des antinomies. Elles n’ont pas leur source dans la raison, mais dans la nature même des choses : elles proviennent de ce que toute réalité renferme le principe de déterminations opposées , en sorte que connaître et comprendre un objet, c’est le connaître et le comprendre comme une unité concrète de déterminations opposées*.

La critique que Kant a faite de l’ancienne théologie porte principalement sur l’argument ontologique, comme concluant de l’idée à la réalité de son objet; c’est le point de vue de Hume. Cette critique, Hegel la détruit sans peine. C’est précisément parce que la nature de l’homme est de penser, que la philosophie , comme le sens commun , aura toujours le droit de s’élever de la contemplation du monde à Dieu. Ce qu’on appelle les preuves de l’existence de Dieu , ce n’est au fond que l’analyse de la marche de l’esprit en soi , qui est essentiellement pensant; y faire des objections, c’est se révolter contre la pensée elle-même. Si la pensée s’élève audessus du monde sensible, si elle franchit les bornes du monde fini , si d’un bond elle traverse l’abîme qui semble séparer la série des choses sensibles de celle des choses intelligibles, c’est en vertu même de sa nature. Penser, ce n’est pas uniquement juger et raisonner. Penser le monde sensible, c’est en changer la forme empirique, c’est la métamorphoser en une généralité. Tout en partant de ce monde comme donné,

> Sneyelop., § 48 , «ddîL

la pensée exerce sur cette base une réaction négative ; la matière perçue, déterminée par la pensée, ne demeure pas k cet état. La pensée, en saisissant le contenu réel de la matière, en rejette l’enveloppe, l’écorce. Le défaut des arguments métaphysiques de l’existence de Dieu , est de ne pas exprimer cette négation. Par cela même que l’univers est contingent, il arrive que la pensée le reconnaît pour une simple apparence, un non-être. En s’élevant au-dessus du monde, l’esprit reconnaît que le monde existe, mais que cette existence n’est que phénoménale, et non l’être véritable, qui est Dieu. S’il y a transition et médiation, l’esprit partant du monde et de Ik s’élevant k Dieu, par Ik même qu’il arrive k Dieu, cette transition et ce moyen sont détruits, et par Ik le monde en même temps est anéanti.

La critique des arguments théologiques, continue Hegel, n’est fondée qu’autant qu’on voudrait conclure d’un être réel k un autre être tout différent, et établir entre les deux un rapport affirmatif. Mais l’esprit, en s’élevant k Dieu, détruit l’illusion qui avait présenté le monde comme réel, et c’est précisément par Ik qu’il s’élève k Dieu.

C’est aussi en ne faisant pas attention k cette négation de la réalité du monde par la pensée, que l’on a pu reprocher k Spinoza d’être panthéiste et athée. La substance absolue de ce philosophe n’est pas encore, il est vrai, l’esprit absolu même; mais, outre que Spinoza ne définit pas Dieu l’unité de Dieu et du monde, puisqu’il le fait consister dans l’unité de la pensée et de l’étendue, il résulte de la seule notion d’unité que dans son système l’univers n’est qu’un phénomène sans réalité propre, et que sa philosophie est plutôt acosmisme qu’athéisme : il nie le monde et non pas Dieu.

Pour ce qui est de la notion même k laquelle on arrive par la preuve cosmologique et par l’argument physico-lhéologique, notion par laquelle Dieu est conçu comme l’être nécessaire , la cause intelligente et providentielle de la nature, il est très-

vrai que cette idée n’est pas adéquate h ce que l’on entend par Dieu ; mais d’abord est-il philosophique de comparer un résultat de la pensée avec une idée de Dieu préconçue? Ensuite les attributs obtenus ainsi sont déjk d’une grande valeur. Mais pour constituer la vraie notion de Dieu , il ne faut pas partir de ce qui n’a qu'un contenu subordonné Dieu n’est pas force et vie seulement; il est surtout esprit. Le véritable point de départ pour la pensée de l’absolu , en tant que la pensée a un commencement, c’est la nature spirituelle.

La critique de l’argument ontologique est à peu près de même nature que celle des autres preuves. Ainsi que dans l’existence sensible ne sont pas donnés l’universel et le nécessaire , de même dans l’universel ou le général n’est pas donnée l’existence déterminée : on ne peut donc pas conclure de l’un à l’autre. De la pensée a l’être, de la possibilité h la réalité, il n’y a pas de passage. Hegel n’admet pas cette critique. Dieu , dit-il , ne peut être conçu que comme existant , et pour lui l’idée emporte l’existence : c’est cette unité de la pensée et de l’être qui constitue l’idée deDieu. Dieu est la totalité concrète, et cette idée comprend par conséquent l’existence, le plus pauvre, le plus abstrait des attributs. Cette impossibilité absolue de séparer l’existence de la pensée de Dieu a été principalement rétablie dans toute sa force par la philosophie de Jacobi.

La Critique de la raison pure se résume , en définitive , dans cette assertion que la pensée en soi n’est que runitë indéterminée. raison pure. et h faculté de cette unité. La raison pure n’est que l’unité formelle des données de l’expérience , une règle et non l’organe de la vérité ; au lieu de fournir une théorie de l’infini , elle ne donne qu’une critique de la connaissance rationnelle.

* Encyclop. , gg S3>54.

LE SYSTÈME : LA LOCIQCE. mTRODDCTION. 143

Dans la philosophie de Kant la raison pratique est conçue comme la volonté se déterminant elle-même d’une manière générale, c’est-à-dire comme volonté pensante. Elle impose à la liberté des commandements absolus, objectifs. Le droit de considérer ici la pensée comme ayant une valeur absolument objective est déduit de la liberté pratique, fait irrécusable , donné dans l’expérience, fondé sur le témoignage de la conscience réelle. Au jugement de Hegel cette doctrine de Kant ne peut se maintenir en présence du déterminisme et du scepticisme moral, qui, selon Hegel, se fondent également sur re.\périence.

Pour déterminer la pensée pratique, pour formuler ses lois , la philosophie critique ne connaît encore que l’identité abstraite de l’entendement, l’absence de toute contradiction. Ainsi la raison pratique se trouve à son tour enfermée dans ce meme formalisme qui est , d’après la critique . le dernier résultat de la raison théorique. Mais la raison pratique, nonseulement place en elle-même la détermination générale du bien , elle devient véritablement pratique en postulant que le bien ait une existence cosmique, une objectivité extérieure, cc qui revient à dire que la pensée n’est pas une activité purement subjective, mais qu’elle est objective.

Du reste, Hegel rend justice aux travaux de Kant sur la morale. Il rappelle à cette occasion* k quel triste état la philosophie morale était réduite à cette époque.

Passant ensuite k la Critique du jugement^, ce qui distingue celte critique aux yeux de Hegel , c’est que Kant y a énoncé la pensée même de Vidée. Au jugement réfléchi est attribué le principe d'un entendement intuitif, dans lequel le particulier, logiquement contingent quant au général, est néanmoins déterminé par celui-ci ; c’est ce qui a lieu dans les produits de la nature organique et de l’art. Or, cette idée

< Encyelop. , g 54, addil.

2 Eneyclop. , §§ 55-60.

PniLOSOPniE DE HEGEL.

lU

d’un entendement intuitif, d’une convenance interne , n’est autre chose que l’universel ou le général (vb xa6’ éXou), considéré en même temps comme concret. C’est uniquement par là que la philosophie de Kant est véritablement spéculative. Il est vrai que le produit de l’art , ainsi que l’individu vivant , est limité dans son contenu; mais Kant a représenté l’idée avec tout son contenu dans l’harmonie établie par la raison entre la nature ou la nécessité et le but de la liberté, dans la fin du monde conçue comme réalisée par cette harmonie, qui est, selon Kant, un postulat rationnel.

Dans la Critique du jugement, le rapport établi entre le général de l’entendement et le particulier de l’intuition est autre que dans la Critique de la raison théorique et pratique ; mais Kant n'a pas compris que le général est le vrai, la vérité même. Il ne saisit l’unité du général et du particulier que d’après l’expérience. Cette expérience est donnée d’abord dans le génie ou la faculté de produire des idées esthétiques, des conceptions idéales, et ensuite dans le jugement esthétique ou le sentiment de l’accord des intuitions dans leur liberté avec l’entendement dans sa légalité.

Le principe du jugement réfléchi quant aux productions de la nature vivante , est défini par Kant comme le but, la fin , la notion active, le général déterminé en soi. En même temps, Kant écarte le concept de la convenance extérieure ou finie, selon lequel la fin n’est pour le moyen et la matière où elle se réalise qu’une forme extérieure; dans la nature vivante le but est détermination et activité immanentes, et toutes les parties de l’organisme sont les unes pour les autres réciproquement fin et moyen. Or, bien que par cette idée le rapport intellectuel de fin et de moyen, de subjectivité et d’objectivité, se trouve détruit, par une contradiction évidente, la fin est de nouveau déclarée être une cause qui n’existe et n’est active que comme représentation, c’est-à-dire comme quelque chose de subjectif, qui n’est fondé que dans notre entendement.

LE système: la logique, introduction. 145

Dans la philosophie de Kant, selon le principe de la convenance tnlerne, l’idée absolue et infinie est présentée comme fin absolue, comme le bien souverain, réalisé par une puissance qui a conçu cette fin , par Dieu , la vérité absolue , où viennent se résoudre et s’évanouir toutes les oppositions Mais le bien , but final du monde , n’est déterminé que comme notre bien , comme un postulat de la raison pratique , de telle sorte que l’unité dont il s’agit ici n’est que l’accord de l’état final du monde avec notre moralité, harmonie purement subjective, qui doit être, mais qui est purement idéale, admise seulement de confiance, un objet de notre foi, mais sans vérité, sans réalité objective.

Hegel termine sa critique de Kant par une observation générale sur le résultat de sa philosophie quant à la nature de la connaissance. Le défaut capital de tout système dualiste, et spécialement de celui de Kant, est l’inconséquence de prétendre unir deux choses qu’en principe on déclare subsister chacune pour soi et être de nature essentiellement différente ; tour à tour on y suppose chacune pour vraie séparément , et toutes deux pour vraies seulement en tant qu’elles sont réunies. Kant attribue une existence h part aux formes de la pensée et aux choses en soi , et en même temps il ne voit la vérité que dans leur réunion. Selon Hegel, il est absurde d’admettre d’une part que l’entendement ne perçoit et ne connaît que des phénomènes, et de déclarer de l'autre que celte connaissance est quelque chose d’absolu, en disant qu’elle ne peut aller plus loin , que telle est la limite absolue du savoir. Reconnaître une limite, c’est déjh aller au delà. La limite ou le défaut de la connaissance ne nous est connu que par la comparaison de notre connaissance actuelle , individuelle , avec l’idée qui est en nous La conscience d’être fini et borné suppose la présence en nous de l’infini , de l’illimité.

Après cette critique générale de la philosophie de Kant ,

critique plus subtile que vraie, Hegel finit cependant par reconnaître que cette philosophie a établi définitivement le principe de l’indépendance de la raison , de son autocratie absolue.

3. La troisième position de la pensée relativement aux choses objectives, est celle du savoir immédiat de. la philnsppbie de JacobiL

Les catégories de l’entendement appliquées à l’absolu ne peuvent que le dénaturer, en le transformant en quelque chose de relatif, de dépendant : telle est l’objection que fait valoir contre toute spéculation la philosophie du savoir im- ! médiat. Selon elle, le raisonnement en général ne peut que I dégrader l’idée de Dieu. Cette objection est surtout dévelop- [ pée dans le septième supplément aux Lettres de Jacobi sur i Spinoza. Cette manière de voir considère la connaissance comme le produit du raisonnement ; connaître , comprendre , , expliquer, c’est montrer comment une chose est fondée sur I une autre , comment elle en est déduite. Si telle est la nature de la connaissance spéculative, évidemment l’infini , Dieu, est au-dessus de son domaine.

' D’après cette philosophie, la raison est savoir de Dieu, savoir immédiat , foi. Elle n’attache pas un sens précis aux mots sauoir. penser, croire, etc. Tantôt le savoir est opposé à la foi , tantôt la foi est synonyme de savoir immédiat. Puis on oppose la pensée ii ce même savoir et particulièrement à l’intuition. Mais l’intuition, en tant qu’elle produit des notions, ne saurait être que pensante. On ne peut croire en Dieu , à la personnalité du moi , à l’existence de choses sensibles, qu’en pensant, et l’intuition pure n’est évidemment que la pensée pure : ce prétendu savoir immédiat n’est au fond que l’instinct rationnel, le contenu virtuellement inné de la conscience, le sens commun de l’École Écossaise.

• Encyclnp. , g§ b'1-78.

Le contenu de ce savoir immédiat est que Dieu ou l’infini , qui est dans la conscience, existe réellement, que dans la conscience est immédiatement unie a l’idée de Dieu la certitude de sa réalité.

La vraie philosophie ne peut qu’admettre ces propositions , , qui en expriment tout le contenu général. Les propositions philosophiques sont en même temps des faits de la conscience, et par conséquent d’accord avec l’expérience. La seule différence essentielle qui existe entre la philosophie et le savoir immédiat, est que celui-ci se prétend seul vrai et qu’il ignore sa véritable nature.

Le principe fondamental de la doctrine de Jacobi est, selon Hegel , exprimé dans le cogilo ergo sum. qui n’est pas un raisonnement, puisque ce n’est pas le mot ergo qui constitue le syllogisme : ce qui fait le raisonnement,* c'est le terme moyen , et celui-ci manque dans la proposition de Descartes.

Ce philosophe a lui-même déclaré qu’il n’avait pas entendu faire un syllogisme en s’exprimant ainsi.

La théorie du savoir immédiat ne se contente pas de l’opposer au savoir discursif; elle prétend exclure tout raisonnement médiateur. Le savoir absolument immédiat se donne pour un fait, et par Ih nous adresse à l’expérience psychologique. Or, c’est un phénomène psychologique bien connu que de certaines vérités qui sont évidemment le produit de la dialectique la plus compliquée , se présentent k l’esprit de celui 'a qui elles sont devenues familières, comme immédiatement données , comme faisant partie intégrante de la conscience. Pour ce qui est du savoir immédiat de Dieu , du droit, du bien, il est évident qu’il n’arrive à l’état de sens commun que par l’éducation , par le développement de l’instinct rationnel. La religion et la morale , avec quelque nécessité qu’elles s’imposent, se développent néanmoins dans l’esprit au moyen d’une certaine culture intellectuelle. La conscience religieuse est élévation au-dessus du sensible, du

fini, et la foi en Dieu et en un ordre de choses supérieur, tout immédiate qu'elle paraisse, a pour condition tous les efforts de la pensée nécessaires pour la produire et pour l’affermir.

La pensée principale de la philosophie de Jacobi est la conclusion immédiate de Vidée subjective à Yêlre objectif, conclusion fondée sur la conne.\ion primitive de ces deux termes ; c’est le syllogisme spéculatif, que Hegel appelle ‘médiation immanente. A ce point de vue, ni l’idée, comme pensée purement subjective, ni l’être pris en soi’, n’est le vrai chacun a part ; c’est dire immédiatement que l’idée n’est vraie que par l’être, et que l’être n’est réel qu’au moyen de l’idée. Ainsi le savoir immédiat repose sur l’unité de l’idée et de l’être : il y a donc dans ce savoir une médiation , un moyen par lequel il s’établit.

Ce point de vue, en tant qu’exclusif, donne lieu k quelques observations importantes. D’abord le critérium de la vérité, dans ce système, n’étant pas la nature du contenu, mais le fait de conscience, il s’ensuit que ce savoir est subjectif, reposant sur cette assertion que je trouve dans ma conscience un certain contenu, qui est le fondement de toute vérité. Ce qui est ainsi donné dans ma conscience , je le considère comme étant donné dans celle de tous, comme la nature même de toute conscience ’ . En second lieu , en admettant que le savoir immédiat est le critérium de la vérité, il en résulterait que toute superstition est vraie, et la volonté la plus immorale serait par là justifiée : car tout cela est immédiatement dans la conscience. Enfln , le savoir immédiat se borne à savoir que Dieu est et non ce qu'il est ; car cette dernière connaissance serait médiate. De cette manière Dieu est réduit à n’être conçu que comme Dieu en général , être surnaturel , indéterminé, et la religion n’est qu’un minimum de connais-^

■ Il y a ici , à la suile du g 71 de V Ehcyctopédie , une note intéressante sur le eoniensus genliutn.

sance, un culte vague du Dieu inconnu. Selon le savoir immédiat, l’être universel n’est ainsi qu’un être abstrait. Mais Dieu ne peut être appelé esprit qu’autant qu’il est conçu comme se connaissant en soi par lui-même : c’est alors seulement qu’il est un être concret et vivant.

La philosophie du savoir immédiat est un retour ’a celle de Descartes. En effet, on soutient dans les deux systèmes: 1° que la pensée et l’être du sujet pensant sont inséparables ; 2® que de même de l’idée de Dieu est inséparable son existence réelle; 3" quant ’a la conscience immédiate de l’existence des choses extérieures, il ne s’agit que de la conscience sensible, qui n’est pas en question comme fait. Mais cette conscience immédiate est illusion , erreur, car il n’y a pas de vérité dans les choses sensibles comme telles : c’est là ce qu’il importe surtout de savoir et ce que les deux philosophies ignorent.

Elles diffèrent entre elles 1“ en ce que la philosophie de Descartes part de ces principes pour en construire un système , tandis que Jacobi prétend que l’entendement avec ses catégories finies ne peut arriver ’a l’infini , et veut que la foi en Dieu s’arrête à cette foi abstraite ; 2“ en ce que Jacobi , tout en admettant la méthode de Descartes pour la connaissance scientifique ordinaire, la rejette pour la spéculation, de façon que, n’en connaissant point d’autre, il ne reconnaît aucune méthode quant aux choses infinies , s’abandonnant à l’arbitraire de l’imagination , ’a l’orgueil du sentiment, à des affirmations sans principe, à un raisonnement sans frein et sans mesure, et qui s’exerce surtout contre la philosophie.

Il faut écarter comme illusoire l’opposition d’un savoir immédiat et indépendant et d’un savoir médiat également indépendant et qui serait inconciliable avec le premier. Il faut, de plus , en commençant , renoncer ’a toute autre opinion préconçue , à toute supposition : toutes les déterminations de

la pensée ont besoin d'étre examinées et établies par la science*.

La pensée a, quant li sa forme, trois faces, qui ne sont pas autant de parties de la logique , mais autant de moments de toute notion ou de toute vérité en général. Cest d’abord la forme de l’a6s<rac<ion ou de l’entendement ; c’est ensuita la forme de la dialectique ou la rationnelle né9attue^’.c.'est.eafia la forme spéculative ou la rationnelle positive.

La pensée comme entendement s’arrête k des déterminations fixes et k leurs différences, et les considère comme subsistant par elles-mêmes, comme ayant une valeur en soi. Ces déterminations sont nécessaires ; mais il ne faut pas , dans la science, les fixer, les considérer comme définitives.

La pensée comme dialectique détruit les déterminations finies par elles-mêmes , et les transforme en leurs opposées , en les poussant k l’extrême. Prise en soi, bornée k ellemême, la dialectique constitue le scepticisme, et cultivée ainsi , c’est un système de bascule subjectif, k l’usage des sophistes , appliqués k tout confondre dans les notions reçues ; mais , vue de plus haut et dans sa fin , la dialectique est la vraie nature des déterminations logiques et des choses finies , du monde fini en général. La réflexion d’abord est l’acte par lequel les déterminations isolées sont rapportées les unes aux autres, tout en subsistant chacune pour soi. La dialectique, allant plus loin, en démontre l’imperfection et les fait paraître ce qu’elles sont , savoir leur propre négation . Le caractère général du fini est de se détruire, de passer en son contraire. La dialectique est le principe du mouvement intellectuel, l’àme du progrès scientifique, le principe par lequel seul le contenu de la science prend la forme de la nécessité immanente et devient système.

La spéculation enfin , ou la pensée positivement ration-

* Sneydop. , g 78.

nelle, saisit et montre l’unité des déterminations dans leur opposition même.

Du reste, la logique se ^visc en trois parties :

I. La théoriê" ie î'êlre, ou de la pensée immédiate, de la notion en soi.,

II. La théorie de Vessenc^Çvom Wesen), ou de la pensée réfléchie et médiate.

III. La théorie de lajwliotiel idée , ou de la pensée revenue a elle par son développement.

Cette division, ainsi que touTce qu’on a dit jusqu’ici sur la nature de la pensée, est h considérer comme une anticipation qui ne sera justiGée que par la suite.

Avant d’aller plus loin, nous devons faire quelques observations sur les principes posés dans cette introduction à la Logique. Là est le vrai fondement de l’idéalisme de Hegel, et là aussi est l’erreur fondamentale sur laquelle il repose.

Le système s’appuie principalement sur ççs trois propositions :

La pensée est la véritable essence de l'homme.

La pensée est l’essence du monde, la vérité des choses.

La vraie connaissance des choses est l'œuvre de mçji e.sprif , la liJ)n prôd^i^jde ma.ptïisè€, et ma pensée est identigue avec la pensée absolue.

Or, comment Hegel établit-il ces propositions capitales? Il prétend les prouver par le raisonnement ordinaire et par le sens commun avant de les établir par le fait : il doit donc être permis de se servir contre lui de cette même autorité.

Tout ce qu’il y a d’hjumain dans l’homme, dit-il,^loij.te,sa nature sensible, morale, intellectuelle, se développe par la j^ns’^i donc ia pensée est la véritable essence de l’être humain. Ce raisonnement repose sur la supposition fausse que le moyen ou la condition par laquelle une chose se produit, en est la cause et l’essence, ^ns doute, la pensée est l’instru-

Digilized by GoogI

ment, la condition de tout développement dans X’homme ; mais on ne peut légitimement conclure de là que l'homme est essentiellement pensée, rien que pensée; s’il en était ainsi, il s'ensuivrait que la moralité, par exemple, n’est qu’une détermination de la pensée, un moment dans le développement intellectuel, et c’est aussi ce que Hegel cherchera à établir. Mais évidemment, de ce que la moralité ne se manifeste’qu’au moyen de la pensée et dans un sujet pensant, il ne s’ensuit pas qu’elle ne soit qu’un simple produit de la pensée.

La seconde proposition est fondée sur un paralogisme tout semblable.

Nous ne pouvons connaître véritablement les objets que par la réflexion , donc les idées générales que produit la réiie.xion sont,~aux yeux même du sens commun, l’essence, la vérité des choses. Le sens commun est trop bon logicien pour admettre cette conclusion.

Pour connaître la vraie nature des choses, continue Hegel, il faut élaborer les données sensibles , les transformer par la pènsée , donc les choses ne sont pas en soi telles qu’elles se présentent immédiatement; leur vraie nature est ëxpnm par la pensée réfléchie , donc la pensée est elle-même l^essence des choses. Est-il nécessaire d'insister sur ce qu'il y a de forcé dans cette conclusion? Évidemment la conséquence n’est pas renfermée dans les prémisses, qui prouvent seulement l’autorité de la réflexion, la puissance de la pensée sur les perceptions, et non autre chose.

La troisième proposition n’est pas mieux établie.

La pensée est mon action mm, djLHegel donc celle vraie nature qu’elle exprime est une production de mon esprit, dejna liberté ; ma pensée est doiic véritablement créatrice. Elle n’est pas ma pensée 'a moi, individu, mais pensée en général, elle est toute pensée, la reproduction lidèlede^la pensée qui a produit l’univers.

La pensée, la raison est partout dans lejmonde, donc elle

est l’ânae, l’essence du monde, |a substance à la fois du monde physique et du monde intellectuel, de la nature, et de l'ëspnt. En admettant qu’il en est ainsi, que l’univers est le produit de l’intelligence, et si l’on entend par cette pensée la pensée divine, le logos ou la parole de Dieu, de quel droit la pensée humaine est-elle identifiée avec la pensée divine , absolue ?

Selon Schelling, la raison est une, la même dans j’hoinme et en Dieu. C’est fa une prétention qui ne peut se justifier ni par la dialectique ni par le fait, et il n’est pas nécessaire de radmettre pour assurer l’autorité de h raison humaine. Hegel, en liTeproduisant, l’a laissée également à l’état de simple ass^ion. En disant moi, ce n’est pas de ma personjne que je parle^dit-il ; moi c’est tout aussi bien tout autre moi , c’est le sujet universel, infini. Le moi de la Logique , ç^est le moi pur, se déterminant lui-même, dépouillé de toute objectivité et de toute subjectivité, de toute individualité. Ainsi, de son propre chef et par son propre effort, la pensée individuelle s’élève ’a la dignité de sujet absolu, de pensée universelle: c’est, selon Hegel, s’élever au point de vue de la spéculation, de la raison, de l’infini. Celte pensée pure est le type et l’essence de l’esprit. Ce n’est pas la pensée abstraite, mais la pensée en soi, dans sa puissance créatrice, la virtualité absolue , l'idée concrète de tout ce qui est. Les formes générales de la pensée, les catégories, ses déterminations spontanées sont rexpression de l’esseiice générale dc.s ctAQSfiÿ ) et la logique est ainsi identique avec la métaphysique. Les catégories ne sont pas, comme le prétend Kant, de^s'formes vides et absirâïïes, qui pour se réaliseraient besoin .de,se remplir d’un contenu étranger. Aujîontrairej tout coiUenu , pour être quelque chose, a besoin d’être pensé ; ^nc ce sont les formes logfqu^qui sont le fondement de toutes cjioses. Cest comme si l’on di^it3u’jmj;ase,est.le principe du liquide qu’il renferme.

154 PUILOSOPUIE DE HEGEL.

Hegel, à force d’outrer son idéalisme, retombe dans l’idéalisme vulgaire qu’il prétend détruire en même temps que le réalisme grossier. La vérité selon lui, ce n’est pas la^çonformité des notions avec leurs objets, mais celle de l’objet av^ç son idée ou son type. Elle n’est pas un attribut des jdéeSj mais des choses, et comme les choses finies ne sont jamais parfaitement adéquates à leurs types, elles manquent par cela même de vérité, ce qui explique pourquoi elles périsseat et pourquoi les espèces seules demeurent.

Selon cette déûnitiou de la Vérité, ou de la véritable réalité, il n’y a de réel que les idées, de vrai absolument que Dieu , et l’idéalisme absolu, qui devait se concilier avec le réalisme rationnel, aboutit ainsi aux mêmes résultats que l’idéalisme ordinaire.

En même temps, en refusant toute vérité aux existences individuelles, le panthéisme idéaliste de Hegel compron^t d^*’^ la Logique cette personnalité humaine que, dans l’Histoire de la philosophie, il a tant reproché au Spinozisme d’avoir méconnue, et qu’il s’est engagé à garantir.

Tout en paraissant rehausser la dignité de l'homme,^ en assimilant la pensée humaine à la pensée divine, l’idéalisme de Hegel refuse toute réalité véritable à l’homme individu, et méconnaît ainsi la personnalité.