CHAPITRE II

SOLGEE ET FRANÇOIS BAADEE.

En même lemps que Schleiermacher, vivait k Berlin , depuis rétablissement de l’université en celle ville jusqu’en ■1819, un jeune homme, Ferdinand Solger, qu’une mort prématurée vint interrompre au milieu de sa carrière^

Selon M. Michelet, Solger forme un moment nécessaire entre Schelling et Hegel, et prépare l’avènement de celui-ci*. Chaque génération , selon lui, a ses idées propres. Chacune des philosophies allemandes de ces derniers temps n’a véritablement régné que dix ans. La plus haute gloire de Kant tombe entre 1780 et 1790. Pendant les dix années suivantes, c’est Fichte qui prédomine; le nouveau siècle trouva Schelling h son apogée-, à partir de 1810, il fut obligé de céder le sceptre h Solger. Mais Solger ne fut lui-même qu’une sorte de régent en attendant la majorité de Hegel , qui , durant la troisième période décennale (de 1820 h 1830), enseigna à Berlin en maître souverain. Depuis celte époque glorieuse de la monarchie de Hegel , toute la vie philosophique s’est bornée au développement de l’école hégélienne, qui remplit la dernière période décennale (de 1830 à 1840).

Ainsi, selon M. Michelet, après la première philosophie de Schelling, il n’y a plus rien que Solger, Hegel et son école, dont la lutte au dehors et avec elle-même constitue la vie philosophique présente. Schelling, reprenant la parole après vingt-cinq ansde silence, en reparaissant à Berlin, n’est qu’un épisode sans importance; c’est une ombre, un mort revenu au milieu des vivants.

Solger, malgré son mérite, eut été sans doute fort étonné

> Voyez sar la vie et les ouvrages de Solger la note xvii.

* Entmchelungsgetchichte der neuesten deutschen Philosophie, p. 219-

SOLGER.

de se voir ainsi classé parmi les princes de la philosophie; Solger est tout simplement un disciple de Schelling, en même temps que de Fichte et de Jacobi , avec des idées h lui , sur la philosophie de la nature et principalement sur l’art. Célèbre en Allemagne par une excellente traduction de Sophocle, il a surtout marqué par ses travaux sur la critique et l’esthétique, dont le principal monument est l’ouvrage intitulé : Erwin, quatre dialogues sur le beau et l’art*.

Nous devons nous borner k rapporter ici quelques-unes de ses idées sur la philosophie générale, et k faire connaître les principes essentiels de sa théorie du beau.

Selon M. Michelet, Solger accomplit la conciliation de la philosophie de la foi et du sentiment avec la spéculation : toutes les expressions de cette philosophie se retrouvent chez lui, mais prises dans un sens spéculatif. «La philosophie , dit Solger, doit fournir k la vie tout entière un centre et un ferme appui dans les profondeurs de la conscience. Elle part de l’expérience de ce fait primitif et supérieur k toute explication, que la conscience individuelle est, dans son essence, une avec la conscience universelle, dont elle n’est qu’une expression particulière; le sentiment de cette unité, qui est la vie la plus parfaite de Dieu, constitue ce qu’on appelle la foi : la foi est la conviction que Dieu se manifeste par nous, pour nous et en nous, et comme telle elle est identique avec la raison même.»

On peut douter que Jacobi ait accepté celte conciliation de .la spéculation avec la philosophie de la foi. La foi, dans le langage de Solger, n’est autre chose au fond que Yintuition intellectuelle de Schelling, dans laquelle, selon celui-ci, est donnée l’idée des idées, l’idée de l’absolu , dont le développement produit le monde. Seulement le panthéisme de Solger est plus mystique , plus sentimental , et il n’admet

1 Erwin, vier Gesprache über dos Schœne und die Kunst, 1815, 2 vol.

pas au même degré que Schelling la parfaite identité de la pensée divine créatrice et de la dialectique humaine, qui travaille à la reproduire. Par sa dialectique, du reste, Solger forme la transition non de Schelling h Hegel , mais de la théorie de la science de Fichte a la logique de Hegel.

«La philosophie, dit Solger, a pour mission de nous donner conscience des principes secrets de nos convictions; d’approfondir les faits de conscience, où se révèlent les idées de notre connaissance. Elle ne peut rien créer; ce serait, par une prétention téméraire , lui attribuer une puissance égale a celle du créateur. Elle ne produit. pas plus les idées que la connaissance de l’histoire ne produit les faits ; elle nous donne l’intelligence de ce qui, dans notre vie, est le vrai , l’éternel , la vie véritable et la présence de Dieu , afin que nous ne confondions pas la vraie réalité avec la réalité vulgaire’.»

«C’est à reconnaître le monde réel dans sa vérité que doit s’appliquer le philosophe; ce n’est qu’à lui que le monde se révèle dans sa réalité vraie. Le philosophe ne voit en chaque chose individuelle et à chaque instant de sa vie que le parfait ; il fait abstraction de la forme temporaire et accidentelle des phénomènes, qui n’est pour lui. qu’une apparence vaine , pour n’y voir que l’être vrai , éternel*.

«... La philosophie n’est autre chose que la pensée ayant . . pour objet la présence de l’être dans notre connaissance et notre existence, la révélation divine. Toute notre vie, en tant qu’il y a de la vérité en elle, est cette révélation même. Ç’est en elle, en tant qu’elle est présente dans un moment donné, qu’est fondée toute satisfaction que nous donne la connaissance du vrai, ou lavuedubeau,ou la pratique du bien*.»

I Vorletungen über Æithetik , p. 8; — NaehgeUutene Schriften,t. I, p. 598.

^ Phüosophische Geipraehe , p. i98 , ôiO.

3 Nachgelastene Schriften, t. II , p. 111.

SOLGER.

Selon Soiger, la philosophie n’est pas un système, et malgré son unité elle aflecte en chacun une forme particulière.

«La meilleure philosophie, dit-il, est celle qui affecte le moins le caractère d’un système déterminé L II n’y a pas, il est vrai, plusieurs philosophies , mais la philosophie une a suhi des variations diverses, qui en constituent l’histoire. Celui qui prétend avoir rencontré la forme absolue, éternelle et h jamais invariable de la philosophie, prouve par là même qu’il n’a pas de philosophie qui lui soit propre; car une philosophie qui est véritablement à nous est uniquement celle qui satisfait à tous les besoins actuels de notre âme , et qui , 'a cause de cela même, a un caractère particulier^... Ainsi que l’étre éternel est un, la vraie religion est une , comme la vraie philosophie. Mais l’homme est imparfait et sa tâche est de lutter contre son imperfection ; c’est pour cela que ses convictions affectent toujours une forme particulière®.

Rien de plus différent en apparence que la manière de voir vulgaire et la connaissance philosophique : elles sont cependant identiques au fond.

Il y a nécessairement, dit Soiger®, deux manières de connaître : la manière commune, qui est celle de la conscience vulgaire et incomplète, et la connaissance philosophique, qui est celle d’une conscience supérieure, pleine et entière. La première est connaissance des rapports, des différences, des contradictions; la seconde unit et concilie toutes les oppositions dans une unité vivante, antérieure à toute division , la conscience divine, que l’entendement ne comprend pas, en ce qu’il conçoit Dieu coihme un être personnel, qui ne diffère, scion lui, des autres personnes que par une intelligence infinie.

* \orlesungen tiber Æsthttik, p. 47.

* Nachgelatsene Schriften, t. II, p. 120.

3 Là-méme, p. 147.

^ Nachgela$sene Schriften , t. U , p. 54 el soiv.

396 PHILOSOPUIE DISSlDE^T£ ET INDÉPENDANTE.

Malgré leur apparente opposition , les deux manières de connaître ont un même contenu : c’est la même idée divine, se déployant , d’après la première , dans le monde des différences, et d’après la seconde, contractée, pour ainsi dire, en une unité intérieure.

L'esthétique de Solger se rattache avec indépendance k celle de Schelling. Il l’a exposé dans son Erwin, et dans des Leçons publiées après sa mort par un de ses auditeurs L Nous allons en rapporter les idées principales.

L’esthétique, selon Solger, est la théorie philosophique du beau , ou pour mieux dire , une théorie philosophique de l’art; car, dit-il, le beau n’existe véritablement que dans les œuvres de l’art; lorsque nous considérons la nature sous la forme du beau , nous transportons l’idée de l’art k la nature*.

L’art fait partie de la philosophie pratique, en tant qu’il cherche k réaliser au dehors une idée qui est uniquement fondée dans la conscience.

Le beau n’est point donné dans la nature : c’est un produit de îa conscience , qui vient imprimer sa forme k la matière. Sij malgré cela, on porte sur la nature des jugements qui y supposent de la beauté, c’est parce que nous considérons la nature elle-même comme une œuvre d’art, de l’art divin. Dans l’homme, la faculté artistique est une manifestation d’une puissance supérieure, de la force divine qui est en nous.

Sans concevoir Dieu comme un artiste, dans le même sens que l’homme, on peut cependant considérer la nature comme un produit de l’art divin , en la concevant comme produite d’après les idées divines.

C'est ainsi que se concilient les deux principes, qui

> Vorlesungen iiber Ætthetik , herausgegtben von L, W. L, Heyse. Leipzig, 1829.

2 Ouvrage cité , p. 1.

SOLGER.

semblent d’ailleurs se contredire , celui qui l'ail consister l’art dans l’imitation de la nature, et celui qui le fait résulter de la nature idéalisée.

l’on érige l’imitation en principe suprême de l’art , on admet que la beauté est donnée dans les objets; si, au contraire, on fait consister l’art dans la réalisation d’un idéal , on conçoit le. beau comme procédant de la conscience. Si la nature est elle-même considérée comme le résultat d’un art , l’imitation de la nature est un art elle-même.

La philosophie de l’art ne s’occupe directement ni des procédés techniques, ni de la critique; mais elle en fournit les principes souverains, tels qu’ils se révèlent au fond de la conscience.

Son but est de faire comprendre quelle est l’essence de l’art, ce qui inspire l’artiste, quels sont les principesinternes qui font de l’œuvre d’art une révélation déterminée de l’idée; et c’est dans les ouvrages même qu’elle cherche à saisir ces principes.

La philosophie de l’art est en même temps une préparation k la philosophie en général, en ce qu’el[e nous montre visiblement la présence des idées dans des ouvrages extérieurs , dans les phénomènes L

Après ces préliminaires , Solger, dans ses Leçons , passe en revue les ouvrages les plus remarquables sur l’esthétique, les principaux systèmes, et les juge de son point de vue quant k leur tendance générale. Il apprécie les théories de Platon , d’Aristote, de Plotin, de Longin, d’Horace, de Quintilien. A son jugement, Platon est dans le vrai , quant k l’es.senliel, et il comprend la théorie d’Aristote tout autrement que la plupart de ses modernes interprètes. Selon lui, la pensée de faire consister l’art dans la simple imitation, est étrangère k Aristote , et ce qu’il appelle imitation n’est pas une simple

< Ouvrage cité, p. S-lO.

copie (le la réalité pbéooméDale. La doctrine de Plotin n’est '

qu’un reflet de la lumière de Platon. Il a considéré le beau '

d’une manière tout abstraite. Tandis que, d’après Plotin, j

la beauté consiste dans la victoire de la forme sur la matière , I

selon Solger, elle résulte de l’unité de la matière et de l’idée. |

Longin n’a considéré le sublime que du point de vue de la j

rhétorique. Horace n’a présenté aucun principe proprement dit, et Quintilien s’est borné b la critique, critique judicieuse, mais qui n’a rien de philosophique. Ainsi qu’on doit s’y attendre, Solger juge sévèrement la théorie de Boileau et de Batteux. Il y a, selon lui, quelque vérité dans le principe du leibnitzien Baumgarten , qui faisait consister le beau dans la perception sensible de la perfection , et celle-ci dans la conformité d’une chose avec sa notion; mais dans le système de cette école le beau est dégradé, en ce qu’il n’y est jamais question que de la beauté physique. On distingua fausseinent entre ce qu’on appelait les belles-leUres et les beauxarts, réduisant ces derniers b l’expression de ce qui est sensible. Cependant, ajoute Solger, Baumgarten avait le pressentiment d’un principe plus élevé, en ce qu’il reconnaissait qu’il y avait dans la manière dont l’objet appelé beau était rapporté b la notion, quelque chose de mystérieux, de supérieur, que l’entendement ne concevait pas. Ses successeurs, Mendelssobn , Sulzer, Eberhard, n’apportèrent b son système que des modifications peu importantes.

En Angleterre , c’est le sensualisme qui prévaut pendant tout le dix-huitième siècle. Solger apprécie rapidement les théories morales et esthétiques de Shaftesbury, d’Adam Smith, de Ilutcheson, de Hogarth, et leur reproche une complète ignorance de la vraie nature du bien et du beau.

Edmond Burke est le philosophe le plus considérable de cette école; mais par Ib même qu’il a cherché b ennoblir la théorie sensualiste , il en a fait ressortir les contradictions et rinsuflisance.

SOLGER.

Ç’estde Wiokelmann et de Lessing que date en Allemagne une meilleure philosophie du beau, une critique plus élevée des œuvres de l’art. L’idée de la beauté, dit Winkelmann, est en Dieu , et de là elle se transmet comme phénomène aux choses individuelles. Sj Winkelmann se rapproché de Platon, Lessing a plus de rapport avec Aristote. Il juge admirablement les œuvres particulières; mais, tout en cherchant’sans cesse, dans ses critiques, la forme générale du beau , il n’arrive jamais à en dévoiler l’essence, k en formuler le principe souverain.

Solger relève tout ce que laisse k désirer l’esthétique de Kant. Il lui reproche surtout de n’avoir pas su ramener k un même principe le beau et le sublime , et de balancer indécis entre l’empirisme et le rationalisme. Selon Kant, le beau est chose purement subjective, et pourtant il doit être en même temps fondé dans les objets Si le beau n’est pas objectif, dit Solger, il n’y a pas de science du beau , mais seulement une critique du beau dans les arts^.

Pour ce qui est de Ficbte, il le traite plus sévèrement encore^. FichtëTvâif dit que l’artiste est celui qui représente les objets, non tels qu’ils sont donnés, mais tels qu’ils sont produits par^lemoi : l’art est ainsi une préparation k l’œuvré philosophique, k l’action morale, qui, selon Ficbte, nous impose le devoir de reconstruire le monde avec conscience, et de manière k le poser comme notre ouvrage. L’art n’aurait pas ainsi une mission qui lui joit propre , et le beau ne serait rien en soi; il seraU quelque chose de chimérique, d’impossible.

Schelling seul est dans le vrai ; mais il a manqué de méthode : la théorie du beau de Solger repose sur le même principe que celle de Schelling, sur le principe spéculatif, qui pose l’unité primitive de l’objectif et du subjectif, des idées et des choses. ,

< Vorleiungen über Ætlkelik, p. 38.

• ï Ertcin, t. I, p. 78. — Yorletungen über Æstketik, p. 39.

K C’est une même révélation , dit-il , qui se manifeste dans la nature et dans le monde moral , bien que d’une manière diverse. Dans la nature, la conscience divine produit sa propre existence par la pensée des oppositions qui sont en elle.- Lorsque de cette manière la conscience divine est en quelque façon sortie d’elle-méme, elle réunit de nouveau les oppositions dans l’activité morale. Il ne faut donc pas parler d’un principe naturel et d’un principe divin des choses. Il n’y a qu’un seul principe, la divinité, et ce qui se montre à nous comme opposition n’est autre chose que sa révélation différente. Une seule chose est opposée k la révélation de la conscience divine une en soi, c'est le néant de la simple existence , se posant comme diverse dans la nature , et le néant de la volonté arbitraire des individus, qui, se trompant eux-mêmes, se considèrent comme existant pour eux. Mais comme cette révélation se présente k nous sous une double face, c’est l’office de la pensée de la saisir dans son unité, dans sa vérité; cette pensée est la philosophie L»

La difficulté, dans ce système , est d’établir une différence essentielle entre le vrai , le bien et le beau. « L’unité de l’essence e£ du phénomène dans le phénomène, dit Solger, lorsqu’elle est perçue, est la beauté. La beauté est donc la révélation de Dieu dans l’apparition essentielle des choses. Nous reconnaissons la beauté alors que nous percevons le tout comme phénomène , tandis que, pour comprendre la vêrité, la chose particulière doit être rapportée k sa notion, de telle sorte que celle-ci y soit reconnue pour ce qu’elle est en soi, comme idée divine. L’action morale, comme phénomène pris en soi, n’a aucune valeur; elle n’a de valeurqu’aiitant qu’elle est véritablement action procédant de l’idée divine*.»

Ainsi le vrai, le bien et le beau ont même origine, et sont

> Nachgelassene Schriftm , t. II, p. 168.

2 Erwin , 1. 1, p. 161 , 169, 177.

SOLfîElt.

pour le l'oiid l’expression d’une seule et même chose, de l’idée divine, SC manifestant ou plutôt saisie diversement. Voir dans le phénomène éclater l’idée divine, c’est percevoir la beauté; le phénomène comme tel n’est pas beau; il ne l’est qu’autant que l’idée y est conçue comme présente tout entière. Rapporter la chose individuelle à sa notion et faire abstraction du phénomène, c’est en reconnaître la vérité. Réaliser au dehors l’idée divine par l’action , c’est faire le bien : ce n’est plus seulement contempler l’idée dans le phénomène, c’est la produire par soi-même. L’art ne fait qu’exprimer, représenter l’idée divine; l’action morale la réalise et la manifeste véritablement. « Le beau est dans le phénomène, mais dans le phénomène tout rempli de l’essence de Dieu, de l’idée L»

De la même manière l’art est ’a la fois analogue à la religion et s’en distingue. L’essence divine est l’objet de l’un et de l’autre, mais vue sous deux faces. « .\lors que l’individu se voit lui-même et que par là il voit le monde tout entier en Dieu , il y a religion ; et alors qu’il voit le monde extérieur et que par là il se voit lui-même en Dieu, l’art existe. Dans l’art. Vidée, comme étant à nous, domine le monde par l’entendement et le constitue comme essentiel dans sa nullité; dans la religion, nous nous anéantissons nous-mêmes comme individus , et nous concevons comme quelque chose d’essentiel dans l’idée divine 2.»

L?art et la religion ont même principe, l’idée divine; ce sont deux directions diverses, qui tendent au même but. D’une part, la religion nous porte, par l’amour de ce qui est éternel, à sacrifier tout ce qui est temporel et imparfait, afin de nous ramener à la source d’où nous sommes sortis, et d’un autre côté, par la pleine conscience de notre origine supérieure et de l’assistance d’en haut, elle nous donne la

• Kru-in , 1. 1 , p. 178.

• ,y<ichijela.isene Srliriflcii , I. Il, p. 280, 28j.