CHAPITRE I

hk PHILOSOPHIE HE SCBLEIEBUACBEE' .

Schleiermacher, qui mourut en I83i à Berlin, où il avait été professeur de théologie , s’illustra k la fois comme théologien, comme philologue et comme philosophe. Trois ouvrages surtout perpétueront son nom et son influence sur la pensée allemande: sa Théologie dogmatique , sa Critique de la morale et sa traduction de Platon. S^il est toujours théologien en philosophie, il e^ aussi toujours philosophe en théologie.

Selon M. Michelet, Frédéric Schlegel , Schleiermacher et Novalis forment ensemble ce qu^l appelle l'école ÿ Fichte, dans sa transition a la philosophie de^Schelling : c’est dans ces trois penseurs que l’esprit se prépare un passage de l’idéalisme subjectif à l’idéalisme objectif.

Dan^ première philosophie de lMchle , dit M. Michelet, le nwj s^tait posé comme l’absolu , mais il s’était posé ainsi comme moi individuel. Le but de son activité est de se savoir créateur <k runivers; mais il sait aussi qu’il ne pourra jamais réaliser cet idéal, et il est obligé de reconnaître hors de lui une limite qu’il recule sans cesse, sans pouvoir jamais là vaincre entièrement. Pour sortir de Ik, un triple mouveinent était nécessaire, et ce mouvement, selon M. Michelet, s’accomplit par Frédéric Schlegel, Schleiermacher et Novalis.

Irrité de cette limite invincible que rencontre son action ,

' Voir sur sa vie et ses ouvrages la note xiv.

LA PHILOSOPHIE DE SCHLEIEDMACHER. 349 le moi se livre à une sorte d’ironie sur lui-même; c’est le point de vue de Frédéric Sclilegel dans les premiers. temps. Ou bien, tout en reconnaissant la limite pour invincible, le moi se renferme dans sa personnalité propre et place l’absolu dans la manière de voir de chacun , telle qu’elle est déferminée par sa nature propre (Eigenthïmlichkeit) : c’est le priruiipe de Schleierniachep^ Ou enfin le moi fait le sacrifice de son individualité et se laisse absorber par le moi universel c’est le principe de Novalis ; c’est aussi celui de la philosophie primitive de Schelling, dans laquelle le moi absolu, délivré des limites du moi individuel, devient l’expression objective de la raison divine.

On voit une fois de plus par cet exemple ce que, dans l’école de Hegel , devient l’histoire de la philosophie. Un penseur tel que Schleiermacher ne se laisse pas étiqueter ainsi et caractériser d’un mot. D'ailienrs dans l’analyse même que M. Michelet nous donne des pensées de cet homme illustre , il y a beaucoup plus que cela. Schleiermacher ne peut être groupé avec Frédéric Schlegel , à moins que ce ne soit dans l’intention de faire mieux ressortir la misère philosophique de ce dernier. Destiné par son génie à être une des lumières du siècle , il finit par devenir un apôtre de l’obscurantisme et de l’absolutisme légitiniiste. Il est curieux de voir comment M. Michelet fait de la conversion de cet écrivain un épisode de l’histoire de la philosophie. Selon lui, Schlegel ne* sut pas SC maintenir h cet état d’ironie qui le caractérisa d’abord. Dans le sentiment de son impuissance à vaincre la limite qui s’oppose éternellement a l’activité du moi individuel , sachant que le bien s’accomplit sans lui dans le monde moral, le moi dans Schlegel s’abandonne à l’inaction, à l’oisiveté et ne songe qu’à jouir. Cependant, dans cet état même de passivité absolue, il est saisi d’un immense désir, d’une aspiration infinie. Mais cette aspiration n’a rien de commun avec celle de Jacobi , qui a pour objet un monde placé au

Di-

delà liu moude présent . ni avec celle de Ficbte tendant à réaliser son propre idéal ; elle est el|e-inêine la jouissance à laquelle elle aspire : «Dans ce désir infini, dit Schlegel, le moi trouve le repos qu’il cherche. » Parvenu à cette hauteur extrême de la subjectiyité , le moi est saisi d’une sorte de vertige, et, du haut de sa propre vanité, il tombe dans l’abime du vide qu’il a lui-même fait autour de lui. Pour sortir de cet état de désespoir intellectuel et de déchirement intérieur, éprouvant le besoin de se rattacher h quelque chose d’objectif, de réel , Schlegel ne trouve d’autre issue que de se soumettre aveuglément aux lois de l’Église : voilà l’explication de la conversion de Frédéric Schlegel au catholicisme*.

La philosophie de Schlegel , sous sa dernière forme , est donc le renoncement de l’idéalisme subjectif à lui-même, acte par lequel il cherche hors de lui une ancre de salut dans les lois positives d’un monde indépendant de lui. Ce qui caractérise cette philosophie, si l’on veut bien donner ce nom à la négation de toute philosophie, c’est de prétendre opposer une digue à la liberté de la pensée : oll^est réactionnaire en politique et en religion. La raison, dit Schlegel, ne peut avoir de Dieu qu’une idée négative. L’homme peut tout savoir par Dieu , rien par lui-même, l^s ce savoir positif et révélé, on ne concevrait pas que quelque chose d’étranger puisse entrer dans le moi du dehors.

L’individualisme, le rationalisme, le libre examen qui remplit l’histoire des derniers siècles , est une révolte de l’esprit humain à l’égard de Dieu , c’est l’antéchrist. Ce mouvemènt insurrectionnel a commencé par la lutte des Gibelins contre l’autorité du Saint-Siège. L’imprimerie est une invention du démon. La réformation fut la première grande manifestation de cet esprit de rébellion. En vain l’institution de l’ordre des

■ Michelet, Enlmckelung>ge$chichte der nevesfen deuischen Philoiopkie, p. 86-87.

jésuites oifrit-elle un remède au mal. La révolu lion française est le corollaire et le complément de la réforme du seizième siècle ; gràceà elle la Hberté subjective s’est étendue à toutes les sphères de la réalité. Il a fallu que de nos jours le mal arrivât à son dernier période , afin de préparer le triomphe de la bonne cause, lequel consiste dans la soumission de tous à la religion positive et à la triple autorité du père, du prêtre et du roi. L’autorité royale est la plus forte, la plus élevée, parce qu’elle embrasse la vie publique tout entière. Le roi est l’exécuteur des justices divines; il n’est responsable que devant Dieu. La domination absolue de ces trois vicaires de Dieu, le père, le prêtre, le roi, est la fin de l’iiistoire.

D’une pareille philosophie à celle de Schleiermacher, il y a toute la distance qui sépare la servitude de la liberté, ou la paresse d’esprit du libre examen, de la pensée active et indépendante. «Schleiermacher aussi, ajoute M. Michelet, se sent h l’étroit dans les limites de la théorie de la science de Fichte, et aspire à une science réelle, objective, qu’il a pressentie, même avant qu’elle se fût clairement produite dans les premiers essais de Schelliug. Mais la tendance de Schleiermacher vers l’objectivité n’est elle -même qu’une autre forme de l'idéalisme subjectif, en ce qu’il se sent plus attiré vers Jacobi, à qui il reconnaît devoir beaucoup. X la négation dcrindépendance individuelle, Schleiermacher oppose le côté positif de l’individualité, et fait de l'individu même le prêtre, effaçant ainsi d’une manière plus absolue que le protestantisme lui-même toute différence entre le prêtre et le laïque; selon lui, l'individu comme tel, pris dans sa nature propre, est l’organe par le(|uel se manifeste la raison divine. Ainsi toute individualité est devenue le miroir objectif de l'esprit universel, qui se plaît à s’exprimer d’une manière infinie dans la variété des esprits individuels'.

Micbelot, /. c. , p. 92.

Ajoulons que selon Schleiermaclier le moi individuel n'esl rien dans son isolement; qu’il n’esl quelque chose que par sa communion avec les autres et par le sentiment de sa dép^dance de l’univers et de l’infini , de Dieu.

Il résulte de ce qui précède que, pour avoir subi l’influence de Fichle, Schleiermaclier n’esl pas plus de son école qu’il n’esl spinoziste ou de l’école de Schelling, parce que dans ses premiers écrits on trouve des pensées qui témoignent de son commerce avec Spinoza et Schelling. Tandis que M. Michelet voudrait réduire Schleiermaclier au simple rôle d’intermédiaire entre Fichte et Schelling, selon M. Reinhold ’, sa première direction philosophique fut principalement déterminée par la philosophie de la nature de ce dernier. Ce qui le prouve c’est l’esprit panthéiste qui règne dans la première édition de ses Discours sur la religion, ainsi que la méthode que plus tard, alors qu'il eut renoncé au panthéisme, il continua d'appliquer à la solution des problèmes spéculatifs. Il serait plus juste de dire que, dans ses commenceinents , Schleiermacher était h Fichte dans le même rapport à peu près que Schelling, et que plus tard il s’éleva tout aussi bien au-dessus du panthéisme que du théisme ordinaire.

Schleiermacher fut en même temps ce que chacun devrait être , le disciple de tout le monde et de personne , et tout en recevant des leçons de Spinoza, de Leibnitz, de Kant, de Fichle, de Jacobi, de Novalis, de Schelling, il sut rester lui-même et conserver son originalité et son indépendance.

Nourri jusqu’à l’âge de vingt ans à l’école des Frères Moraves, devenu ensuite à Halle le disciple du théologien Semler, qui joignait à une piété profonde une critique libérale, en même temps que de la philosophie nouvelle et par elle de Spinoza , irès-lié plus tard avec les chefs de l'école romantique, prédicateur, littérateur et patriote, tout en s’assimi-

< Geschichte der Pkiloiophie, Se édit., t. II, p. 506.

Li PHILOSOPHIE DE SCHLEIERMACHER. 353

lant les idées et les septimcnts qui agilaienl ses conlempor^ns , ^chleiermachcr, doue à la fois d’un esprit flexible et étendu et d’une personnalité indépendante et ferme, sut imprimer à sa pensée un caractère propre et individuel^

La philosophie de Schleiermacher est ainsi une combinaison originale des idées et des tendances de l’époque , mêlée d’un élément personnel; elles sont modifiées par leur combinaison même et par le moule dans lequel elles ont été jetées et dont elles ont reçu l’empreinte. Ainsi qu’il l’a dit, il n’a consenti k être le disciple de personne en particulier, ni voulu s’ériger en chef d’école, et de même que dans sa jeunesse, sans se roidir contre les enseignements d’autrui, il .s’est appliqué ’a penser par lui-même et ’a conserver son indépendance, il n’a eu d’autre but, dans son action sur les autres , que de les amener k se développer selon leur propre nature.

Selon lui, l’essentiel est que l’esprit de chacun s’exerce ej^se développe : que chacun ait la conscience de son rapport k l’univers. Voila [xiurquoi la pensée comme telle avait plus d’intérêt pour lui que le savoir lui-mênae ; de Ik sa prédilection pour la critique et la dialectique, comme un moyen k la fois d’exercer les forces de l’esprit et de fonder la science.

Schleiermacher, k son début, publia presqu’en même tem^^^cFs 1800, trois écrits : les Lettres sur Lucinde, les Discours sur îa religion, et les Monologues. Frédéric Schlegel avait publié un roman , intitulé Lucinde, dans lequel la licence et l’impudeur se drapaient des dehors de la pensée philosophique , où lajertu , la pudeur, la décence, sont traitées de préjugés, et où le mépris de toute convenance sociale est présenté comme une preuve de supériorité morale et intellectuelle.

Si Lucinde n’était qu’un roman licencieux, on ne compren-

1 Zeller, Getchkhte der chrittlichen Kirche, p. 146. Stuttgart, 1848. TOME IV 23

lirait pas comment Scbleiermacber a pu s’en occuper dans un écrit, qui parut, il est vrai, sous le voile de l’anonyme, mais que ses amis ont cru pouvoir admettre dans ses œuvres’, sans porter atteinte k Tbonneor de sa mémoire; mais il y a de plu^dans ce roman une philosophie, qui semblaU issue du noble idéalisme de Fichte. ^ passage suivant, tiré d’un morceau intitulé : Idylle sur l’oisiveté, suffira pour le caractériser k cet égard. «Pourquoi, y est-il dit entre autres, pourquoi les dieux sont-ils dieux, si ce n’est parce qu’ils vivent sciemment et a dessein dans une parfaite inaction? Et voyez comme les poètes , les sages , les saints cherchent k leur ressembler encore en ceci ; comme ils font k l’envi l’éloge de la solitude, de l’insouciance, de l’oisiveté! Et n’ont-ils pas raison? Tout ce qui est beau et bien n’exisle-til pas sans nous et ne se maintient-il pas par sa propre vertu? A quoi bon cet effort incessant tendant k un progrès sans relâche et sans but? Cette activité inquiète qui s’agite sans fin , peut-elle le moins du monde contribuer au développement de la plante infinie de l’humanité, qui croit et se forme d’elle-même?... Le travail et la recherche de l’utile sont les anges de mort , k l’épée flamboyante , qui empêchent l’homme de rentrer au paradis. En vérité, on devrait faire de l’oisiveté un art, une science, une religion même... Plus un homme ou un ouvrage humain est parfait , plus il devient semblable k la plante, qui, de toutes les formes de la nature, est la plus belle et la plus morale, et ainsi la vie la plus divine serait pure végétation. Je me contenterai donc de jouir de mon existence, et je m’élèverai au-dessus de toutes les fins de la vie, parce que toutes elles sont bornées et par conséquent méprisables.» La jouissance, voilk donc la fin du sage, et pour se désennuyer, on fait des sonnets et des romans antisociaux , on enlève la fiancée d’autrui , sauf k se marier plus tard et k se convertir après.

• Schleiermacher’s icemmtlieheWerke ; xur Philosophie, 1. 1, p. 421-506.

SI c’est là de la philosophie romantique , ce n’est certes pas celle de Fichte, non plus que le véritable romantisme, qui a pour principe l’inlini et pour objet l’amour chevaleresque, l’amour désintéressé. SeIon Fichte Jinfini est dans le moi , ou plutôt dans sa volonté, dans son action ; dans le système de Schlegel, la fin qu’il poursuit, est atteinte sans lui , et il n’a qu’à se reposer dans la jouissance de lui-même. Tout ce qui constitue le monde moral, tout ce que la multitude révère, les mœurs, les convenances, les lois, la religion établie , ne sont que des formes finies et sans consistance , un reflet passager du moi universel , indignes des respects du sage (des Gebildeten) ; et si celui-ci consent néanmoins à faire coinme les autres, il se rit intérieurement de sa propre action , en tant qu’elle est individuelle et qu’elle n’a pas le caractère de l’absolu et de l’infini.

Schleiermacher partageait alors jusqu’à un certain point en théorie les idées de son ami Schlegel ; il les reproduit en partie, à sa manière, mais pour les adoucir, les expliquer et leur donner un sens plus élevé, plus philosophique : on prévoit qu’il ne s’arrêtera pas là , qu’il ne suivra pas l’auteur de Lucinde dans le dôme de Cologne et dans l’antichambre du prince de Metternicb.

Les Discours sur la religion^ s’adressent à ceux de ses détracteurs qui le sont devenus par le progrès des lumières, et qui se vantent de leur détachement de la vie religieuse comme d’une preuve de la supériorité de leur esprit sur les opinions de la foule : c’est au nom même de la philosophie qu’il veut leur démontrer l’importance et la réalité de la religion.

Dans le premier discours, intitulé : Apologie, il commence par s’excuser de plaider une cause perdue et qui semble lui être personnelle en sa qualité de théologien ; il sait combien

' Reden iiber die Religion an die Gebildeten «nier xhren Veraehtem , 4« édit., 1831.

est difficile la tâche qu'il s’est imposée; mais une nécessité divine, dit-il , le pousse â l’entreprendre et â s’adresser précisément à un pareil auditoire. Pourquoi ne l’entendraientils pas, ces esprits éclairés? Lui-même, quoique théologien, n’est-il pas un homme éclairé aussi? Il ne se propose pas de relever de leurs ruines les formes vieillies, les dogmes usés d’un culte qui a fait son temps : il voudrait faire revivre au fond des âmes le besoin de la religion. Il prouvera que^çette culture intellectuelle , en vertu de laquelle on méprise les choses religieuses, n’est pas la vraie culture, qu’elle est fausse ou incomplète, puisque la religion répond à un des plus nobles besoins de la nature humaine.

Par^unc joi immuable, dit-il, la divinité s’est imposé la nécessité de désunir son œuvre d’une manière infinie, et de, composer toute existence déterminée de deux activités opposées, l’une par laquelle elle se maintient individuelle, l’autre par laquelle elle tend à se fondre avec le tout. Toute la nature matérielle est un jeu éternel de forces contraires. L’esprit aussi est soumis k cette loi universelle. Deux tendances opposées déterminent et constituent la vie de l’âme humaine. En vertu de l’une, elle tend à se poser comme individualité et d’absorber7 de s’assimiler ce qui l’entoure, tandis que d’un autre côté la crainte de se trouver isolée en présence du tout Importe à s’unir â quelque chose de plus grand, â se fondre avec lui et à s’en laisser déterminer. Le rapport de ces deux tendances, l’une k l’autre, peut être très-divers, des nuances très-variées sont possibles entre les deux extrêmes. L’instinct Je l’individualité, lorsqu’il est trop peu modifié par la tendance contraire, prend le caractère d’une sensualité insatiable; uniquement occupé de lui-même, incessamment partagé entre le désir et la jouissance , l’individu perd de vue la vie commune de l’humanité. Mais cette vie demeure tout aussi bien cachée k celui qui est exclusivement dominé par l’autre penchant; sa raison se perd dans un jeu d’idées

PHILOSOPHIE DE SCHLEIEKMACHER. 357

vaines : du point de vue de la généralité vide, il méprise la vie, la réalité. 11 ne suffit pas non plus que les deux tendances contraires se tiennent en équilibre, se détruisent réciproquement, au lieu de se pénétrer. La divinité envoie dans tous les temps des hommes en qui les deux activités se pénètrent d’une manière féconde. Des dons merveilleux, une parole puissante leur donnent de l’empire sur les esprits ; ils sont les interprètes de la divinité et de ses œuvres, et savent réunir ce qui, sans eux , demeurerait à jamais désuni . Dans leur vie, les id^s générales prennent une forme individuelle, particulière. Ils fondent l’ordre, le droit, les mœurs, et produisent un monde fait à leur image. Ces prêtres du Très-Haut seront nécessaires tant que ne sera pas venu le temps où, selon un antique oracle , nul n’aura plus besoin des enseignements d’autrui , parce que tous seront devenus les disciples de Dieu.

Le second discours surtout est remarquable : il traite de l’essence de la religion. L’auteur é^tablit d’abord que |a piété, le sentiment religieux, la religion, est une sphère à part dans l’espriî;que la religion n’est ni un simple savoir,^ ni une sorte d’activité, ni un mélange de l’un et de l'autre, mais je produit d’une disposition primitive et particulière. La mesure du savoir n’est point la mesure de la piété. ^ans doute elle suppose la pensée, la contemplation du monde et de ses merveilles ; mais le savoir de l’homme religieux est la conscience immédiate que tout ce qui est fini a sa raison d’être dans l’infini. Chercher et trouver l’infini , l’éternel en toutes choMs, voilà la religion. Elle reconnaît Dieu et le nsonde, mais^elle n’en est p^Je savoir. Elle est .de même distincte de la morale, en ccj[u’elle rapporte ^ule action à Dieu, bien qu’elle ne reconnaisse pour divin dans les actions que ce qui ■ est conforme aux décisions dp la science véritable. La morale suppose la liberté J, tandis que la piété serait tout aussi vive et profonde alors que tout serait soumis à l’empire de la nécessité.

Cependant, ajoute Schiciermacher, parce que la religion est autre chose que le savoir etj^action, qu’on ne s’imagine pas qu’elle puisse exister^sans l’un et l’autre-, qu’un homme puisse avoir de la religion et être immoral , ou qu’il puisse avoir de la moralité ou de la science sans rehgion. L’homme religieux peut être ignorant, mais non livré à un savoir faux. C’est précisément alors qu’on ne reconnaît pas la religion pour le troisième à côté de l’action et de la science, que ces deux dernières cessent d’être unies entre elles et qu’on se persuade que l’on peut posséder l’une sans l’autre. «La vraie science, dit-il^ es^ intuition parfaite; l’action véritable est un art, une culture née de la nature propre de chacun et par son propre effort-, la vraie religion est le sens et le goût de l’infini.»

C’est ici que, par opposition à l’idéalisme subjectif de Fichte, ou plutôt pour le compléter, Schleiermacher se prononce hautement pour Spinoza, sauf k l’interpréter à sa manière. «Qu’est-ce que la science, dit-il, si ce n’est l’être des choses en v^s, ^ans votre intelligence? Et l’action, l’art estce autre chose que votre être dans les objets , auxquels vous communiquez la forme, l’ordre et la mesure? Et comment le savoir et l’art seraient-ils véritables en vous, si ce n’est qu’autant que l’éternelle unité de la raison et de la nature vive en vous?... Tant que l’homme ne s’unit pas à l’être éternel, dans l’unité immédiate de l’intuition et du sentiment, il en demeure éternellement séparé , dans l'unité dérivée de sa conscience. Que deviendra l’idéalisme de nos jours s’il ne retourne pas ’a cette unité primitive, si, grâce à l’humilité de la religion , son orgueil ne consent pas à reconnaître une autre réalité que celle pour laquelle il professe un dédain si juste et si hardi? Au lieu d’imprimer ses formes à l’univers, il le détruira ; il en fera une simple allégorie , une vaine fantasmagorie de sa conscience vide et bornée. Venez donc avec moi r^dje hommage aux mânes de saint Spinoza! Pour lui ,

PHILOSOPHIE DE SCHLEIERHACUER. 359

plein de l’esprit universel, l’infini était lejcommencemeni et îà fin, l’univers son éternel et unique amour; avec une sainte innocence et une humilité profonde, il se mirait dans le monde éternel, et en était lui-méme le miroir fidèle : oui , il était plein de religion et de l’esprit saint ; et c’est pour cela aussi qu’il est seul , placé à une hauteur où personne n’a encore su l’atteindre, maître en son art, mais élevé audessus du monde profane, sans disciples et sans droit de cité (ohne Bürgerrecht).»

Cet hommage rendu k Spinoza était une protestation de plus contre l’exécration traditionnelle qui pesait sur sa philosophie, qu’en général on condamnait sans la connaître ou sans la comprendre; mais ses mc^ernes partisjins , dans leur admiration, lui prêtèrent des sentiments qui lui étaient étrangers.

Ainsi que l’a remarqué un écrivain distingué', que nous avons consulté plus d’une fois, Schleiermacher attribue ici à Spinoza une pensée qui ne lui appartient pas. « Cette noble conscience, dit-il, k côté de l’humilité, par laquelle, selon Schleiermacher, Spinoza se retrouve dans le miroir infini de la substance universelle, est une pensée entièrement étrangère k Spinoza. Celui-ci sacrifie sa personnalité sans réserve k Dieu , et ne se sent bien-heureux que dans la contemplation de la substance divine. En lui prêtant celte pensée, Schleiermacher est encore sous l’influence de la philosophie de Fichte; le moi, tout en reconnaissant l’ahsolu hors de lui, se refuse k s’y perdre, k s’en laisser absorber; il ne peut se résigner k l’anéantissement dont la substance universelle menace la personnalité.» Il^s’ajit, après Fichte, de concilier la substanlialité indépendante , l’infinie personnalité du moi individuel, avec la souveraineté de la substance absolue, et Schleiermacher lui-méme travaille k eette conciliation.

• Julius Schallcr, Vorleiungen Uber Schleiermacher, p, 56.

L’unité du moi et de l’infini , dit-il , tel est le but du savoir et de l’action; mais on y peut tendre aussi par le sentiment, et c’est là ce qui constitue la vie religieuse. La i^igion est Je sentiment de l’infini. L’univers, incessamment actif, se manifeste et agit sur nous à tout instant. Chaque forme qu’il produit , tout être auquel , dans la plénitude de sa vie, il donne une existence distincte, tout événement qui s’échappe de son sein fécond, est une action de lui sur nous. Or, recevoir toutes ces impressions, non chacune pour soi et comme une chose particulière, mais comme faisant partie de l’ensemble , comme une expression de l'infini, et s’en laisser mouvoir et déterminer, voilà ce qui con$tituc la religion , pour laquelle l’être et la vie sont être et vivre en Dieu et par lui.

On ajlU que la crainte qu’inspire la nature nous avait donné le premier sentiment de l’infini, qu’elle était même l'unique base delà religion. S’il en était ainsi, dit Schleiermacher, la religion cesserait avec le progrès de la science, à mesure que l’esprit apprend à dompter la nature et à la soumettre à ses fins. Il n’en est rien cependant ; au contraire, la véritable piété ne commence que là où s’évanouit Fa crainte ; car aimer l’esprit universel , contempler ses œuvres avec amour et adnairation , telle est la fin de la religion. La religion ne consiste pas non plus à être touché de ce qu’on appelle les beautés de la nature, les formes délicates et les teintes variées des fleurs, le coucher du soleil, le chant des oiseaux, un paysage pittoresque: c’est se laisser séduire à de vaines apparences. C’est encore moins la vue de l’infini matériel , de ces masses énormes semées dans l’immensité de l’espace, qui produit véritablement l’élévation religieuse : cet étonnement qu’inspirent les masses et les grandes distances, n’est qu’une stupéfaction puérile, à laquelle échappe sans cesse le véritable infini. Ce qui nourrit réellement le sens religieux dans le monde physique, ce ne sont pas ses

PHILOSOPniE DE SCULEIEHMACHER. 361

grandeurs, mais ses lois éternelles, qui nous révèlent, dans les petites clio^ comme dans les grandes , l’unité divine et l’éternelle immutabilité du monde. Si des perturbations, des anomalies, semblent démentir ces lois, concluons-en que d’autres sphères agissent sur celle de notre monde, et qu’une unité plus haute les relie entre elles. Remarquons aussi l’énergie avec laquelle la vie domine la mort, et en ressuscite toujours; sachez comprendre l’éternelle harmonie qui anime etjunit lejout, sachez y prendre votre place, et vous saurez alors jpe^que c’est que la religion.

Mais pour ressentir la vie de l’esprit universel et pour avoir de la religion, il faut que l’homme ait auparavant sympathisé avec V humanité. L’humanité est notre véritable élément, et notre intérêt pour elle est la mesure de notre religion. Pour aimer les hommes, il ne faut pas prétendre trouver l’idéal de l'homme parfait réalisé dans les individus, mais dans l’espèce tout entière. L’éternelle humanité est semblable h un artiste accompli , sans cesse occupé h mettre au jour toutes les formes possibles, a évoquer dcs profondeurs de l’idée toute la richesse .des différences qui sont en elle, et h exprimer chacune avec le caractère qui lui est propre. Les hommes se ressemblent moins qu’il ne parait au premier aspect; chacun a quelque chose qui le caractérise particulièrement, et chacun est ainsi un membre nécessaire du grand tout dont il fait partie, et doit comme tel nous intéresser.

L’histoire aussi est une source de religion ; elle atteste partout le progrès; la victoire de la vie sur la mort, de la civilisation sur la barbarie, de la liberté si^ la servitude : elle est une oeuvre éternelle de rédemption.

C’est ainsi que l’espritTeligieux est appliqué à voir partout Tuniversalité des choses, les actions de l’esprit qui gouverne le monde, la vie universelle, et c’est par la religion que notre existence elle-même devient vie universelle, et participe du car^tère de l’inôni.

362 PHiLOsopnifi dissidente et indépendante.

Selon Schleiermacher, à celte époque de sa vie Ihéologique , la religion n’est pas une science, et ne peut être par conséquent opposée k la physique ou à la psychologie. Placé k ce point de vue, H fait bon marché des dogmes positifs et de ce qu’on appelle miracles, inspiration, révélation. Tout cela est peu essentiel au sentiment religieux, et n’a de l’importance que pour le sentiment réfléchi. Schleiermacher ne nie pas les miracles et l’inspiration k la manière des rationalistes de son temps, dont les eflbrts de tout expliquer naturellement lui paraissent une puérilité. Tout phénomène peut être considéré comme une expression de l’infini ^et "y. être ramené. Le mot miracle n’est que le nom religieux de tout événement, le plus naturel même et le plus ordinaire. Plus on est religieux , plus on voit partout de merveilles. Il admet de la même manière la révélation, l’inspiration , l’action de la grâce. Toute communication primitive et nouvelle de l’univers k l’homme, tout sentiment , toute intuition de l’infini, est une révélation pour lui. Ce qu’on appelle l’inspiration n’est que l’expression générale du sentiment de la moralité et de la liberté véritables ; car, par Ik même que l’aclivjté humaine est considérée comme déterminée par ce qu’il y a d’infini dans la nature de l’homme et comme indépendante de la nature extérieure , elle apparaît comme divine ; et la grâce, qu’est-elle autre chose que l’expression commune de la révélation et de l’inspiration?

Ces idées sont ce qu’il y a de plus essentiel dans la religion réfléchie, et se retrouvent nécessairement en toute conscience religieuse. « Celui qui , de son point de vue, ne voit pas de miracles dans le monde, pour qui ne s’élèvent point de révélations du fond de son âme ; celui qui , dans des moments solennels, ne sent pas vivement qu’un esprit divin l’inspire, n’a pas de religion. Mais se savoir en possession de tout cela, voilà la foi véritable. Croire, au contraire, ce qu’un autre a fait et senti, penser comme il a pensé, est une

PHILOSOPHIE DE SCHLEIERHACHER. 363

servitude indigne; professer une foi pareille, c’est prouver qu’on est incapable de religion , et l’exiger des autres , c’est montrer qu’on n^entend rien aux choses religieuses. Tout livre saint est un produit de l’esprit religieux, un monument vivant de l’âge héroïque de la religion ; mais il faut savoir en saisir l’esprit, et par lâ même on est le mieux en état de s’en passer.»

Jusqu’ici l’auteur n’a point cherché â établir selon l’usage l’existence de Dieu , et il n’a pas même fait mention de l’immôrtalitè de l’âme , bien que la foi en Dieu et en une vie fulure passe généralement pour l’essence de la religion. Mais, selon Schleiermacher , celte foi , telle qu’on l’entend d’ordinaire, en tant qu’elle repose sur des notions , n’est pas l’essentiel, et la religion ne l’admet qu’autant qu’elle est sentiment, conscience immédiate. Or, pris ainsi. Dieu et l’immortalité sont partout présents dans ce qui précède.

Une religion qui se définit le, sentiment„de la présence de Dieu en nous , ne peut être conçue sans Dieu. Dieu n’est-il pas cette unité suprême que le sentiment religieux cherche et trouve partout? Et si vous concevez le monde comme un grand tout, pouvez-vous le concevoir ailleurs qu’en Dieu? L’idée de Dieu, comme notion logiquement déterminée, composée de caractères qu’on appelle les attributs de l’être divin , est fort au-dessous de la véritable science , et ne satisfait pas la pensée religieuse, parce qu’elle fait descendre l’absolu lui-même dans le domaine des oppositions , dont il est le principe, et lui prête une conscience, une personnalité, une volonté humaine. En regard de cette manière de concevoir Dieu a l’image de l’homme, se fait valoir celle qui lui refuse toute personnalité et le conçoitcomme la nécessité universelle , qui produit et unit tout être et toute pensée. Les deux notions opposées laissent également à désirer; selon l’une, la divinité est un être fini et borné , selon l’autre, un être sans vie réelle.

Les partisans respectifs des deux systèmes ont tort de s'accuser réciproquement d’irréligion \ la vraie piété peut se concilier avec les deux manières de voir , qui , examinées de ])lus près, ne sont pas aussi éloignées l’une de l’autre qu’elles le paraissent, pourvu que l’on retranche de l’une l’idée de mort et d’inertie, et que l’on s’applique sincèrement à écarter de l’autre toute limite , tout ce qui est en contradiction avec l’idée de l’être infini et absolu.

Toute cette partie de l’ouvrage de Schleiermacher méritera toujours d’être consultée sur la souveraine question de la personnalité de Dieu.

On peut être beaucoup moins satisfait de ce qu’il dit de l’imjnortalité de l’âme, en tant qu’il la prétend implicitement renfermée dans sa définition de l’essence de la religion. Au milieu du monde fini , se sentir un avec l’infini et être éternel dans chaque instant, voilà, dit-il, l’immortalité religieuse. Dans la vie religieuse, nous dépouillons tout ce qui est mortel et temporaire, tout y étant conçu du point de vue de l’éternité et de l’infini. L’idée que la plupart des hommes se font de la vie future est contraire k l’essence de la vraie piété. Loin de procéder du sentiment de l’infini, qui aspire k s’unir k Dieu , qui est renoncement k tous les intérêts égoïstes , la croyance vulgaire de l’immortalité a pour principe l’amour même de l’individualité, la crainte de ce qui est éternel et infini. «Mais plus on désire une immortalité qui ne peut pas même se concevoir, — car on ne peut se faire une idée d’une existence finie ayant le caractère de l’infini, — plus on perd l’immortalité véritable, offerte k tous, et en même temps on perd cette vie mortelle, en se laissant tourmenter par des pensées et des images vaines. Essayez plutôt de renoncer k votre vie pour l’amour de Dieu , d’anéantir dès ici-bas votre personnalité, pour vivre dans l’être un et en tous. Celui qui a compris qu’il est plus que lui-même, sait qu’en se perdant lui-même il perd peu de chose. Celui-lk seulement qui a

PHILOSOPHIE DE SCHLEIERHÀCHER. 365

rçssenli un plus saint et plus vaste désir que le vœu de durer comme individu, y a droit, et c’est uniquement avecjui qu’il est possible de parler des espérances que nous apporte la mort , et de l’existence infinie à laquelle nous devons infailliblement nous élever par elle.»

Schleiermacber traite dans^les d[scours suivants de l’éducation religieuse, de VÊgliseet de la prêtrise, et des religions. Nous allons en extraire quelques propositions principales.

La religion n’étant pas en soi une doctrine, ne peut être enseignée; mais on peut l’exciter, la faire naître. Le besoin d’y amener les autres résulte immédiatement de l’enthousiasme même qui saisit l’homme religieux dans la contemplation de l’univers. C’^st cet enthousiasme, lorsqu’il est servi par une parole puissante, qui fait le prêtre ; le laïque est celui qm a besoin de recevoir une impulsion. Une véritable église , une société vraiment religieuse , est une parfaite république, où chacun est tour à tour prêtre et laïque, recevant l’impulsion et la donnant. Elle admet toutes les nuances de religion , et rien n’est plus contraire à la vraie piété que la devise : Hors de nous point de salut. Plus un homme est pieux, plus il respecte la manière de voir particulière d’autrui. Plus une église s’éloigne de cet idéal de la vraie société religieuse, plus elle laisse à désirer. Le grand défaut de l’Église, telle que le temps l’a faite, c’est que l’éducation religieuse, au lieu de se fonder sur le sentiment, sur l’intuition de l’infini , est un enseignement. La religion y est présentée comme un ensemble de doctrines déterminées. Cependant on aurait tort de vouloir détruire l’Église ; avec^ous ses défauts, elle est toujours un moyen de préparer l'avénement de l’église véritable. Ce qui l’empêche de l’être d’une manière plus efficace , et ce qui l’a fait dégénérer de sa primitive institution, c’est l’intervention de l’État dans les choses de la religion, la reconnaissance d’une religion de l’État. Schleiermacher en conclut qu’il faut à tout prix rompre entre l’Éüt

et rÉ^lise tout lieu qui enchaîne celle-ci et la rend stationnaire ; c’est son Carthago delenda.

Pour ce qui est de la pluralité des religionSj elle était inévitable; elle est donnée dans l’essence même de la religion. Comme elle est surtout sentiment, intuition de l’inflni, elle a dû affecter des formes diverses selon la diversité des individus qui en sont les organes. Si l’on n’avait pas fait consister la religion en une doctrine systématique , on n’aurait jamais eu la singulière pensée d’une religion universelle, d’une forme unique et seule véritable; pour exister réellement elle a besoin de s’individualiser. Toutes les religions dites positives sont dans leur origine des religions individuelles, sous une forme déterminée, et toutes elles sont vraies sous leur forme immédiate ; mais elles ont été défigurées par la réflexion, le raisonnement, et par la fixité qu’on a prétendu leur imprimer, en les convertissant en corps de doctrine et en les érigeant en Églises de l’État. La religion dite naturelle n’est pas véritablement religieuse , car elle est chose tout abstraite, sans caractère propre; elle est religion en général, et par là même ce n’est pas une rejigion.

Selon Schleiermacher, le christianisme est fondé sur l’antagonisme du fini et de l’infini , sur l’ho^lké qui exisje entre le monde et Dieu;.il. a pour objet l’action par laquelle la divinité concilie cett^ division i la chute et la réhabilitation , voilà ce qui détermine la forme générale de la religion dans le christianisme. Selon lui , tout le développement de l’humaniité est une tendance continuelle vers un plus haut degré de sainteté, une lutte sans cesse renaissante contre le mal. Ce qu’il y a de vraiment divin dans Jésus-Christ, c’est la divine clarté avec laquelle cette grande idée se développa dans son esprit. Celui qui est pénétré de cette idée est chrétien, à quelqiTe église ou à quelque école que d’ailleurs il appartienne. Jésus-Christ n’a pas entendu arrêter tout développement ultérieur de l’esprit. Les livres saints sont de-

Digiti^ra by Googk

venus la Bible par leur propre force; mais tout autre livre, qui serait conçu dans le même esprit, avec une égale énergie, pourrait s’y ajouter, bien que comme prémices de l’esprit, ils soient en possession d’une sainteté particulière, d’une dignité indélébile.

Si , dans les Discours sur la rjligim, Sçhleiermaçher s’e^t inspiré de Spinoza et rappelle souvent la manière de Schelling, dans les Monologues i\ est plus de l’école de Fichte; mais il est partout en même temps lui-même.

L’écrit intitulé Monologues^, est un de ses ouvrages qui ont eu le plus de succès. En voici quelques-uns des passages les plus caractéristiques : ils donneront une idée de ce mysticisme philosophique qui lui est commun avec l’auteur de la Destination de l’homme.

« La liberté et l’infini , dit Schleiermacber dans le premier monologue, intitulé Réflexion, n’existent que pour celui qui sait nettement distinguer ce qui, dans son ejôstence^et^ans le monde, est lui-même, d’avec ce qui lui est étranger; pour celui qui aura bien compris comment ces deux choses sont distinctes et quelle est leur action réciproque. Aux yeux de la multitude, le monde physique , d’où l’esprit est absent, est ce qu’il y a de plus grand, de souverain; l’esprit, pour elle , est dans le monde un hôte insignifiant, peu sûr de sa place et de sa force. Pour moi, au contraire, l’esprit, le monde intérieur, se pose hardiment en présence du monde extérieur, le domaine de la matière. L’alliance en moi de l’esprit et du corps n’est-elle pas un indice de la grande union de l’esprit avec la matière universelle? Est-ce que, par la vertu de mes sens, je ne. saisis p^s le, monde extérieur? Les formes émrnejles des choses ne sont-elles pas éternellement présentes en moi , et ne suis-je pas en droit de nejoLr dans cellesrci que le reflet de mou intelligence?

1 MonoIogeD,ein«/VeMjaIir«i7aie,1800; s* édit., 1850; réimprimé dans les Œuvres philosophiques, en 1846, 1. 1, p. 545.

DIgiîizoJ - ■ Gui.ÿli

Tandis que la multitude est saisie de respect à la vue des masses matérielles , qui les écrasent en quelque sorte sous leur poids, pour moi tout cela n’est que le corps commun de l’humanité , le corps qui appartient a l’espèce tout entière, comme le mien est h moi , et qui lui a été donné pour qu’elle le domine et se manifeste par son moyen. C’est ainsi que la terre est pour moi le théâtre de ma libre action-, en toute sensation même, bien qu’elle me semble imposée du dehors, il y a libre activité interne; je ne me sens pas autrement limité par le inonde extérieur que par mon corps j et partout où il y a action de lui sur moi, je réagis également sur lui. Ce que je m’oppose véritablement comme individu,^ ce n’est donc pas le. monde extérieur, mais l’éternelle communauté des esprits, avec leur influence réciproque et leur éternelle harmonie. C’est uniquement â cemonde-lk, au monde moral, q^jippartient de déterminer mon action, de modifier et de façonner la superficie de mon être., et c’est lâ seulement que je reconnais la nécessité. Dans le. monde de^ esprits, mon action est libre, mais moa influence est soumise à.des lois éternelles. Dans le monde spirituel, la liberté se heurte contre la Jiberté , et l’action de chacun est limitée par celle de la communauté.

«C’est ainsi que la nécessité morale, la seule véritable, se concilie avec la liberté; je ne puis me concevoir que comme 1 ^ libre... Pour moi la liberté est en toutes choses ce qu’il y a I déplus primiüf et de plus intime. Alors que je me retire en \ moi-même pour la contempler, je n’appartiens plus à l’empire j du temps et je me sens délivré des limites de la nécessité; i l’esprit alors, dépouillant tout sentiment de servitude, s’aperçoit de sa puissance créatrice; je me sens éclairé d’une lumière divine, qui dissipe pour moi les ténèbres de la vie vulgaire.»

Cette contemplation de soi n’empêche pas l’action au dehors. Tout en agissant sur le monde, il faut conserver,

Digilized by j<

LA PHlLOSOPniE DE SCHLEIERMACHER. 369

nourrir en soi la conscience de notre nalur^élerneMe. « Ne prenez aucun souci de ce qui arrivera, et ne pleurez point ce qui passe; mais travaillez à ne point vous perdre vousmêmes, et pleurez seulement si, entraînés par le fleuve du temps, vous ne portez pas le ciel en vous.»

Dans, Jja. second, monologue , intitulé : Examen de conscience (Prûfungen), Sddeiermacher cxpose de nouveau sa théorie sur le^ rapport de l’jndividu à l’humanité et a Tuniveis, et formule son principe du caractère propre et individuel (Eigenlhümlichkeil). «Pendant longtemps, dit-il, moi aussi je me contentais d'avoir trouvé la raison seulement; et, révérant l’identité de l'être un comme ce qu’il y a de plus élevé, je croyais qu’il n’y avait pour chaque cas et pour chacun qu’une seule manière d’agir convenablement , et qu’un homme ne se distinguait d’un autre qu’autant que chacun était placé dans un milieu , dans une position particulière; que l’humanité ne se manilcstait diverse que dans la diversité des actiqn^extéricures ; enfin que l’homme individuel n’était pas en soi un être d’un caractère qui lui fût propre, mais que chacun prison lui-même était eu tout pareil aux autres. Et, en^elfet, lc grand npmbre^flotie dans un milieu indéterminé, et n’oÉfre ainsi qu’une masse informe et grossière. Pour moi, cette pensée n’a pu me satisfaire à la longue; j’ai acqui^la conviction que tout homme doit représenter l’humanité selon sa nature propre , sous une forme particulière, afin qu’elle puisse se manifester tout entière , sous toutes lesforrnes qui sont virtuellement enelle-

«CçUe pensée m’élève ; par elle je sais que je suis jn être individuellement voulu par Dieu , un ouvrage particulier de sa puissance, destiné à jouir d’un développement spécial, où viennent se concentrer et se pénétrer en une existence propre et distincte tous les éléments de la nature humaine.»

Ainsi, être soi, déyçlopper.aveç lepjus de précision possible son individualUé.,..dans.çeJiu’.elle a dé plus disj^nctif, TOME IV. 2i

370 PniLOSOPIlIE DISSIDENTE ET INDÉPENDANTE, tel doit cire, selon Schleiermachcr, le but de tous les efforts; ce n’est (iiie* par Ih que l’homine est quelque chose, q'ue l’indr\nlu peut avoir une valeur absolue.

Ce principe du développement particulier et de l’existence individuelle, frappée d’une empreinte qui lui est propre, ne détruit pas l’identité de l’humanité , l^solidarUé de tous ^ au contraire, il la suppose, et le moi universel ou collectif ne se réalise véritablement que dans les. formes si. variées de l’individualité; c’est précisément pour quç^l’humanité se déreloppc tqiU entière, que c’est un devoir pour cbaj^n de sç^former selon sa nature propre. Le sentiment et^l’amour’ sont la çondilipn duiéyeloppemeat.ilidjyiduel et par la même de la moralité. « Ce|ui qui veut faire de soi un être déterminé, dit l'auteur des jUonohgues, doit être sensible pour tout ce qui n’est pas lui- Une sympathie universelle est la première condition du peifectionnement^ de chacun dans une sphère déterminée, et ce sentiment qui se livre à toutes les impressions qu’il reçoit, comment pourrait-il exister sans l’amour? Sans l'amour, cette force d’attraction du monde moral, il n’y a pas de vie propre, de formation particulière; sans lui tout ne serait qu’une masse grossière et uniforme.»

Les trois derniers monologues sont intitulés le Monde, l'Avenir. Jeunesse et VieUlesse ^ .

Considéré du point de vue de sa morale, le monde, tel qu’il était au commencement de ce siècle, est loin d’avoir l’approbation de Schleiermachcr. Cet empire que l’homme exerce sur la nature jtar la science et l’industrie, ce commerce plus libre des. hpgjnjps. entre eux, cette plus grande prospérité extérieure, ce n’est pas encore ’a ses yeux la vraie sagesse, la véritable libenéj^ le véritable bonheur. Il s’afflige de vivre dans un siècle aussi mauvais, qui n'est occupé que du bienêtre matériel, et qui, perdant de vue le bien spirituel , ne

> Sinn und LUbe.

2 Weltanskht, Àussicht , Jugend und Aller.

LA PHILOSOPHIE DE SCIILEIEnMACUEU.

songe pas h pourvoir vrais besoins de l'humanité, en ce quê , loin de relever la nature individuelle de chacun , la recherche exclusive du bien matériel ne fait que l’enchaîner et l’annuler. Ç^s^pour cela que, considérée à ce point dé vue, la société acUielle est barbare. L’homme vraiment libre n’appartient pas 'a ce monde- là, mais à un monde meilleur, qu’il peut espérer avec certitude, dont il jouit déjà par l’espérance , par la puissance poétique de la pensée.

Il n’est pas vrai que nous vivions tous sur la terre dans un état de dépendance et incertains de l’avenir; qu’un voile épais cache à l’homme ce qu’il deviendra , et que la puissance aveugle du destin ou la volonté arbitraire de la Providence se joue de nos résolutions et de nos vœux. Le jage s’élève au-dessus de la réalité vulgaire et la domine. Il en parcourt toutes les régions et en revient toujours plus riche, se réjouissant toujours plus de sa liberté, de son indépendance. Une seule chose vient troubler sa félicité et sa confiance ; c’est la mort de ses amis plus que la pensée de la sienne. «Les amis, dit Schleiermacher dans son quatrième monologue, ne meurent pas pour moi, il est vrai; car leur vie passe dans la mienne et leur influence sur moi ne périt point; mais leur mort me lue moi-même; une partie de ma vie s^évanouit avec la leur'.»

La mort peut arriver de deux manières. Elle a lieu d’abord | quand l’équilibre entre la vie interne et l’existence extérieure ; est rompu sans retour; mais elle aurait lien aussi inévitablement alors qu’un homme serait arrivé au terme absolu de j son développement individuel, à la perfection. Un être de- j venu parfait serait un Dieu; il ne pourrait plus supporter le ^ poids de cette vie, elle lui serait d’ailleurs inutile.

1 II y a là sur l'amilic des pages aussi bien exprimées que vivement senties, des beautés de style et de sentiment, que l’analyse ne pourrait que flétrir et que la traduction no peut rendre qu'iinparraitement. Nous essayerons cependant d’en traduire quelques passages , sous la note xv.

372 pniLOsoPHiE dissidente et indépendante.

La liberté qui tend à celte perfection doit donc nous approcher de plus en plus de la mort, qui ne serait ainsi que le couronnement même de la vie. Mais comme les deux causes toncourent incessamment a amener le trépas, nul ne peut arriver ici-bas h la perfection de son être, et nul ne peut mourir par là. «Je sais, ajoute l’auteur, que mon œuvre ne s’achèvera pas avant que s’éteigne en moi le feu de la vie; mais si elle arrivait ’a sa pleine maturité, mon être périrait , puisqu’il serait devenu parfait.» Si , en cet endroit, Schleiermaciier avait tiré de ses prémisses toute la conclusion qu’elles renferment, il aurait fourni la preuve la plus forte de l’immortalité de l’àme. Mais il la laisse du moins entrevoir. Puisque, d’une part, tout homme est marqué du sceau de rindividualiléj et que c’est le devoir de chacun de la porter à la perfection, de former le monde à son image, de s’égaler à Dieu; et puisque, d’un autre côté, la mort naturelle vient inévitablement empêcher l’œuvre de s’achever, on en peut conclure légitimement que la mort n’est pas le terme absolu de notre existence. Ainsi serait garantie au moins la durée de l’esprit après cette vie; et pour la garantir à toujours, il n’y aurait plus qu’à ajouter que l’éternité ellemême ne suffit pas à l’œuvre, précisément parce que l’homme est un être fini avec des tendances infinies.

Telle fut la philosophie de Schleiermacher au moment où son esprit, déjà mûrissant, avait encore toute sa fraîcheur, alors que les systèmes de Fichte et de Schelling partageaient les penseurs de l’Allemagne. Schleiermacher avait profité de l’un et de l’autre, en les assimilant à son génie indépendant. On a cru trouver une contradiction entre l’esprit qui règne dans les Discours, où il .semble se rapprocher davantage de Schelling, et celui qui a inspiré les Monologues . où il paraît de l’école de Fichte. Mais, ainsi que l’a fait remarquer M. Schaller les deux ouvrages reposent, quant à l’essentiel,

I Ouvrage cité, p. 132.

sur le même principe. « Ce qui en fait la différence, dit-il, c’est que, comme le voulait le sujet, dans les Discours Ja tendanceji s^nir à l’absolu par le sentiment , est présentée comme l’essence de la religion, tandis que, dans les J/onoïogues, qui ont pour objet la morale, la libre détermination de soi est exigée comme la dernière fin de l’activité humaine. Erèomme la vie religieuse et la vie morale se supposent réciproquement , les deux écrits se complètent et s’expliquent l’un par l’autre.»

Depuis la première publication de ces deux écrits, la pensée de Schleiermacher se modifia en s’enrichissant de vues nouvelles, mais sans changer quant à son principe fondamental. Dans les préfaces des nouvelles éditions des Monologues, de 1810 et de 1821, il déclare formellement qu’il n’entend en rien se rétracter pour le fond. La troisième édition des Discours, qui parut en 1821, est accompagnée d’observations qui ont pour objet d’en concilier davantage la pensée fondamentale avec l’idée chrétienne, mais qui, loin de revenir sur les principes exposés dans les Discours, tout en les modifiant, ont la prétention de les exprimer avec plus de précision .

Il nous reste à caractériser ^ pialectique et sa Morale.

Selon un des panégyristes de Schleiermacher’, la pensée comme telle avait pour lui, ainsi que pour Lessing, plus d’intérêt que le savoir même ou la matière du savoir : de là sa prédilection pour la dialectique à la fois comme un moyen d'exercer la force de l'esprit et de fonder la science, et pour la critique, qu’il a surtout appliquée aux systèmes de morale.

Une analyse détaillée de la DialçcHquc de Schleiermacher, telle que ses éditeurs l’ont publiée après sa mort^, est im-

< M. Bauragarlen-Crusius , Veber D' Fr, Schleiermacher. Jeua, 183-î.

- Dialektik , aus Schleiermachers handschriftlichem Nachlasse ; hérautgegeben von Jonat. Berlin , 1 S59.

possible ici; nous devons nous borner à en indiquer les points principaux et surtout à en marquer le rapport avec celle de Hegel.

Dans l'introduction , l'auteur commence par exposer quel est, selon lui, le rapport de la dialectique à la philosophie. La dialectique doit présenter les principes «le l'art . de philosopher, et la philosophie, eu général, est la pensée la plus parfaite avec une parfaite conscience^ Toute science la suppose, comme elle-même suppose un objet. Elle est le développement complet de la conscience. La logique, ou la connaissance abstraite des lois de la pensée , sans métaphysique , n’est pas une science, et la métaphysique, ou la connaissance des rapports de la pensée et de l’être, séparée de la logique, est une science arbitraire et fantastique.

Donner sa philosophie pour parfaite, c’est absence de critique, et il y a de l’arrogance ii l'enseigner comme telle. C’est par l’art philosophique ou la dialectique qu’on approche de la philosophie comme science. Elle est en même temps l’art de la critique d’un savoir donné.

La dialectique est incompatible avec le scepticisme, ainsi qu’avec la supposition d’une différence absolue entre le savoir ordinaire et le savoir philosophique : il n’y a pas opposition, mais progrès de l’un à l’autre. La philosophie comme science est le plus haut développement (Tüii seul et même savoir, qui existe virtuellement en toute conscience humaine.

Après ces préliminaires, Schlëîermacher divise la dialectique en une partie transcendantale et une partie formelle ou technique.

La pensée est transcendantale alors que , dépassant toute expérience donnée et tout savoir déterminé, elle constitue la base de toute connaissance réelle; tandis que dans la partie léchnique de la dialectique, l’idce du savoir est considérée dans son développement, dans sa genèse.

> Philoioiihie ist das hwehste Üenken mit dem h<»ch*len Bewuulscÿn; $ 6.

LA PniLOSOPUlL D£ SCIILEILUMACUER. 375

La dialectique transcendantale part de l’idée du savoir et examine d’abor^ce que le savoir est en soi^ afin d’en reconnaître le principe. Lasavoir se distingue de toute autre pensée par ces deux caractères : 1° il est produit nécessairement de la même naanière par tous ceux qui pensent ; 2" il est considéré comme correspondant h un être pensé*. Par le premier de ces deux caractères il est délivré de tout ce qu’il y a de personnel et d’arbitraire dans la pensée individuelle; par le second il est posé comme réel. Il c^ fondé sur l’identité des sujets pensants, sur l’impersonnalité. de la raison; c’est le produit de la raison et de l’organisation humaine , telle qu’elle est en tous; il exprime le rapportjdeja totalité de l’être à IVgamsation identique de^ sujets pen^nts. Il suppose l’accord de la pensée et de l’être. 11 résulte de la que le savoir est immuable, en tant que son objet ne change pas. La différence de nature qui distingue et sépare l’être et la pensée ne prouve rien contre leur accord; dans la conscience cette identité est évidente, le moi qui pense est le même que l’être pensé, la pensée et la volonté se pénètrent réciproquement, et la vie elle-même n’est que cette identité.

La correspondance de la pensée et de l’être a lieu au moyen du rapport réel de la totalité de l’être à l’organisation , de sorte qu’on peut dire que toute la pensée est un savoir qui exprime avec justesse les relations d’un être déterminé à l’organisation*.

La pensée résulte du concours de l’activité intellectuelle et de cellejdes fonctions organiques ou des sens. La seule sensibilité n’est pas encore la pensée, elle ne sait pas même fi.xer l’objet; mais à son tour l’activité intellectuelle, prise en soi et sans l’activité organique, ne suffit pas ’a la pensée. Selon Schleiermacher, les idées les plus générales même et les plus abstraites renferment un élément organique par leur

t Viaickl., §87. - 2 §m.

rapport aux représentations sensibles des objets qui sont compris dans leur étendue. Ce n’est que dans le domaine transcendantal que l’on peut concevoir une séparation de la pensée et de l’élément organique. Ici l'on arrive aux idées drZ)ieuctdu chaos. La première peut être conçue comme la négation de toute activité organique, de tout ce qui est sensible, la seconde comme celle de toute activité intellectuelle. Mais conçues ainsi, ces deux idées ne sont pas pensée réelle.

La forme de la pensée la plus parfaite est Vintuition (die Anschauung), dans laquelle les deux activités sont en éqmlibre et se pénètrent. Une perception, dit Scbleiermacher*, devient intuition, lorsque l’objet est perçu dans ses rapports avec le reste : elle suppose un concours égal de l’activité intellectuelle et de l’activité organique.

En toute pensée, ajoute-t-il, l’activité intellectuelle est la source de l’unité et de la pluralité, et l’activité organique la source de la variété. Sans l’unité qu’y apporte la raison, celleci est confuse , indéterminée , tandis que sans la variété sensible, l’unité intellectuelle est vide et sans réalité.

Ainsi sont réfutés à la fois le réalisme pur ou le sensualisme avec le matérialisme, et l'idéalisme de Ficbte avec le spiritualisme pur, ainsi que l’idéalisme critique de Kant.

L^ée du savoir implique une communauté d’expérience et de principes entre les hommes, communauté fondée sur rj^ntilé de la raison et de l’organisme en tous.

Cependant toute pensée étant individuelle et comme teinte de l’organisme particulier à chacun , il n’y a pas en réalité de savoir pur, mais seulement diverses sphères concentriques de l’expérience et des principes communs.

La pensée et la perception représentent le même être : c’est pour cela que l’activité intellectuelle pose sous la forme

> Dialekt.,§ 117.

de l’unilé, ce qui dans l’aclivilé organique est posé comme variété indéterminée; la notion et l'image expriment donc le même être. L’être est ainsi posé idéalement, dans l’intelligence , et réellement dans la sensibilité. L’idéal et le réel sont deux modes parallèles de l’être. Ils sont ’a la fois identiques et opposés , identiques en soi , et opposés dans la manière dont l’être se manifeste : cette identité dans l’opposition est la condition de tout savoir.

L'idéal est ce qui, dans l'être, est le principe de toute activité intellectuelle, en tant que celle-ci ne dérive aucunement de l’activité organique.

Le réel, au contraire, est ce qui, dans l’être, est le principe de cette dernière activité, en tant qu’elle ne dépend nullement de l’activité intellectuelle.

Cette opposition des deux éléments de l’être, cette indépendance des deux activités, de l’intelligence et du monde réel , qui est donnée dans la conscience , est la condition de toute vie, de toute intuition , de tout savoir.

Scbleiermachcr traite ensuite des formes sous lesquelles le savoir se produit primitivement en nous.

Le savoir n’est possible que sous les formes de la notion et du jugement. La notion est le produit d’une impression sensible venue du dehors et de l’activité intellectuelle : elle résulte de la réunion de ces deux fonctions.

Le jugement suppose la notion , et les jugements sont d’autant plus parfaits que les notions sont mieux déterminées; réciproquement la notion suppose le jugement, et elle est d’autant plus parfaite qu’elle repose sur un système plus complet de jugements. Toute notion est le produit d’une synthèse déterminée , par laquelle son objet est distingué nettement de l’être qui renvironne, par une suite de jugements • elle constitue une unité distincte, prise au milieu de la variété indéterminée, et renferme à son tour une variété qui donne lieu k des jugements divers.

A force de généraliser les notions , on arrive a celle de l’être abstrait , qui comprend logiquement toutes les existences (qui n’a rien de commun avec ridée de l’unité absolue de l’être, l’ens realissimum, la substance de Spinoza), où tout est conçu comme un , et où se trouve détruite l’opposition de la pensée et de l’objet. Cette idée, dit Schleiermacher, n’est plus une notion, attendu qu'elle n’est pas résultée d’une synthèse de jugements, et qu’elle n’exclut rien; c’est une notion quant h la matière, mais non quant à la forme. L’idi^de l’être ab^ identité de la pensée et de son

objet n’est donc pas un savoir ; mais elle est le fondement transcendantal et la forme de tout savoir.

Pour trouver la raison absolue , le principe identique de tout , il faut ramener toutes les différences, toutes les oppositions, h une opposition souveraine, dont l’identification comprenne et concilie toutes les oppositions subordonnées. Cette opposition fondamentale est celle de l’être réel et de l’être intellectuel, de l’être et de la pensée. Leur identité constitue le principe souverain.

Schleiermacher admet avec Schelling et Hegel l’identité primitive de la pensée et de l’être, ou l’unité absolue de l’être, comme identité de l’idée et de l’objet, principe absolu, substance ou sujet infini dont l’évolution produit le monde; mais il conçoit autrement celte évolution et cherche à échapper au panthéisme.

Le sujet absolu et l’unité absolue de l’être , dit-il , sont bien deux pensées différentes , mais elles expriment le même être ; c’est l’identité pure et absolue, antérieure à tout être et à tout savoir déterminés.

£n se manifestant, ce principe absolu produit les existences particulières. Les existences individuelles, comme phénomènes des idées divines éternelles , et par conséquent le monde fini , l’ensemble de ces phénomènes , ne peut avoir au principe absolu d’autre rapport que celui de la dépen-

dance,, de la relativeté. — Dans le flux de l’activilé phénoménale (le foT| d'Héraclile), Il doit y avoir nécessairement des points fixes , des formes déterminées ; autrement le monde phénoménal serait sans réalité. Il y a tout à la fois persistance et nioujœment de l’être. Point de continuité absolue. Chaque existence est déterminée, constante en soi, et non pas seulement effet d’une autre. Il est vrai que Schlciermacher n’admet au-dessous de l’homme, comme des réalités vraies et des forces réelles, que les espèces. Relativement à leur espèce, les individus, plantes et animaux, ne sont que des e.xemplaires sans essence propre, et ils n’ont pas plus do réalité en soi qu’une pensée ou un sentiment particulier de l’homme. — Un être est réel et libre dans la même mesure qu’il est pour lui, qu’il sc pose pour soi, qu’il agit par soi . tel est le vrai sens de la liberté.

Ensuite toute existence déterminée dans le temps cl l’espace, est, selon sa nature, avec les autres existences dans un rapport d’action réciproque , qui en constitue le degré d’indépendance et de liberté. La liberté et la nécessité, l’activité et la passivité , sont ainsi la mesure l’une de l’autre. Plus une existence est vraiment pour soi , se maintient indépendante en tout sens et ’a toujours , plus elle est propre à rëpré^ter un système complet de rapports ’a l’univers. Il n’y a pas ’a part'un monde corporel et un monde des esprits, et l’homme n’est pas partagé pour ainsi dire entre une existence corporelle et une existence morale. Une distinction absolue entre l’âme et le corps conduit nécessairement au mécanisme sans vio réelle de Vharmonie préétablie. Toute chose est à sa manière une unité d’idéalité et de réalité, avec prédominance tantôt du côté réel , tantôt du côté idéal. Dans l’homme lui-même , le corps et l’esprit ne forment un tout réel que par leur réunion.

Schlciermacher, comme Schelling et Hegel , n’admet pas seulement ridontité de la raison dans tous les hommes, mais

celle de toute raison. y a un savoir, il faut nécessairement que le système de toutes les notions qui constituent le savoir, soit donné d’une manière indépendante du temps (auf eine zeiüose Weise) dans la raison une et identique, qui est présente en tous*. Ce qui veut dire seulement que ces notions sont toutes également données virtuellement dans la raison de tous , ainsi que dans le germe la plante est virtuellement renfermée; que la raison est prédisposée à les produire, que son essence est la totalité vivante du schématisme des notions , qui ne peuvent se réaliser que par le concours des fonctions organiques : tel est le vrai sens de la théorie des idées innées.

CJest,mais avec une foi entière dans la réalité des.notions, bien qu’en d’autres termes, la doctrine ^Jvant. Aux^forraes synthétiques déjà pensée, à ce que Kant appelle les catégories, les concepts à priori, vient s’offrir, au moyen de la perception , grâce ’a l'harmonie de notre organisation avec la totalité des existences, l’être réel, afin que par le jugement nous l’adaptions au système de nos concepts, tel qu’il est préformé en nous.

Ainsi que les anciens disaient figurément que la divinité était le lieu de toutes les forces vives, on peut dire que la raison est le lieu de toutes les notions vraies.

Dans les derniers paragraphes de la première partie de la Dialectique'^, Schleiermacher s’occupe d(^ljdée de Dieu et de ses rapports avec le monde.

Il repousse le panthéisme. Ce n'est point en s'élevant jusqu’à l’idée de force suprême, ou de substance universelle, qu’on peut arriver à la véritable idée de Dieu, puisque la force suprême est encore du domaine de la notion, à laquelle Dieu est supérieur*. Dieu ne peut être conçu comme le genrç suprême , non plus que comme destin ou cause première, ni

1 Dialekt. , § 176. — §§ 183-227. — 2 § 183.

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LA PHILOSOPHIE DE SCHLEIERMACHER. 381 comme providence, en laiitque la providence ne serait autre chose que le deslia ayant conscience de, ses actes^

De même la matière absolue, chaotique, n'est qu’une abstraction. On ne peut expliquer le monde au moyen de l’acijon de Dieu, comme force et cause souveraine ^ sur la matière abstraite.

Si Dieu n’est que l’architecte de runivers, il n’y a plus unité de l’être. S’il lire la matière du néant, la matière est sans réalité. %lin , si le monde se forme spontanément du sein du chaos, la matière seule est réelle. Les deux idées de^Dieu et de la matière, conçues la première comme représentant la totalité de notre action intellectuelle, abstraction faite du concours des fonctions organiques, et la seconde, comme représentant la totalité de nos affections organiques, abstraction faite de tout ce que produit l’intelligence, ne peuvent rendre raison de la création.

Schleiermacher est dans le vrai lorsqu’il soutient que l’idée de Dieu comme être .suprême, universel, substance absolue, ne répond pas au sentiment rebgieux, qui suppose en Dieu autre chose que des attributs purement ontologiques. Le corrélatif nécessaire de Dieu , selon celte manière de le concevoir, serait l’idée vide et confuse de matière. Selon le sentiment religieux , Dieu est en nous et dans les choses , et non hors du monde et en soi^, et la présence de Dieu en nous constitue notre être véritable , car sans idées et sans conscience morale nous serions pareils aux brutes^. Cependant les idées et la conscience n’expriment pas l’être véritable de Dieu en soi. Dieu ne peut être conçu en dehors du monde, ni en soi ; nous ne pouvons avoir une idée de lui qu’autant qü’îl est en nous et dans le monde. Les deux idées de Dieu et du monde sont corrélatives et ne peuvent être conçues l’une sans l’autre^, bien qu'elles ne soient pas identiques.

1 Dialekt. , § 202. — 2 g 216. — 3 g 216. Observ. 2. — ♦ g 219.

L'idée de Dieu est IranscendaïUalc dans un sens bien plus éleve que l’idée de l’univers. Celle-ci dépasse notre savoir réel parce qu’en raison des limites de notre organisation nous ne pouvons jamais embrasser l’univers tout entier; mais avec une organisation plus parfaite et un travail incessant on pourrait approcher d’une connaissance parfaite de l’organisme universel , de la totalité des choses; tandis qu’un savoir plus étendu, plus parfait, ne nous approche pas plus de l’idée de la divinité.

Cette idée est également donnée en tout acte du savoir, mais on n’en peut pas approcher par une science plus profonde ou plus étendue, taudis que l’objet du savoir est précisément de convertir Yidée du monde en intuition , de connaître par approximation l'universalité des choses, le système universel ; on peut de plus en plus approcher de cette science parfaite, sans pouvoir jamais la réaliser entièrement.

Schleiermacher n’admet pas, avec Schelling et Hegel, que la pensée' puisse saisir le tout , Dieu et le monde. Selon lui7 bien que l’idée ou le sentiment de Dieu soit présent en tout acte de la pensée, et qu’avec l’idée du monde, elle constitue notre être et notre savoir, la divinité est placée dans une sphère où nulle science ne peut l’atteindre, et la science la plus avancée ne peut réaliser son idéal que par approximation quant h l’univers. Selon Schleiermacher, les deux idées. Dieu et le monde, ne sont pas non plus identiques, comme elles le sont dans le système de Hegel et de Schelling; elles ne sont ni identiques ni opposées, mais corrélatives; on ne peut ni les identifier ni les séparer; elles se supposent réciproquement, et l’on ne peut concevoir entre Dieu eFle monde d’autre relation que celle de connexité, d’existence connexe (des Zusammenseyns). Nulle image, nulle parole humaine ne peut exprimer convenablement ce rapport.

L^jleux idées, prises ensemble, rapportées l’une à l’autre,

sont le fondement du vrai savoir, et doivent le déterminer concurremment. La prédominance de l'une conduit 'a la ihéosophie, celle de l’autre k une philosophie plus ou moins matérialiste, leur identification constitue le panthéisme.

L’idée de Dieu est pour le savoir le point de départ transcendantal (terminus a quo), le principe de la possibilité du savoir en soi; l’idée du monde eu est la fin, le but où il tend (terminus ad quem), le principe qui pousse le savoir réel à se développer*.

Si, parlant de l’absolu, la pensée ne tendait pas vers cette fin, elle serait sans objet, et tout ce qu’elle produirait, erreur ou vérité, aurait la même valeur. Si, au contraire, elle prétendait a la connaissance de l’univers, sans partir de l’absolu, de l’idée de Dieu, le vrai savoir serait impossible.

L’objet de ce qu’on appelait autrefois la psychologie rationnelle est de montrer comment, en se développant, l’idée du savoir, avec l’idée de l’action morale, conduit a l’idée de Dieu ou de l’Absolu et k l’idée du Monde, comme principes constitutifs de l’existence humaine.

Scbleiermacber conclut en disant que l’idée de Dieu est la forme de tout savoir en soi, le principe de la construction, et que l’idée de l’univers est le principe de la combinaison du savoir.

La seconde partie de la Dialectique est moins importante, bien qu’elle renferme encore des aperçus remarquables, qu’il nous est impossible de relever ici.

Vidée du savoir est ici considérée dans son mouvement, dans sa réalisation. Il faut distinguer entre la production et la combinaison. Il y a une double production, l’une naïve et involontaire, pour ainsi dire, qui produit l’expérience vulgaire, l’autre volontaire, réfléchie, qui constitue le savoir véritable, d’après une forme déterminée ; construction du savoir, qui est complétée par la combinaison.

' Dialekt. , § 922.

La justesse de la construction suppose la justesse des notions et des jugements. Celle de la combinaison repose sur deux opérations, celle de l’invention et le travail architectonique.

Sous le titre de la construction du savoir en soi, Schleiermacher traite de la formation des notions, et de celle des jugements ; sous le titre de la combinaison du savoir, il expose sa théorie de l’invention et de l’opération architectonique.

Quant k leur contenu, les notions sont de doux sortes : notions de sujet, les substantifs, et notions de prédicat, les verbes pris substantivement. Quanta leur origine, elles sont obtenues ou par induction ou par déduction.

Les jugements sont divisés par Schlcicrmacher en jugements incomplets ou partiels et jugements complets. Ces derniers sont ceux qui portent sur les notions déjà formées par des jugements primitifs. Pour le jugement primitif, le sujet est le chaos des impressions sensibles, le monde de l’expérience; pour le jugement absolu, qui résulte de l’ensemble de tous les jugements complets, le sujet est le monde, comme système : ainsi toute pensée, sous la forme du jugement, est un progrès du jugement primitif a la synthèse absolue.

La combinaison par invention se fait tour k tour par induction et par déduction ; elle est complétée par l’art architectonique, dont le plus petit objet est toute notion particulière, composée d’une variété de jugements, et le plus grand la totalité de tout le savoir humain, la notion de l’univers. Le système absolu est la réalisation complète de l’idée du savoir, où viennent se combiner et se pénétrer la science expérimentale et la science spéculative, dont l’identité constitue l’idée de la vraie philosophie.

Schleiermacher a exposé ses idées sur la morale principalement dans sa Critique des systèmes de morale^ et dans

' Gmndlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre; 1803.

un ouvrage posthume intitulé : Esquisse d’un système de la morale^.

Le premier de ces deux ouvrages est encore conçu sous l’influence de Spinoza et de Schelling. Voici comment il a été apprécié par un philosophe qui fut un des adversaires les plus prononcés du panthéisme et de l’idéalisme absolu. «L’unité spinozistc, dit Herbart*, donne au moraliste qui s’en inspire, une fausse direction. La critique des systèmes de morale , par Schleiermacher, nous en offre un exemple d’autant plus remarquable que, malgré ses défauts, c’est d’ailleurs un des plus beaux monuments de la pénétration et du savoir philosophiques.

«Platon et Spinoza ont appris h Schleiermacher des choses qu’à toute autre époque que celle de Fichte et de Schelling, il n’eût certes pas vues dans leurs ouvrages. Rien de plus différent que le bien (àyaùov) de Platon , ce principe suprême du monde réel des idées, et la substance universelle de Spinoza, idée toute théorique, de laquelle il est facile de déduire cette révoltante doctrine qui enseigne, non pas seulement que Dieu a droit sur tout, mais encore que les natures finies ont un droit égal à leur puissance. Or, malgré l’abîme qui sépare ces deux principes, Schleiermacher les fait toujours marcher ensemble, comme si un même esprit les avait inspirés, et il cite également Platon et Spinoza pour leur faire appuyer son propre sentiment. Dès le commencement, il les suppose d’accord avec lui-même pour considérer la connaissance de l’être suprême comme la connaissance absolument première, comme la source et le principe absolu de tout savoir. Tout connaisseur des écrits de Platon sait combien le sens donné au mot âYaOov dans le sixième livre de la République est isolé, imprévu et peu conforme à ce qu’il signifie ailleurs, et il est infiniment plus sûr d’attribuer

< EnttBurf eine* Systems der Sittenlekre. Berlin, 1835.

2 Iffetaphysik, t. I , p. 393 et sai?.