TOME IV

Digilized by GocJgle

réelles ne sont pas de véritables substances, ayant des priil^' cipes divers et indépendants; que cette unité n’est pas une unité réelle. Cette objection , ajoute Hegel , recommence toujours l’œuvre. Elle parle de la réalité comme étant quelque chose en soi ; elle reproduit comme réel ce dont le nonêtre a été prouvé. » Cette réponse ne détruit pas le reproche qui porte sur la manière dont cette unité logique est obtenue, aux dépens de la réalité, et sur la vanité des efforts que fait la pensée pour expliquer celle-ci et pour la faire sortir de l'unité logique.

Si néanmoins l’on admet le principe de la méthode et du système, avec la constante triplicité du mouvement de dialectique, on ne peut qu’admirer la persistance avec laquelle cette méthode est appliquée à tout , quelque rebelle que paraisse souvent la matière, et quelque difficiles que soient les passages : à la nature dans toute sa richesse et toutes ses formations; à la psychologie, au droit et h la politique, à la morale et aux mœurs , k l’art et k la religion, k la philosophie de l’histoire et k l’histoire de la philosophie : édifice plein de grandeur et de beauté , dont chaque partie reproduit, comme dans un temple gothique, le type de l’ensemble*, et qui, vu k une certaine distance , ne semble avoir d’autre défaut que de reposer sur un sable mouvant , sur une base mal assurée.

Du reste , la critique est plus facile que l’œuvre : il a fallu , avec une grande audace d’esprit, beaucoup de génie, une application rare, une science consommée et une puissance de dialectique incomparable, pour élever ce système; il ne faut que du jugement, du sang-froid, un vif sentiment de la réalité, pour en reconnaître les défauts et l’insuffisance. Plus d’une fois, nous avons été saisi d’une vive admiration pour sou auteur, et d’une sorte de crainte que ce ne fût la vérité; mais cette crainte même a été pour nous un avertissement;

' Trendelenburg , Die logische Frage in HegeU System , p. 2.

RËSUMf.. 323

car un système qui inspire la terreur k ceux qui recherchent la vérité de bonne foi , ne saurait être vrai.

Il serait tout aussi difficile de relever en détail toutes les erreurs et toutes les lacunes que présente le système , que de faire remarquer tout ce qu’il renferme d’intéressant , de vrai , d’excellent. Les erreurs et les lacunes n’ont pas en général leur cause dans une fausse logique ou dans l’ignorance; car tout en dédaignant la logique ordinaire, nul ne s’est montré plus grand dialecticien que Hegel, et nul philosophe, depuis Aristote et Leibnitz, n’a eu plus de savoir. Ses erreurs ont leur source dans l’esprit de sa philosophie, et les lacunes ne sont que l’expression du mépris avec lequel il traite tout ce qui se refuse à se laisser e.xpliquer d’après ses principes. Ce qu’il y a de vrai et d’excellent dans sa doctrine est indépendant de ces principes. Tel est, pour ne citer (pi’un exemple, ce qu’il dit de l’importance de la vie religieuse et de son rap- • port avec l’histoire générale. Cette manière de classer tous les faits, d’appliquer à tous un même type logique, est certainement quelque chose de grandiose, et il résulte souveut de celte application des aperçus iuléressants, des rapprochements curieux et parfois meme des découvertes remarquables. Mais trop souvent ce sont de vaines formules, des définitions de mots plutôt que de choses: trop souvent la dialectique ne peut poursuivre sa marche sans forcer le passage , et ne se maintient conséquente (pi’aux dépens des faits , les uns dénaturés cl mutilés sur ce nouveau lit de Procusle, d’autres laissés en dehors comme rebelles au système.

Ainsi que nous l’avons montré plus haut , ce reproche s’adresse h sa philosophie de la nature et ’a sa philosophie de l’esprit, k sa philosophie de l’hisloire, comme k son histoire de la philosophie.

L’idéalisme de Hegel nie au fond toute réalité fixe , non pas seulement celle de la nature, mais celle même de Dieu et de l’esprit individuel, et le monde spirituel n’est pas

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324 pniLOSOPHiE de uegel.

mieux traité dans le système que le monde visible. La réalité n’est , selon lui , ni dans les êtres contingents pris séparément, ni tout entière dans la substance générale absolue. Elle est virtuellement dans Vidée, actuellement dans son évolution , et la réalité absolue est Vidée devenue sujet, esprit absolu. Mais l’idée devenue esprit recommence, continue et achève éternellement son œuvre, de sorte que Dieu n’existe jamais véritablement , devenant toujours. Le Dieu de Hegel n’est pas sujet en soi et ne devient pas réellement sujet pour lui. Il est en soi esprit universel, ou, pour mieux dire, général , l'essence ou la substance des choses , ainsi qu’une idée générale est l’essence des objets compris dans son étendue. Il est primitivement sans conscience et ne se connaît que dans l'homme, dans l’esprit du philosophe idéaliste.

La philosophie de Hegel se donne cependant pour trèsreligieuse et se prétend entièrement d’accord avec le christianisme bien compris ; selon lui la philosophie n'est que la religion sous une autre forme. On a même parlé du mysticisme de Hegel; mais il n’y a de mystique chez lui que le langage; il prend tous les termes religieux dans un autre sens que celui qu’ils ont réellement, s’autorisant pour cela de l’exemple des dieux d’Homère. Pour lui , la religion n’est pas le sentiment de l’affinité de l’âme avec l’être divin , et une tendance infinie â s’nnir à lui; mais le sentiment de l’unité substantielle , de la consubstantialité de l’homme avec Dieu ; il appelle superstition et athéisme formel la reconnaissance d’un Dieu distinct et en quelque sorte absent du monde, ainsi que la croyance en un autre monde des esprits que celui des penseurs philosophesL II dit que Dieu est présent partout, ou, comme il s’exprime mystiquement, que l’esprit demeure.dans son Église. Mais qu’est-ce que cet esprit universel qui est partout, qui anime tout, qui est toute vie et

' Voir Histoire de la philosophie , I. III, p. 393, et la lin de celte histoire.

RÉSUMÉ. 325

loul mouvement? Si du moins cette substance universelle était positive , ayant conscience de soi par elle-même , la faiblesse humaine pourrait y trouver un appui et y mettre son espérance; mais cet esprit n’arrive à l’existence que dans l’homme et par lui.

Il ne doit la conscience de lui-même qu’b la philosophie de la nature^ ; il est l’œuvre de la pensée humaine, et s’il est personnalité absolue, il ne l’est que dans la conscience de l’homme pensant. Il est l’individu universel, et comme tel il n’est pas individu, mais présent dans tous les individus.

Il est conscience absolue , mais il ne se connaît que dans la conscience individuelle^ ; il est ainsi tout et rien, partout et nulle part.

On reproche à la philosophie de Hegel de n’être , comme -celle de Schelling , que le panthéisme de Spinoza sous une autre forme. L’école directe de Hegel se défend de ce reproche, en disant que l’identité des deux côtés opposés du développement universel doit être conçue de telle sorte que l’on ne fasse pas abstraction de la différence phénoménale , qui est réelle et qui, détruite sans cesse, procède éternellement de la substance unique sans devenir jamais réellement dualisme. Il faut commencer par être spinoziste, dit Hegel ; selon lui, le défaut du système des Éléates, ainsi que celui de Spinoza, est de ne concevoir l'absolu que comme substance, et de ne pas le déterminer comme sujet, comme action, comme vie et mouvement®. La philosophie de Spinoza, dit-il ailleurs*, est plutôt afeosmtsme que panthéisme dans le sens ordinaire. « On ne peut accuser de panthéisme , dit Michelet^, qu’une doctrine qui considère la totalité des

’ Encyelop. , addil. au § 247.

7 HUtoire de la philosophie, I. III , p. 689. 3 Eneyclop. , g 572.

♦ Eneyclop. , g 36.

5 Tome II , p. 728.

choses comme la dernière définilion métaphysique de Dieu , et celle de Hegel va au delà. Ce n’est pas dans son état naturel , tel qu’il est donné immédiatement, que le monde est ici fait Dieu ; le monde n’est Dieu que dans sa Vérité. »

La philosophie de Hegel , il faut l’avouer, n’est pas ce pan-^ théisme grossier, selon lequel l’ensemble des choses finies est Dieu , et qui n’est que le fétichisme sous une forme prétendue philosophique; mais elle est, en tant qu’elle admet un Dieu, panthéisme idéaliste, spiritualiste, rationaliste, si l’on veut , mais panthéisme enfin, et, comme tel, elle est passible de toutes les conséquences théoriques et pratiques qui résultent de tout système de ce genre, quelle qu’en soit d’ailleurs la forme. Cette unité absolue , qui est l’unité virtuelle de toutes les choses, dont l’évolution par la pensée constitue le monde physique et le monde moral, et qui, dans son dernier développement , devient esprit universel , sujet absolu et infini , est mise à la place de la divinité , qui n’existerait ainsi et n’aurait conscience d’elle-méme que dans des sujets finis et individuels. Et comme dans ce système il n’y a d’autre substance véritable que l’idée, de réalité que son développement, de réalité absolue que l’esprit qui en est la fin , il s’ensuit que les sujets finis ne sont eux-mêmes que des formes passagères de l’esprit universel, qui en est l’essence infinie. Est-il nécessaire de demander ce que devient, dans ce système, l’immortalité de l’âme, qui suppose en elle une substanlialité durable, si ce n'est absolument indépendante, une personnalité réelle, une individualité impérissable comme telle? Si l’esprit universel n’était qu’une généralité, une totalité logique, la somme des esprits finis, sans autre conscience que celle qu’il affecte dans les individus, dans ce cas le système n’échapperait a l’accusation de panthéisme que pour encourir le rcjjrochc d’être athée, et notre personnalité ne serait sauvée qu’aux dépens de celle de Dieu , sans que pour cela notre immortalité individuelle en fût plus assurée.

KÉSUMÉ.

Si Dieu est en soi l’infini réel , dont les productions naturelles et les esprits finis ne sont que les modes d’existence, lui seul est véritablement; et s’il n’est que l’être universel indéterminé, la substance générale dont les choses et les esprits sont les déterminations réelles , où il se pose réellement et se connaît, il est lui-même sans réalité propre.

Ainsi tout est en péril dans cette philosophie , le monde réel et le monde spirituel , Dieu et l’homme.

Du sein même de l’école de Hegel des voix se sont élevées, qui déclarent le dogme de l'immortalité de l’ame formellement aboli, tandis que d’autres disciples le proclament rétabli désormais par l’idéalisme sur un fondement inébranlable. L’immortalité qu’enscigue Hegel n’a rien de personnel, f d'individuel : c’est une vie collective, qui n’est pas en ques-l lion, qui n’intéresse personne, et qui n’est pour chacun que le néant sous un autre nom.

Sa philosophie religieuse n’est pas ce qu’on appelle ordi- nairement ainsi ; c’est une philosophie des religions, destinée à les expliquer comme autant de moments historiques ou de formes successives de l’idée religieuse. Le christianisme luimême n'est que le dernier degré de ce développement; c’est la religion la plus parfaite ; mais elle ne semble avoir d’autre fin que de préparer l’avénement de la philosophie absolue, qui serait ainsi le résultat d’une double évolution, de la sienne propre en même temps que de celle de la conscience religieuse. Selon Hegel , l’être absolu était donné dans la religion chrétienne; l’idée absolue de l’esprit y était présente, mais seulement sous la forme de symbole, incomprise, mystérieuse , et l’objet de la philosophie est précisément de comprendre cette idéeV

Ainsi la philosophie semble se résigner ici a l'humble rôle qu’elle jouait dans le moyen âge , â l’égard de la religion ;

‘ Histoire de la philosophie, t. Ht, p. 8-9.

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mais elle ne l'enlend pas ainsi. Elle fait acte de souveraineté sur la religion en l’expliquant, et l’hostilité ouverte du dixhuitième siècle était au fond moins destructive du vrai christianisme que cette prétendue réconciliation. La philosophie hégélienne n’embrasse pas la religion pour l’étouffer, mais pour l’absorber. Elle l’accommode k ses propres doctrines, et n'admet pas le christianisme comme tel, mais en tant qu’elle croit y retrouver sous une autre forme ses idées k elle, et elle ne les y trouve qu’a force de le dénaturer, ainsi qu’aux dépens même de la clarté et de la précision de s^ propre expression.

On a vu comment Hegel entend que la religion chrétienne est révélée, ce qu’il appelle Dieu manifesté; comment il explique la mission de Jésus-Christ, le dogme de la trinité, la rédemption, la venue de l’esprit, le jugement dernier, le règne de Dieu, le monde spirituel, la sainte Cène, etc. Au lieu de cette saine interprétation des mystères, qui est chose très-légitime, cette philosophie du christianisme est une sorte de gnosticisme , qui ne réussit k se donner quelqu’apparence de vérité qu’a force d’abuser des mots, de les détourner audacieusement de leur véritable sens, et d’altérer tout k la fois la religion et la philosophie

Une des conséquences les plus graves du panthéisme idéaliste, autant que du panthéisme ordinaire, c’est qu’il n'admet pas la moralité comme telle. A Dieu ne plaise que nous accusions les intentions ou les mœurs des sectateurs de cette philosophie. Le panthéisme inspirait aux stoïciens les plus hautes vertus, et Spinoza était un des nobles caractères de son temps. Mais, s'il ue détruit pas nécessairement la moralité de ses partisans , il n’en est pas moins destructif théoriquement de toute morale, puisqu’il n’en admet pas les deux conditions , la liberté et la différence réelle du bien et du mal. Hegel dit expressément que cette différence n’a rien d’absolu’, et il nie positivement la liberté telle qu’on l’en-

■ Encyclop. , addil. au § 33.

RÉSUMÉ

lend d’ordinaire, ou, s’il l’admet, ce n’est qu’en donnant une fausse définition de celte faculté suprême. Si tout est évolution d’un contenu donné, tout est virtuellement prédéterminé, et la liberté, bien qu’elle soit proclamée l’essence même de l’esprit, devient nécessité pour les individus; tout ce qu’ils croient être leur ouvrage, leur action propre, est réellement une partie de l’œuvre universelle, un effet de l’action éternelle'de Vidée, de l’esprit qui remplit et constitue le monde; si cet esprit n’existe véritablement que dans les individus, ils ne sont pas plus libres pour cela. «La liberté ' et la nécessité, dit Hegel , ne sont opposées l’une à l’autre et distinctes que dans le monde lini; spéculativement la liberté est en même temps nécessité : la liberté étant éternellement déterminée en soi , est par là même nécessaire L La nécessité est liberté concrète et positive. L’homme moral a conscience de son action comme de quelque chose de nécessaire et par là seulement il est vraiment libre^.» Cela est vrai; mais il ne faudrait pas , comme on le fait ici , confondre la nécessité avec laquelle la loi morale s’impose, avec cette autre nécessité qui , dans tout système panthéiste , préside au mouvement universel, ainsi qu’aux destinées et à l’action des individus.

La manière dont Hegel apprécie les moralistes dans l’hisloire de la philosophie , jette souvent une vive lumière et sur l’esprit de son système en général et sur son rapport à la morale. Les destinées et la conduite des individus y sont tenues pour peu de chose. C’est ainsi qu’en parlant de celle prétendue perfection chrétienne que recherchent les moines, les quakers, etc., il dit que celui qui s’est fait un pareil idéal doit nécessairement trouver que l’homme est un être fragile et corrompu ; qu’il donne de l’importance à des misères, cl que sa misère à lui c’est précisément d’y allacher celle iin-

• Encyclop. , adilit. au g 35.

Encyclop. addit. au g 158.

PUILOSOPHIË ÜK UEGEL.

porUnce. Od peut approuver cela; mais Hegel ajoute : <tUii a homme qui a de certains défauts, en est immédiatement ab- ^ sous s’il les considère lui-même comme tels. Il y a vice alors ^ * seulement que le vice nous est devenu essentiel, et il y a porte etruine h les prendre pour quelque chose d’essentiel’,»

« L’individu, dit-il ailleurs^, doit être indifférent pour ce qu’il y a d’individuel dans son existence, savoir se passer de la félicité aussi bien que s’en maintenir indépendant s’il la possède. On peut tâcher de s’arranger le moins mal en ce monde, mais sans trop s’en préoccuper.»

Il s’agit ici moins de recommander cette haute vertu qui vit de sacrifices, qui surmonte l’égoïsme, que l’indifférence pour les destinées particulières, qui ne sont rien auprès de la fin universelle vers laquelle tendent toutes cboses-

Cette même abnégation de l’individualité est aussi le principe de la politique de Hegel, si libérale qu’elle soit d’ailleurs. K L’homme est fin en soi, dit-il, et il doit être respecté comme tel , mais l’homme individuel n’est k respecter comme tel que par l’individu et non quant k l’État, parce que l’État ou la nation est sa substance’.» C’est l’exagération de cette opinion, qui veut que les institutions sociales soient faites de telle sorte qu’elles ôtent k l’homme son existence absolue, pour lui en donner une relative, et transporter le moi dans l’unité commune, de manière que chaque particulier ne se croie plus un , mais partie de l’unité et ne soit plus sensible que dans le tout’. Cependant Hegel n’approuve pas la constitution de Sparte, où l'individualité des citoyens était entièrement sacrifiée k la vie publique; il préfère celle , d’Athènes, où, dit-il, chaque citoyen avait sa conscience substantielle dans son unité avec l’État, mais où en même

' Histoire de la philosophie , t. I , |i. 27S. t Même ouvrage , t. Il , p. IS3.

3 Histoire de la philosophie, t. III , p. 292.

-• Rousseau.

RÉSUMÉ. 331

temps était laissée à chacun toute liberté de développer son • individualité.

Du reste, la politique de Hegel est en même temps libérale et gouvernementale. Il reconnaît la haute mission des gouvernements et professe un grand respect pour l’autorité.

D’un autre côté, il veut la séparation des pouvoirs, la publicité des débats judiciaires, le jugement par jury, le concours de la nation à la confection des lois et la plus grande liberté possible : la liberté de tous est, selon lui, la fin de l’histoire

Par la même raison que les individus ne sont rien en présence de l’État, qui en est la substance, les nations diverses ne sont rien quant k l’esprit universel, qui en est l'essence générale et en même temps la négation , quant à l’État rationnel et absolu, qui est la Gu de l’histoire universelle. La fin commune de tout développement est de produire la philosophie parfaite, la conscience philosophique définitive, où l’esprit se reconnaît et se pose pour lui ce qu’il est en soi , c’est-k-dire pour l’absolu. La création de l’univers et l’histoire du genre humain n’ont d’autre but que d’exécuter ce commandement absolu que l’esprit s’est primitivement imposé et qui est sa nécessité ; Contiais-loi loi-même. .

C’est dans l’homme et par lui que s’accomplit ce mouvement iiniverseU mais c’est aussi k ses dépens. La philosophie de Hegel semble être la plus haute glorification de l’homme; elle l’égale k Dieu, elle fait de lui la conscience de Dieu et Dieu même ; elle l’appelle le fils premier-né de la divinité; mais au fond elle a peu de sympathie pour l’humanité, et se soucie peu de ses intérêts les plus chers ; elle est de plus impuissante k en expliquer les destinées cl au fond ignore d’où elle vient et où elle va.

L’histoire universelle, dit Hegel, est la véritable théodicée; mais au lieu de nous montrer dans l’histoire le gouvernement du monde par la Providence, il en fait naître

332 l>IllL0S01>HiE DE HEGEL.

Dieu lui-même; il en fait le développement progressif de la conseience divine aux dépens de rhumanilé. Dans celte manifestation de l’absolu à travers l’histoire, tout est nécessaire, le mal comme le bien , et la lin n’est pas le salut de l’humanité, mais le retour de Dieu 'a lui-même. Les générations passées et les peuples qui sont restés en arrière de ce mouvement, ainsi que la nature tout entière, ne sont que le caput morluum de ce travail de l’esprit à travers les siècles.

L’Évangile, d’accord avec le vœu de l’humanité et de la raison , dit que Dieu veut que tous soient sauvés et que pas un ne soit perdu. Or, voici comment Hegel interprète ces paroles’ : «Tous les hommes sont sauvés en ce qu’ils arrivent à la conscience de leur unité avec Dieu et que Dieu cesse d’être pour eux un simple objet, un objet de crainte et de terreur;» rédemption toute métaphysique, dont l’idéalisme absolu est l’instrument. Si dans la religion chrétienne Dieu est appelé amour pour avoir envoyé sur la terre son flis unique, cela veut dire que l’opposition du sujet et de l’objet est vaincue , et c’est à nous de nous rendre participant h ce salut , et renonçant chacun pour notre compte à toute subjectivité particulière , de dépouiller le vieil Adam, en nous donnant la conscience de notre identité avec Dieu. A ce compte les philosophes idéalistes seuls sont véritablement sauvés et Dieu n’existe réellement qu’en eux et par eux.

Était-ce trop de dire qu’une pareille philosophie est essentiellement antimorale? Car si la doctrine de Platon et du christianisme, selon laquelle l’homme est fait à l’image de Dieu et doit sans cesse travailler 'a lui ressembler, est la base d’une morale élevée et généreuse, celle qui identilie absolument l’homme avec Dieu ne peut produire que l’orgueil et l’indifTércnce.

Cette indifférence éclate surtout dans la philosophie de l’histoire, et les jeunes Hégéliens eux-mêmes, malgré leur

1 Encyclop. , t. I , p. ô6C.

RÉSUMÉ

respect pour leur chef , lui en ont fait un reproche. « La philosophie de Hegel , dit un des coryphées de la jeune Allemagne’, la première a compris la dialectique de l’histoire universelle et son mouvement raisonnable; mais elle est toute contemplative. Elle ne tient pas assez compte des obstacles que rencontre le développement de l’idée dans son travail à réaliser la raison et la liberté. C’est pour cela qu’elle se montre satisfaite de toute situation, de tout résultat actuel, le considérant comme étant arrivé avec nécessité. Tout en proclamant la liberté la fin de l’histoire , la philosophie de Hegel vivait en paix avec tout le monde, même avec la servitude la plus absolue, dédaignant de descendre des hautes régions de la spéculation et de prendre part au combat. » En effet, la pensée de Hegel s’avance h travers l’histoire universelle, pleine de tant de grandeur et de beauté, mais aussi de tant de ruines et de misères, sans admiration et sans pitié, froide et indifférente, impassible, impitoyable comme le destin ; elle aboutit ainsi au fatalisme , à la morale facile et commode d’Épicure.

Les conséquences pratiques du système lui ont aliéné plus d’un adhérent. C’est ainsi, pour ne citer qu’un exemple, qu’un des plus fervents disciples de Hegel , qui depuis s’est fait une grande place dans le monde littéraire par ses travaux de pédagogie , l'a quitté , principalement à cause de la manière dont il a traité l’histoire de la morale. Dans un écrit de 1845^, M. Mager condamne hautement une philosophie H par laquelle , dit-il , le fatalisme et le droit du plus fort sont élevés sur le trône ; par laquelle l’individu est dépouillé de sa personnalité, de sa responsabilité, et dégradé jusqu’à n’étre plus qu’une goutte dans le torrent de l’esprit universel , et qui dit expressément^ que la vertu et la justice, l’iniquité et

' M. Arnold Ruge, Œuvres, t. IV, p. 104.

- Pœdagogische Revue, t. X , p. 420.

3 Voir La philosophie du droit de Hegel, § 345.

la violence, les vices et les talents, les actions personnelles, les grandes et les petites passions, le crime et l’innocence, la grandeur de la vie publique ou individuelle, l’indcpendance et les destinées des nations sont des choses et des points de vue dont l’histoire universelle n’a point h s’occuper. »

Nous n’insistons pas davantage sur les conséquences absurdes et monstrueuses qui résultent de ces doctrines; elles étaient loin sans doute des intentions et des sentiments de leur auteur. Mais une philosophie qui, par son esprit et ses principes, donne lieu ii de pareilles conséquences, ne saurait être la vérité. La conscience universelle et la saine raison ne peuvent que repousser un système qui, tout en faisant de l’homme un Dieu , lui ôte toute valeur personnelle et toute véritable liberté, qui ne le divinise qu’aux dépens de son individualité; qui, tout en lui donnant la conscience qu’il est l’absolu, détruit sa personnalité au profit d’un être de raison , qui l’induit enfin b s’adorer lui-même, lui laissant toutes les misères de la vie présente, sans lui donner l’espérance d’une vie meilleure.

La philosophie de Hegel mérite b un plus haut degré le reproche qu’on a fait b celle de Kant, de ne voir dans les idées de la raison qu’un moyen de connaissance , une règle pour réduire la connaissance b la plus haute unité possible. Hegel sacrifie b ce besoin de l’unité rationnelle Dieu et la nature, l’humanité et le monde. Par Ib même est réfutée la supposition sur laquelle est fondé le système et qui devait être prouvé par le fait, savoir que non-seulement il y a de l’harmonie entre la raison et le monde, que la raison règne partout dans l’univers, mais qu’il y a unité , identité entre les deux : le système est ainsi semblable au colosse d’airain qui repose sur des pieds d’argile.

La philosophie de Hegel présente le problème de la science spéculative dans toute son étendue, et en essayant de le résoudre avec tous les moyens d’un vaste savoir et d’une

HÉSVMÉ.

dialectique puissante, elle a prouvé une fois de plus que ce problème est définitivement insoluble même pour le génie. Expliquer toutes choses par la pensée et pour la pensée , en faisant résulter la nécessité réelle de la nécessité logique, et montrer l’identité de la dialectique rationnelle et de la logique qui régit le monde ; prouver par le fait cette puissance divine de la pensée : telle est l’entreprise que l’esprit humain a tentée de bonne heure, et qu’il poursuit sous des formes diverses; problème que Hegel a le plus nettement formulé et qu'il était plus que personne peut-être capable de résoudre si cela était possible. Pour expliquer ainsi l’univers, en se plaçant par la pensée k son origine et en suivant pas à pas toutes les phases de son développement si varié , il faut supposer et démontrer que l’esprit humain est virtuellement depositaire du plan du monde, que les idées qui en sont les éléments et le contenu, sont u priori dans l’esprit, que les choses n’en sont que l’expression extérieure, que les lois de la raison sont celles de l’univers, que l’univers et l'intelligence ou l’fdéc des idées sont identiques, et que, comme la pensée est la vie de celle-ci, le mouvement est la seule réalité de l’univers ; que la dialectique de la pensée et le mouvement réel se représentent réciproquement et sont une seule et même chose ; que par conséquent l’idée qui se développe est la seule véritable réalité, le 7 oui. Dieu et le monde , l’esprit et la matière , l’intelligence et la nature. Par Ik se trouverait assurée celte unité k laquelle la raison aspire sans cesse et qui lui échappe toujours; lemonisMiedela pensée serait l’unité réelle, et le dualisme de l’expérience serait vaincu par la philosophie. Il faudrait enfin que la conscience se trouvât en même temps satisfaite, et que le système , clairement exposé, obtint l’assentiment de toute raison cultivée.

Mais le problème si magnifiquement posé n’a pas été véritablement résolu; l’œuvre n’a rempli aucune de ces conditions. Elle révolte la conscience, excite les contradictions

byr C^i» iglt:

PUILOSOPHIE DE HEGEL.

(les philosophes les plus résolus, laisse inexpliquée la réalité ; le mystère règne encore partout comme auparavant , plus invincible même, et le système, malgré son unité logique, laisse sans remède le dualisme réel : ce grand effort de la philosophie confirme une fois encore ces paroles d’Aristote, ce prince des penseurs , que s’il est digne de l’homme d’aspirer h la science parfaite, Dieu seul la possède.

Le mouvement suscité par la philosophie de Hegel , trèsvif et prédominant encore en Allemagne au moment où fut entrepris le présent ouvrage, semble, b l’heure qu’il est, toucher ’a son terme, et tout annonce qu’il ne tardera pas b être tout entier du domaine de l’histoire. Attaquée de toutes parts, cette doctrine, bien qu’elle se soit donnée plus hardiment qu’aucune autre pour absolue et définitive, aura le sort de ses aînées ; tout présage sa prochaine déchéance.

Au sein même de l’école puissante qui invoque le nom de Hegel, il y a division, discussion, progrès. Plusieurs de ses disciples, les plus dévoués d’abord, l’ont quitté, les uns pour suivre le nouveau drapeau de Schelling , les autres pour se ranger sous la bannière de Herbart, son antagoniste le plus direct; d’autres enfin, tout en se servant de sa méthode et en affectant son langage , renient les principaux résultats de sa philosophie et se posent eux-mêmes comme chefs d’école.

Dès l’origine, l’école de Hegel était très-divisée ; il y avait dans son sein , comme dans une assemblée délibérante , trois partis très-distincts, unis entre eux par un même langage et une même méthode ; le centre, le côté droit, le côté gauche, lequel , dans ses tendances extrêmes, a donné naissance b ce qu’on appelle les jeunes Hégéliens. Cette diversité avait sa raison surtout dans ce qu’il y a d’ambigu dans les doctrines du maître, principalement en ce qui concerne les questions religieuses et les questions sociales

«Dans sa jeunesse, dit M. Michelet*, Hegel était plein

) Enticickelungsgeichichte der neuesten deutsehen Philotophie , p. 924.

RÉSUMÉ

d’enthousiasme pour la révolution française, et réclamait la réforme de la religion établie Plus tard il se montra de plus en plus favorable b la légitimité et au pouvoir. Cependant il demeura assez libéral pour demander, dans sa Philosophie du droit, le jury, un gouvernement constitutionnel, en même temps qu’il voulait le maintien de l’hérédité, des majorats, etc. , et il vit avec peine la révolution de juillet. En matières religieuses, continue M. Michelet, Hegel était personnellement très-libéral ; mais par son langage et ses formules , il semblait protéger l’orlhodo-vie , non par tactique, mais par respect pour les sentiments du grand nombre , au point que sa philosophie a pu paraître favoriser le mysticisme. D’ailleurs , il ne discuta jamais publiquement ni la personnalité de Dieu, ni l’immortalité de l'arae. De cette ambiguité*, qui était plutôt dans ses paroles que dans sa façon de penser, naquit la division de son école en un parti conservateur et un parti progressif, un côté droit et un côté gauche , comme dans les chambres françaises après la révolution de juillet. »

Hegel, dit un de ses anciens disciples^, était un philosophe de conciliation ; c’est pour cela que l’on trouve souvent chez lui , sur la même question, le pour et le contre ; de là, dans son école , une droite , une gauche, un centre.

En effet, cette philosophie, dans sa tendance à concilier tous les extrêmes, balance indifférente entre le théisme et le panthéisme ; elle enseigne un Dieu primitif et impersonnel eu soi , qui a produit le monde sans liberté et sans conscience , un Dieu qui est personnel dans l’homme seulement, qui n’existe réellement que dans la pensée humaine, et laisse sans véritable solution la question de l’immortalité de l’âme, qu’elle semble accorder à tous collectivement et refuser à chacun en particulier.

Elle balance de même entre le droit historique , comme né

> Doppehinnia^it.

° M. Uag^r.^^agogUche Revue, I. X (1845), p. 420.

de révolution nécessaire du monde moral , comme étant l’expression de la raison actuelle, et le droit absolu a la liberté et h l'égalité , comme fin de l’histoire universelle.

Elle parait ainsi autoriser la piété la plus profonde et considérer le christianisme comme la religion véritable et absolue , en même temps qu’elle en sembib être la négation , ainsi qu’en politique elle est tout h la fois conservatrice et progressiste , favorable aux droits acquis et révolutionnaire.

De là les trois partis qui divisent l’école de Hegel : le centre, qui, fidèle à la manière du maître, se complaît dans cette ambiguité qui , en prétendant tout concilier et tout ménager, compromet tout; le côté droit, religieux, Mystique, conservateur; le côté gauche, qui , dans son extrémité, est naturaliste et révolutionnaire, athée et ultra-radical.

Les Hégéliens du centre se contentent de reprodnire, d’expliquer, de commenter, d’étendre la philosophie de leur chef, et d’en faire subir la méthode à la théologie , au droit , à l’histoire, h toutes les parties de la philosophie, de la littérature et des sciences positives : esprits estimables et de bonne foi, mais fascinés ou indécis et penchant plus ou moins vers l’un ou l’autre côté. A ce parti j. mais inclinant à gauche, appartient entre autres M.Michelet|ile Berlin, savant distingué , qui a rendu plus d’un service à la science. Son écrit : Sur la personnalité de Dieu et l'immortalité de l'âme, peut donner une idée de la manière de philosopher du centre gauche. Sur la foi du titre de cet ouvrage , on pourrait s’attendre à y voir établir et l’immortalité personnelle de l’aine humaine et l’éternelle personnalité de Dieu. Cependant l’exécution ne répond pas à cette promesse, et le résultat de la discussion est que l’âme est immortelle en Dieu seulement et que Dieu est personnel dans l’homme. Selon l’auteur, les deux questions de la personnalité divine et de l’immortalité humaine se confondent en une seule, cella de l’éternelle personnalité de l’esprit; car l’esprit est la ubtance com-

RÉSUMÉ

raune de Dieu et de l’homme , subslauce universelle où s’évanouit, avec leur opposition , leur indépendance respective. En vertu même de cette identité, la personnalité est attribuée h l’esprit fini et l’éternité ’a l’esprit infini : dans la personnalité les deux ont leur réalité, et dans l’éternité ils sont absolus, ce qui revient à dire, ce que nous savions déjà, que Dieu n’est pas personnel en soi , et que l’individu n’est pas personnellement immortel.

Les Hégéliens du côté droit, parti qui va s’affaiblissant de jour en jour, s’efforcent de nier le panthéisme de Hegel et prétendent accorder sa philosophie avec les convictions essentielles de la conscience religieuse, avec les principales doctrines du christianisme, avec la foi en une providence créatrice et conservatrice de l’univers, en un Dieu ayant conscience de lui-même , et avec le dogme de l'immortalité individuelle. Ils n’y réussissent en apparence qu’en dénaturant à la fois le christianisme et la doctrine de Hegel.

Un des principaux représentants de ce parti est M. Gœscheî, qui occupe une place élevée dans la magistrature prussienne.

Il s’est surtout appliqué à établir qu’une juste interprétation de la philosophie de Hegel autorisait pleinement la foi dans l’immortalité personnelle*. Malheureusement il y a dans sa* manière de philosopher, avec un talent incontestable, plus de poésie que de philosophie exacte et de dialectique sévère.

A l’occasion d’un écrit de M. Erdmann, intitulé: Y a-t-il nature ou création? M. Gœschcl s’est exprimé ainsi: «Ce n’est pas en ces termes qu’il faut poser la question, car la poser ainsi , c’est dire qu’il faut choisir entre ces deux manières de concevoir l’univers; c’est demander si la philosophie de la nature sera physique ou religieuse. Mais elle peut et doit être l’un et l’autre ’a la fois; il faut donner la préfé-

' Voir son ouvrage : Von den Beueisen für die Vniterblichkeit der menachlichen Seele (Preuves de l’immortalité de l’âme humaine). Berlin . 183S. Nous en donnons un extrait dans la note xi.

PHILOSOPniE DE HEGEL.

reiice ii celle-ci, qui d’ailleurs renferme celle-lii. L’univers devient deux fois l’objet de la pensée dans le système de la science. Elle est ualuralisle d’abord, au début, religieuse h la lin, de telle sorte que la contemplation religieuse de la nature est supérieure à la contemplation pliysique et la renferme. La créaiion est la vérité de la nature, et par la même raison la conservation du monde ne peut s’expliquer que par l’action continue de la puissance qui émane de Dieu. Arrivée à son terme, la science est réduite ’a recommencer k Dieu; elle part de Dieu, sans s’éloigner de lui et tout en demeurant toujours avec lui. Si Dieu ne nous accompagne pas de sa lumière, l’œil naturel ne voit dans le monde que la nature, c’est-k-dire l’expression au dehors des lois de la pensée, comme lois de l’être, tandis que l’œil religieux voit le monde comme création , dans son rapport a Dieu , dans sa vérité absolue. La piété d’ailleurs , ou pour mieux dire , la connaissance de Dieu, est l'organe de toute connaissance. La connaissance parfaite consiste, comme s’exprime Spinoza, k considérer toutes choses sub specie wterni. Selon Gœschel, en un mot, la conscience chrétienne trouve dans les principes de la philosophie de Hegel une entière satisfaction et un appui rationnel*.

Les deux pôles ne sont pas plus opposés l’un k l’autre que l’esprit qui anime ce parti et celui qui règne dans le côté gauche de l’école hégélienne. Tandis que le premier se complaît dans une sorte de mysticisme, le second aboutit au naturalisme le plus absolu, k l’athéisme.

Pour être juste, il faut distinguer entre le côté gauche proprement dit et l’extrême gauche ou les jeunes Hégéliens. Le célèbre Strauss peut être considéré comme un des principaux représentants du premier. Nous n’avons pas a nous occuper de sa Vie de Jésw, critique k la fois frivole et pro-

' Voir Jahrhiicher für wiiiemchaftliche Kritik, Octobre i842, p. 520.

RÉSUMÉ

fonde de l’histoire du Nouveau Testament, remarquable surtout par la tentative que fait l’auteur de substituer un Christ hégélien, idéal, au Christ historique^ Pour caractériser l’esprit de cette fraction de l’école que représente Strauss, il siilDra de citer quelques passages de sa Théologie dogmatique^. C’est, comme l’annonce le litre, une critique historique et logique des dogmes chrétiens, que nous n’avons point à juger; mais c’est en même temps une philosophie religieuse et une métaphysique, qui appartiennent à l’histoire de la philosophie.

Le christianisme considère la création comme un libre acte de la volonté divine, comme une action personnelle de Dieu. Mais, demande Strauss, et son objection n’a rien de nouveau , comment concevoir Dieu sans le monde, un créateur sans une création? La création est donc éternelle ; c’est l’éternelle et nécessaire manifestation de l’être absolu dans le monde fini. Cela prouve seulement, dirons-nous en passant, que l'idée de la création, selon le christianisme, est incompréhensible; mais le système contraire, qui agrée d’ailleurs beaucoup moins 'a la raison, ne l’esl-il pas tout autant?

Selon Strauss la science moderne ne peut admettre que l’homme soit le produit d’un acte immédiat de création et que tous les peuples soient issus d’un seul et même peuple primitif; mais la science comprend-elle mieux le système opposé, et a-t-elle jusqu'ici trouvé le moyen d’expliquer par les seules forces de la nature, par le seul progrès du développement terrestre , l’origine des hommes sur le globe?

Hegel avait prétendu corriger et ennoblir le panthéisme spinoziste en faisant concevoir la substance absolue , l’être

' Voir sur cel ouvrage uolre noie xii à la On du volume.

2 Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Dnlwickelung unrl im Kampfe mit (1er modernen tviisenschaft dargestellt. Tubinguc, 1841. 2 vol.

un et infini comme sujet, esprit. Cette notable différence entre le panthéisme de Spinoza et celui de Hegel s'efface de plus en plus dans les écrits de la nouvelle école , et l’on y retombe insensiblement dans ce panthéisme grossier qui dit que toutes! Dieu et qui nie entièrement la distinction entre Dieu et le monde. Donnant de la personnalité une définition étroite, qui ne convient qu’à l’homme, à l'exemple de Fichte, Strauss la refuse à l’esprit inûni par cela seul qu’il ne la comprend pas. «La personnalité, dit-il‘, est un moi concentré en soi par opposition à un autres l'absolu, au contraire, est l’infini qui embrasse et contient tout , qni n’exclut rien : une personnalité absolue est donc un non-sens, une idée absurde. Dieu n’est pas une personne à côté et au-dessus d’autres personnes; mais il est l’éternel mouvement de l’universel se faisant sujet lui-même ; il ne se réalise et ne devient objectif que dans le sujet. La personnalité de Dieu ne doit donc pas être conçue comme individuelle , mais comme une personnalité totale, universelle (^//pmÔnltc/iA'etl), et, au lieu de personnifier l’absolu , il faut apprendre à le concevoir comme se personniQant à l’infini.» C’est, comme on le voit, toujours la même confusion de l’universel avec le général, de l’absolu, de l’infini véritable, avec l’indéterminé et l’indéfini.

Il est naturel , après cela , qu’il ne soit plus question dans la théologie de Strauss de ce qu’on appelle les attributs de Dieu. S’il s’en occupe, c'est uniquement pour les éliminer et pour les remplacer par les lois universelles^. En soi, Dieu est sans personnalité, sans conscience, sans volonté; ce n’est qu’en se personnifiant, en s'incarnant dans les hommes, qu’il a conscience de lui-même. «Dieu, dit Strauss^, n’est tout sachant que dans les intelligences finies, qui, dans leur

1 GlaubensUhre.t. H, p. 505 et 524.

2 Glaubenslehre , t. I, p. 613.

3 Là même, L 1 , p. 575.

RÉSUMÉ

ensemble, représentcnl tous les degrés possibles du savoir.» Il n’est conscience universelle que collectivement, ainsi que, en tant qu’il est dans tous les êtres vivants, il voit tout, entend tout et sent tout.

On prévoit sans peine quel sera, dans ce système, le sort du dogme de l’immortalité de l’âme. Ce dogme suppose au-dessus du monde actuel, de la vie présente, un autre monde, une vie â venir. Le panthéisme, au contraire, n’admet que le monde visible où se déploie toute la virtualité de l’absolu , qu’une seule vie, vie bornée pour l’individu, infinie pour l’esprit universel. Strauss fait la critique des diverses preuves de l’immortalité personnelle, et rejette successivement comme nuis ou insuffisants l’argument moral et l’argument métaphysique. Sa critique logique est en général fondée; mais il ne tient nui compte du sentiment, contre lequel la logique est impuissante , et il va jusqu’à prétendre que l’immortalité de l’âme est ontologiquement impossible. Au point de vue du panthéisme, il a raison; car, évidemment, s’il n’y a qu’une seule substance, les individualités humaines n’en sont que des modes, que des formes passagères. L’univers, d’ailleurs, étant l’expression complète de la divinité, ne peut ni augmenter ni diminuer. Or, la masse des existences irait sans cesse en augmentant, si la naissance continuelle de nouveaux individus n’était pas balancée par la destruction de ceux qui les précèdent. Cette dernière partie de l’argumentation n’a rien de sérieux, même dans le sens du panthéisme ; car il en résulterait cette conséquence absurde que le nombre des individus existants devrait toujours être le même. Enfin, ajoute Strauss, l’immortalité de l’âme en supposerait la préexistence; venant h naître, elle doit nécessairement périr : elle est par sa nature un être fini et par conséquent mortel. En raisonnant ainsi , Strauss ne tient aucun compte des tendances infinies de l'âme , de son aspiration vers l’infini et l'absolu, laquelle, selon nous, est

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à la fois l’indice de son origine divine et la promesse d’une durée infinie dans l’avenir.

Placée sur cette pente , la jeune école hégélienne a dû arriver h des résultats que Hegel eût sans doute désavoués, s’il avait pu les prévoir. Dans l’orgueil de la force et de la jeunesse, elle renonça à ces vains ménagements par lesquels la gauche cherchait ’a sauver un fantôme de religion et de spiritualisme : elle proclame hautement que Dieu n’existe que dans l’humanité et que l’humanité n’a d’autre vie que la vie présente; que Dieu n’est qu’un être de raison, et que l’homme n’a d’autres intérêts que des intérêts terrestres. C’est ainsi que, grâce à tant de franchise, le panthéisme logique s’est traduit en athéisme pur, que l’idéalisme absolu a dégénéré en matérialisme , en un réalisme vulgaire , et que le noble libéralisme de Hegel n’est plus que l’amour désordonné d’une liberté sans frein , qu’un esprit de licence impatient de toute autorité et de toute vérité positive^

Ces excès ont provoqué une vive réaction contre la philosophie hégélienne , un mouvement par lequel commence dans l’histoire de la pen.sée allemande une période nouvelle.

> Nous donoerons la preuve de ce que nous avançons ici dans la noie XIII.

INTRODUCTION

La philosophie dominante en Allemagne, depuis l’avénement de Kant jusqu’à la mort de Hegel, a été l’idéalisme sous des formes diverses. Mais cette philosophie n’a Jamais cessé de rencontrer une vive opposition , en même temps que des dissidences plus ou moins prononcées s’élevaient parmi ses partisans et en troublaient la domination absolue.

La destination de notre travail nous faisait un devoir d’e.vposer largement les systèmes des chefs d’école et d’analyser, aussi complètement que possible, leurs œuvres principales : en première ligne celles de Kant et de Fichte , de Schelling et de Hegel , et ensuite celles de leurs adversaires, des principaux chefs d’opposition. C'est conformément à ce plan que nous avons donné, après Kant et Fichte, une grande place à Jacobi , le représentant le plus heureux et le plus remarquable d’un réalisme naïf et de la philosophie du sentiment , de l’opposition directe à l’idéalisme critique et subjectif, et c’est par la même raison que nous allons consacrer la plus grande partie de l’espace, dont nous pouvons encore disposer, à Herbart, l’adversaire le plus considérable, en face de Schelling et de Hegel , de l’idéalisme objectif et absolu , et le représentant le plus savant et le plus décidé d’un réalisme rationnel et spéculatif.

Ce plan excluait tout détail sur les penseurs qui n’ont brillé qu’au second rang , et à plus forte raison , sur cette foule d’esprits, plus ou moins distingués qui, à la suite de leurs chefs , se sont occupés spécialement de telle ou telle

INTRODUCTION

partie des sciences philosophiqnes, ou en ont appliqué les principes k la théologie, k la physique, k la politique, k l’éducation , aux beaux-arts , k l’histoire.

Si nous avions voulu agir autrement , ce n’est pas seulement l’histoire générale de la philosophie allemande depuis Kant que nous aurions pris l’engagement d’écrire , mais l’histoire de toute la vie littéraire , scieniiflque , religieuse , artistique, politique même de rAllemagnc. Tel n’a pas été, tel n’a pu être notre dessein. Parmi les écrivains que nous n’avons pas même pu mentionner tous , il en est que nous aimons et il qui nous devons beaucoup , et il nous aurait été doux de les faire mieux connaître en France ; mais nous avons dû nous résigner k ne nous occuper avec quelque détail que de ceux qui ont le plus marqué dans ce grand mouvement philosophique, soit par leur opposition constante k la philosophie du jour, soit par une indépendance partielle et par une originalité que quelques-uns ont su conserver, tout en acceptant les résultats généraux de la spéculation contemporaine.

Afin de faire k chacun une juste part dans cette histoire , autant que cela nous est possible , avant de nous occuper de la philosophie opposante , principalement de celle de Herbart , nous allons consacrer quelques feuilles k ces esprits distingués qui furent k la philosophie dominante ce que dans l’Église les dissidents sont k celle-ci. C’est k ce titre que nous nous occuperons d’abord de Schleiermacher, de Solger, de François Baader et de Krause.

Après cela, il eût été d’un grand intérêt, sans doute, de voir quel effet la philosophie contemporaine produisit sur tes autres chefs intellectuels de la nation , qui , bien que livrés tout entiers k d’autres travaux, n’ont pu rester étrangers aux mouvements de la pensée spéculative. Qui ne serait curieux de savoir comment des hommes de génie tels que Schiller, Gœthe , Jean-Paul , les frères Schlegel , les Humboldt , les princes de la littérature , de l’art et de la science.

INTRODUCTION

accueillirent les systèmes divers qui s’élevèrent k côté d’eux? Mais, quelque attrait qu’ait pour nous l’élude de ces grands esprits , nous devons, dans l’intérêt même de notre œuvre, résister à celte tentation , et nous borner k y inscrire , sous le titre de philosophes indépendants , les noms de quelquesuns seulement, tels que ceux de Schiller, de Gœthe , de Jean-Paul , d’Alexandre de Humboldt. Nous ne rapporterons pas toutes leurs pensées , mais seulement leur pensée philosophique. Occupant une place si grande dans l’histoire de l’art et de la science , iis ne s’indigneront pas de ne figurer qu’au second rang dans celle de la philosophie.

Ainsi, philosophie dissidente et indépendante, philosophie opposante , c’est sous ces deux chefs que nous allons distribuer le reste de cet ouvrage.