TOME IV !ii

402 PHirOSOPHIE DISSIDENTE ET INDÉPENDANTE.

force de conformer notre existence temporelle k notre destination. L’art nous fait voir dans cette existence même la présence de l’Éternel -, il ennoblit et sanctifie notre vie dans le temps et sur la ^erreL»

Ces idées, Solger les a présentées avec un peu plus de clarté dans ses Leçons sur l’esthétique"^, dont voici quelques extraits, qui éclaiciront et compléteront quelque peu ce qui précède.

L’imitation fidèle de la nature, et rtdéqfwotion^ talent l’empire dans le domaine de l’art. Le^deux principes sont également mauvais , selon Scheijing et Solger. Le premier, dit Solger, sacrifie le général et le nécessaire au particulier et au contingent, tandis que le second ne tient aucun compte de la forrne^ individuelle , et détruit dans l’œuvre Coûté énergie et tout caractère. Le jteau^ doit avoir son principe ailleurs, dans une région où l’universel et le particulier coïncident dans une unité primitive. C’est Ik le point dé vùè~ de la conscience de soi supérieure , d’une connaissance plus haute , et cette unité de la CQunaissance s’appelle

l’iDÉE.

Solger oppose ce qu’il appelle la vraie conscience de soi k l’entendement, k cette manière commune de concevoir les choses, selon laquelle le général et le particulier ont la forme de la notion et de la représentation , et sont distingués l’un de l’autre, tandis que, dans la conscience de .soi philosophique, l’universel et le particulier sont reconnus pour identiques. Auprès de cette connaissance , la connaissance ordinliré^ qui ne voit partout que des relations, n’est qu’une vaine apparence, comme les choses, prises individuellement, sontnulles elles-mêmes. Dans la vraie conscience de soi, le moi pensant est un avjc la connaissance des choses ; elle est intuition en tant que l’universel et le particulier s’y réur

' Là-méme , p. 428.

- Pages 47-71 .

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SOLGËR.

nissent; iMe. en tant que les deux, comme matière de la connaissance, s’y pénètrent et y coïncident.

Cette idée est incompréhensible pour l’entendement; elle est placée dans une région inaccessible b la connaissance vulgaire, et dont l’existence ne se révèle dans le temps, dans l’existence finie, que par de certaines manifestations : le beau est une des révélations de ce monde supérieur. Tant que la pensée n’a pas réussi h ramener le phénomène et la notion à l’unité, h une expression commune, elle n’est point satisfaite. Pour arriver h cette unité, h celte harmonie de l’universel et du particulier, il faut supposer une idée qui en soit le principe. Cette idée, en tant qu’elle est rapportée h la pensée, nous l’appelons Vidée du vrai. Dans la vérité, les oppositions sont conçues comme se pénétrant réciproquement et comme formant ainsi la conscience supérieure.

Si l’on compare le beau comme un phénomène où se révèle ridée, avec l’idée du vrai, l’on voit que l'idée du beau n’apparaît pas immédiatement dans le vrai. Celui-ci n’est trouvé que par une opération intellectuelle qui va au delà du phénomène. læbeau, an contraire, c’est l’idée considérée comme présente dans le phénomène , non pas seulement, il est vrai, d’une manière sensible, mais encore par la pensée, par la pensée pratique, qui n’a point à résoudre les oppositions de l’existence, comme la pensée théorique. Le beau et le vrai reposent tous les deux sur un même principe, la coïncidence de la notion et de son phénomène; mais ils ne sont pas pour cela une seule et même chose.

Il y a une différence essentielle entre la pensée théorique , qui a pour objet le vrai, et la pensée pratique, qui a pour domaine le bien et le beau.

L’idée est idée de la vérité, en tant qu’elle est le fondement de toutes les relations de la pensée dans lesquelles l’universel et le particulier sont considérés comme étant hors de nous, et entre lesquelles la faculté de connaître se maintient en équi-

404 PHILOSOPHIE DISSIDENTE ET INDÉPENDANTE, libre. Selon la faculté pratique, au contraire, Tuniversel et le particulier sont de simples modifications de la conscience, des affections diverses du moi.

Lorsque nous voulons, c’est conformément à quelque notion ; mais cette notion , dans ce cas, n’est point considérée comme notion en général , mais telle qu’elle affecte immédiatement notre conscience. Une notion générale, comme telle, n’excite jamais k l’action : elle n’a cette puissance qii’autant qu’elle se manifeste comme une modification de ma conscience. Il en est de même d’une chose individuelle. En tant que simple objet, elle ne motive aucune action; elle ne devient un mobile d’activité pour moi , qu’autant que je la conçois comme une modification , une affection de moiméme.

La conscience pratique balance entre l’universel et le particulier, et son activité tend k les réunir. Elle doit donc avoir également pour principe supérieur une idée, une unité primitive, et celle-ci doit être identique avec l’unité complète de la conscience de soi. Cette idée, où la variété et le simple, la conscience de soi et l'extérieur sont un, c’est Vidée du bien.

Cette idée est l’essence de toute notre nature morale. Le principe de la moralité ne consiste pas k maintenir notre liberté contre les impressions extérieures et k la faire prévaloir sur elles; sa loi suprême, au contraire, est l'unité primitive des oppositions. Celte unité est le bien, parce qu’elle seule est connaissance vivante. Elle fonde de plus l’unité de la conscience avec elle-même, la conscience la plus parfaite, la source de toute vie et de toute existence.

Mais, s’il en est ainsi , cette idée du bien n’ést-elle pas en même temps la source de la beauté? Non, car l'idée du beau suppose déjk la conformité de la réalité avec la notion : elle est la manifestation de l’idée dans le phénomène; tandis que l’idée du bien est toujours k se réaliser ; au point de vue

SOLGEn.

moral la conscience parfaite est encore à se produire. Celleci n’est véritablement accomplie que par la religion , qui est par là même la condition de la vraie moralité.

Selon Solger, la religion consiste k considérer sa propre conscience comme émanée de la conscience divine, comme une avec elle, k sentir en nous la présence de la vie universelle, k sacrifier son individualité comme nulle en soi, afin de se concevoir dans sa véritable essence : c’est la conviction que notre individualité n’est qu’une manifestation de la présence divine*.

Lk est aussi le principe de la moralité. Nous ne pourrions véritablement réaliser l’idée du bien sans la conviction que notre conscience individuelle n’est rien en soi ; mais qu’elle n’est quelque chose qu’en tant que la conscience de la vie divine s’y manifeste.

Cependant il est un autre point de vue encore, d’où le monde réel nous apparaît comme la révélation de la vie divine, c’est celui de la beauté. En sacrifiant, dans la conscience religieuse, notre personnalité, nous perdrions en même temps le monde réel , le monde des existences et des oppositions, si nous n’y apercevions la représentation complète de la conscience divine. C’est lk ce qui constitue le sentiment du beau.

L’idée du beau a un côté pratique comme la religion ; mais, tandis que la vie religieuse tend k renoncer k la réalité et k la personnalité, par Yart, Vidée tend k s’exprimer, k se révéler dans la réalité, en passant par notre conscience. L’art serait ainsi une seconde création par l’honame. Dans ce’travail , l’individu n’est qu’un instrument, un vase de l’idée.

.4insi, par exemple, lorsqu’k la vue d’un chêne, arrivé k son parfait développement , je m’écrie : qu’il est beau ! c’est

' Vorleiungun iiber Æsthetik , p. fiS.

le sentiment de la présence dans cet arbre, de J’idte^ivine dont il est le phénomène, qui m’arrache ce cri d’admira- * tion; et lorsque l’artiste, au lieu de copier^ fidèlement ce magnifique exemplaire, y corrige ou y ajoute encore en le reproduisant, c’est cette même idée qui l’inspire à son insu : il imite Dieu et non la nature, ou pour mieux dire, ^ç’est l’idée qui se sert de lui pour se réaliser encore une fois.

(Ou voit que ce système est pour le fond celui de Schelling, autreinent moti vé,l)u pouFmieux dire , cette doctrine antique qui se résume en ce seul mot : est Deus in nabis. On sait les difficultés qu’offre ce système appliqué au beau naturel; mais il est difficile surtout d’y faire entrer tous les genres de beauté et les oeuvres si diverses, comprises sous le nom de l’art , le beau proprement dit et le sublime, le beau intellectuel et le beau moral , la poésie et l’architecture avec la sculpture, la musique et la peinture , et les diverses espèces de chaque genre. Comment la même idée a-t-elle inspiré les Pyramides et le Colisée, les temples grecs et les dôme,s gothiques, les images des dieux de l’Inde et la statue de Jupiter olympien , le génie d’Eschyle et celui d’Âxistophane , celui de Shakespeare et celui de Voltaire?

C’est ce que Solger a essayé d’expliquer dans la seconde partie de ses Leçons, qui offrent un puissant intérêt dans les jugements de détail, alors même qu’on n’en admet pas les principes. Nous regrettons de ne pouvoir les citer : notre devoir est de nous en tenir aux généralités. Nous ne relèverons plus, en finissant, que la doctrine de Solger sur le rapport du beau et du sublime, qu’il reproche à Kant d’avoir trop séparés , et la manière dont il réduit les beaux-arts en système.

«Dans le monde réel, dit Solger’, il n’y a pas de beauté, mais il en approche seulement et nous en donne le souvenir.

' leçons sur l'esthétique, p. 80, 83 et .«iiiv.

SOLGEK.

La notion ne peut s’épuiser dans son expression individuelle; elle ne s’exprime que dans la réalité générale, dans la réalité pleine. Il y a ainsi opposition entre l’tdée et la réalité, le beau divin et le beau terrestre. C’est là-dessus qu’est fondée l’opposition du sublime et du beau proprement dit. Le premier a lieu lorsque nous reconnaissons comment Vidée, par sa propre activité, descend dans le monde : c’est la beauté à sa naissance. Le beau, au contraire, a lieu lorsque la réalité est ramenée à Vidée. Le sublime est le beau , en tant que nous ' y apercevons l’activité vivante de l’idée. Lorsque nous nous élevons du phénomène à l’idée, nous sommes en présence du beau au sens propre. » Le sublime c’est Dieu , c’est l’idée , l’action divine apparaissant dans le monde réel; le beau c’est le phénomène rapporté à l’idée et reconnu pour en avoir reçu l’empreinte.

Pour ce qui est du système des arts, Solger distingue entre l’art en général et l’art au sens propre. L’art en général comprend la poésie d’une part et de l’autre les arts particuliers, la sculpture, la peinture, l’architecture et la musique. Quant à la poésie, elle est elle-même poésie en général et poésie particulière ou au sens propre. La poésie en général c’est l’activité intérieure de l’idée dans l’esprit de l’artiste; l’art est cette même activité s’exerçant et s’exprimant dans la matière.

La poésie moderne, dit Solger en finissant^ est l’expression vivante du développement historique de l’être divin dans l’espèce humaine, et elle ne peut être comprise que par son histoire; elle est elle-même la source principale de l'histoire, de l’esprit divin dans le monde moderne.

Les quatre autres arts ont pour mission de ramener l’existence réelle à l’abîme de la divinité, d’où elle est sortie, et sont principalement destinés à servir la religion. L’art mo-

• VorU’SUtigen tiber die Æsthetik , |>. T)ü4.

derne repose tout entier sur la religion, et celle-ci s’exprime surtout par l’architecture et la musique, tandis que la sculpture et la peinture n’ont de signification qu’autant qu’elles sont rapportées k ces deux arts principaux*.

Tandis que Solger semble tout rapporter k l’idée du beau , François Baader^ est surtout remarquable comme philosophe religieux. Il fut en Allemagne, avec Gœrres et Windischmann^, un des principaux représentants de ce qu’on est convenu en France d’appeler l’École catholique; il appartient plus spécialement k l’école mystique de Jean Scot Erigène, de Jacob Bœhme, de Saint-Martin, deBallanche. Il est k la fois plein de zèle et de tolérance , ami de la lumière et du mystère, croyant et rationaliste. Il rebute d’abord le lecteur par un langage souvent obscur et embarrassé, mélé de mots étrangers et de provincialismes -, mais il gagne k être connu , et intéresse par une instruction très- variée et par une foule d’aperçus neufs et spirituels. Nous devons nous contenter de le caractériser d’une manière générale, principalement comme théologien philosophe.

Comme tel , il est k la fois l’adversaire des rationalistesdéistes et de ces théologiens qui , déniant k la raison la faculté de comprendre la vérité, rejettent toute spéculation comme impuissante et comme téméraire.

«C’est k tort, dit-il , que l’on admet une mystiquç doc- . trinale qui ne serait point spéculative ; la théologie est essentiellement rationnelle, et la philosophie essentiellement mystique. Comme les théologiens rationalistes qualifient de mystique tout ce qu’ils ne comprennent pas, le domaine de la théologie mystique s’étend de plus en plus pour eux, de telle sorte qu’ils limitent notre connaissance des choses

■ Ouvrage cilé , p. 366.

2 Voir sur sa vie et scs écrits la note xviii.

Voir la noie xi.\.

FRANÇOIS BAADER. - 409

divines autant que les théologiens obscurantistes euxmêmes*. »

François Baader se développa en partie sous l’influence de la philosophie de Schelling , mais plus encore sous celle des naturalistes et des théologiens mystiques de tous les temps.

Dans un écrit dirigé contre l’école de Ilegel^, il a réduit sa philosophie religieuse aux dix thèses suivantes :

1 . La religioti est aussi naturelle à l’homme qu’elle lui est ’ nécessaire.

Cette proposition résulte avec évidence d’une étude approfondie de la nature humaine et de l’histoire de tous les peuples. Partout s’est manifesté le besoin d’un commerce avec des êtres supérieurs ; ce besoin est un effet de l’origine de l’homme, et il en cherche la satisfaction dans l’intérêt même de son existence , qui , sans religion, serait incomplète.