CHAPITRE III

PHILOSOPHIE DE KRiUSE.

Parmi les philosophes dissidents, un des plus remarquables est Krause. Tandis que ses partisans le considèrent comme le prince de la philosophie contemporaine, la plupart de ceux qui ont décrit les derniers mouvements philosophiques ou le passent entièrement sous silence , ou en parlent avec dédain. Si l’équitable histoire ne peut lui accorder un rang si élevé , il ne mérite pas non plus ce silence ni ce mépris. Krause a voué toute sa vie et un incontestable talent k la philosophie ; il a laissé des écrits sur toutes les parties de la science ; il a fondé une école en Allemagne et trouvé des adhérents jusqu’en Belgique et en France : il doit donc fixer quelques instants notre attention *.

Dans ce précis rapide des travaux philosophiques de Krause , nous commencerons par lui assigner la place qui lui appartient dans le mouvement contemporain ; nous donnerons ensuite , d’après lui-même, le système général de sa philosophie; nous ajouterons quelques-uns des résultats principaux de ses recherches; nous rapporterons enfin quelques-uns des jugements qui ont été portés sur lui.

• Voir sur sa vie et ses ouvrages la noie xxi.

Voyons d’abord quelle fut sa prétention en présence de Fichte,de Schelling et de Hegel. Pour cela nous sommes heureux de pouvoir consulter un mémoire qu’a bien voulu nous communiquer M. de Leonbardi, li Heidelberg, un des principaux disciples de Krause et éditeur de ses œuvres^.

D’après M. de Leonbardi, quant a la méthode, quant aux principes et aux sources du savoir philosophique , Krause fait cause commune avec Schelling et Hegel contre Kant et Herbart , en ce que , comme les premiers , il considère la connaissance transcendante et absolue comme le problème de la science et comme possible. Mais il ne regarde pas leur dogmatisme comme suffisamment justifié, et il a entendu mieux fonder le sien dans la partie analytique de sa philosophie. C’est pour cela qu’il se disait le vrai successeur de Kant; non qu’il ait essayé de perfectionner la doctrine de Kant comme telle, mais en ce sens que , éclairé par les philosophies de Fichte et de Schelling, il s’est attaché h recommencer la critique de la conscience sur d’autres bases, et à la pousser jusqu’au point où Kant aurait voulu la porter luiméme , s’il avait eu plus de foi dans la puissance de la raison à réaliser son propre idéal , ou s’il avait pu revenir après Schelling.

Krause s’accorde ensuite avec Herbart, contre les autres chefs de la pensée allemande, pour tenir grand compte du savoir expérimental ; mais , tandis que Herbart s’en autorise , selon M. de Leonbardi , pour rejeter les idées philosophiques les plus élevées, Krause le fait servir k leur confirmation.

C’est k tort, dit M. de Leonbardi, que Rixner, dans la première édition de son Histoire de la philosophie, classa

> Nods saisissons avec empressement cette occasion ponr remercier publiquement M. de Leonbardi de l’obligeance avec laquelle il a bien voulu répondre aux questions que nous lui avions adressées au sujet de Krause. Il est du reste trop philosophe lui-même pour trouver mauvais qne nous ne soyons pas toujours de son avis.

Krause avec l’école de Jacobi : s’il est d’accord avec celui-ci pour de certains résultats, il diffère entièrement de lui pour la méthode. C’est sans plus de raison que le dernier éditeur de Tennemann l’a rangé parmi les disciples de Schelling. Il est vrai , dans ses premiers écrits , alors qu’il espérait encore que Schelling remplirait les magnifiques promesses qu’il avait faites, Krause se rattache h lui pàr sa terminologie, qu’il abandonna depuis comme trop peu claire et trop peu exacte^ Mais, dès cette époque, notamment dans sa Philosophie de la nature (1804), il fit preuve d’indépendance visa-vis de Schelling.

Selon M. de Leonhardi , Krause est un philosophe original , qui marche à la suite des plus grands esprits de la philosophie moderne , Bacon , Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibnitz, Kant, Ficbte: il a le génie universel, l’esprit de combinaison , le sens religieux et humanitaire de Leibnitz , dont il est aussi le successeur pour le perfectionnement de la pasigraphie; il partage avec Kant ce respect de la raison qui fait la grandeur du sage de Kœuigsberg , et il a suivi avec Fichte cette direction de haute moralité et de liberté ouverte par Kant.

Krause a exposé ses vues générales sur la science philosophique dans ses Leçons sur la Logique analytique et VEnqfclopédie de la philosophie"^. En voici la substance :

La science est une, un tout organique; son objet est l’essence, la connaissance de l’étre primitif, dans toutes les existences. Son principe est la connaissance de Dieu, connaissance absolue, qui est la conscience même de l’essence

< Eraase se fit une langue philosophique A lui , qui , pour être purement allemande , en évitant tous les termes techniques tirés du grec et du latin, n’en est pas plus claire. Ce purisme exagéré a nui au succès de ses ouvrages.

* Die Lehre vom Erkennen und wm der Erkennlnite , ati erste ]EinMtung in die Wisientchaft , p, 4S2-Sf 1. ,

primitive, éternelle, ce que des modernes ont aussi appelé intuition intellectuelle, conscience de l'absolu, idée de l'absolu.

La philosophie a, comme la science tout entière, pour objet Dieu et le monde, ou Dieu, la raison , la nature et l’humanité, quant à leur essence et k leurs qualités; mais toute espèce de connaissance, toute manière de connaître n’est pas philosophique. La philosophie exclut comme telle le savoir expérimental et historique. Elle est la partie la plus élevée de la science, et comprend d’abord la connaissance absolue, puis la connaissance de Vitre primitif, enfin la connaissance purement idéale. Dans ses deux premières parties, elle est supérieure à toute connaissance expérimentale ; dans sa dernière partie elle est coordonnée k celle-ci , et destinée k s’unir k elle comme philosophie de l’expérience : considérant les faits d’après des idées et des lois, elle devient philosophie appliquée, philosophie de l’histoire, physique rationnelle, etc.

L’esprit philosophique consiste d’abord k tendre k une connaissance certaine, déterminée en soi et indépendante du sentiment; ensuite k lui donner la forme de l’unité et d’un ensemble organique ; enfin k la fonder uniquement sur l’essence même de l’objet , indépendamment de toute autorité et de toute prévention.

Quant k son objet, la philosophie est donc connaissance de Dieu, du monde , et du rapport de Dieu et du monde , ou encore connaissance de Dieu , de la raison ou de l’esprit , de la nature, et de l’union de la raison et de la nature, principalement dans l’humanité, et du rapport de la raison , de la nature et de l’homme k Dieu : elle est essentiellement et d’abord théologie, théognosie, ensuite cosmologie, et comme telle psychologie, physique, anthropologie rationnelles.

Quant k la manière de connaître , la philosophie est d’abord la connaissance absolue du principe ou de l’essence ; puis, par suite, la connaissance développée des entités fon-

422 PHILOSOPHIE DISSIDENTE ET INDÉPENDANTE, damentales ou des attributs primitifs de l'étre par excelleuce ou de Dieu. Vient ensuite le développement de l’idée de Dieu comme substance première, et des idées de raison, de nature, et de leur réunion dans l’humanité surtout.

Cette première partie de la philosophie, qui est en même temps la partie la plus élevée de toute la science , comprend de plus la déduction des idées de connaissance, de sensibilité, de vouloir, de langage, de vie, du bien, du beau, de l’amour, du droit et de l’État, idées considérées d’abord et en soi comme des attributs infinis de Dieu , puis comme dtô attributs déterminés , des manières d’être des intelligences finies et de l’homme. Par la déduction scientifique du bien et du mai qui affectent les êtres finis, cette philosophie première est en même temps théodicée- Elle offre ainsi les principes essentiels de toutes les sciences particulières, ainsi que des mathématiques : c’est la science fondamentale, la philosophie première d’Âristote, la métaphysique : tout y étant déduit d’un principe suprême , elle procède par synthèse et par démonstration. L’auteur l’a exposé d’après ce' plan dans ses Leçons sur le système de la philosophie^.

Krause fait ici sur la logique générale une observation par laquelle il se rapproche entièrement de Hegel et s’en sépare en même temps. On ne voit ordinairement dans la logique, dit-il , que la science de la pensée de l’esprit fini ; mais , comme Dieu aussi est une intelligence , et comme les lois fondamentales de la pensée (de notre pensée) sont les lois fondamentales de l’essence divine, la logique générale est évidemment du domaine de la métaphysique. Il réclame h cet égard la priorité sur Hegel ; mais il n’admet pas avec celuici l’identité de la logique et de la métaphysique, celle-ci s’occupant de bien d’autres choses encore que de la seule faculté de penser*.

' Vorlesungen lïber das System der Wissenschaften. I82S.

- Die Lehre vom Erkennen , elc. . p. 445.

Passant ensuite à la division de la science philosophique , il veut qu’elle se conforme à l’organisme même des êtres, tels qu’ils sont issus de l’êire primitif.

D’après ce principe , la philosophie est d’abord science de l’être ou de l’essence , ontologie , science de Dieu , théologie rationnelle; ensuite science de la raison ou de l’esprit, ou psychologie rationnelle; puis philosophie de la nature ou physique rationnelle; enfin philosophie de l’humanité, ou anthropologie rationnelle.

Mais en même temps il s’agit de développer philosophiquement la connaissance du rapport réciproque de Dieu, de la raison, de la nature et de l’humanité, ce qui constitue la philosophie religieuse, la philosophie de la religion.

Ensuite l’organisme des sciences philosophiques qui portent sur les entités ou les qualités essentielles, renferme spécialement les sciences particulières suivantes : la science mathématique, la logique, qui est en même temps l’organe de la science, l’esthétique ou la science du sentiment (ce que Kant a appelé ainsi dans la Critique de la raison pure), et la philosophie du beau et de l’art ; puis la morale , le droit , la politique, enfin la religion.

Krause rejette comme iusulfisante la division assez ordinaire des sciences philosophiques en philosophie théorique. ou la science de l’être, et philosophie pratique, ou la science de l’action, 'foute science, dit-il, est aussi comme telle théorique , et toute action est en même temps un être , ainsi que toute vérité a un rapport nécessaire h la vie, à l’action. La science est elle-même une grande et belle action de l’esprit, une action bonne et pieuse.

La science de Dieu, la théologie rationnelle, dans son opposition à la religion individuellement révélée, est, dans sa partie supérieure, le commencement de la science. Dieu étant le principe de l’être et de toute science. L’existence de Dieu ne peut pas être démontrée et n’a pas besoin de

l’étre , parce qu’elle est pour chacun évidente par elle-même. . Toutes les anciennes preuves de l’existence de Dieu supposent déjh la reconnaissance absolue de Dieu , et montrent seulement comment Dieu se manifeste et se révèle dans les choses finies. La théologie rationnelle reconnaît Dieu comme substance primitive et supérieure et en expose le rapport k la raison, k la nature et k l’humanité. Enfin, la religion proprement dite suppose la philosophie de l'esprit, la philosophie de la nature et celle de l’humanité, conçues et déterminées d’après la philosophie première.

Dieu étant reconnu pour l’étre primitif et souverain , et pour l’essence universelle et éternelle, il existe nécessairement dans le monde et pour nous. Il suit de Ik que son existence ne peut être démontrée et qu’elle n’en a pas besoin. Pour démontrer une chose, il faut la déduire de quelque chose de plus élevé ou d’antérieur. Or, en dehors de Dieu il n’y a rien, ni au-dessus de lui, ni au-dessous. La connaissance de Dieu est donc la position première pour toüte démonstration scientifique. Cependant, bien compris, ajoute Krause , les prétendus arguments de l’existence de Dieu ont une grande valeur, même pour la science. Ce sont autant de voies par lesquelles l’esprit détourné de Dieu peut être ramené k la pensée de l’être divin; elles ne produisent pas l’idée de Dieu , mais elles en donnent la conscience et la rendent plus claire et plus évidente*.

On peut ajouter, dans le sens de Krause, que les arguments de l’existence de Dieu sont bien placés dans la philosophie religieuse; mais que celle-ci suppose la théologie spéculative, comme science suprême.

A l’exemple d’Aristote, Krause compte parmi les sciences philosophiques les mathématiques pures, parce qu'elles ont pour objet des notions abstraites, et que la métaphysique,

' Ouvrage cité , p. 45i.

PHILOSOPHIE DE KRACSE.

telle qu’il la conçoit, en fournit les principes suprêmes. Avec Herbart, il prétend appliquer les mathématiques à la vie de l’esprit. Selon lui , c’est un préjugé de croire à l’indépendance des mathématiques pures, parce qu’elles reposent sur des axiomes supérieurs k toute démonstration. Ces axiomes, qu’on prétend évidents par eux-mêmes, sont fondés et établis dans la philosophie fondamentale. Mais les mathématiciens peuvent être tranquilles ; ces principes dont ils sont si sûrs, la métaphysique en garantit la vérité; tout ce qu’on leur demande c’est un peu moins de dédain pour une science sur laquelle repose en définitive la leur.

Pour cê qui est de la logique. Krause, comme avait fait Kant, distingue entre la logique ordinaire, qu’il appelle /its-, torique ou analytique, et la logique philosophique ou synthétique, la science de la raison, qui, selon lui, n’est pas identique avec la métaphysique, mais en fait partie. Le premier il l’a définie dès 1803, et e.xécutée dans un ouvrage del82oL La logique en ce sens est une théorie de la connaissance, en général, et en particulier de la connaissance philosophique.

Krause admet une double esthétique, l'une qui est la science du sentiment et de ses rapports avec la connaissance et la volonté, et l'autre la science philosophique du beau et de l’art. Il a traité la première dans ses Leçons sur le système de la philosophie^. Ses idées sur le beau ne se distinguent pas essentiellement de celles de Platon et de celles de l’école de Schelling. «La beauté, dit-il, est la ressemblance du fini avec Dieu , harmonie organique , selon laquelle tout ce qui est beau, tout ouvrage de l’art, doit former un tout déterminé en soi et harmonique. C’est par là que l’esthétique est essentiellement fondée dans la philosophie première.» Platon en

' Àbri$$ dei Syitemt der Logik ; édit. , 1828.

* \.orle$ungtn Uber dat System der Philosophie [IHiS] , p. 229-239 et passim.

a le premier conçu l’idée vraie et pure, en définissant le beau comme la manifestation du divin dans le fini. Plotin et Proclus développèrent cette idée, qui ne fut point admise par Aristote. Parmi les modernes , Kant a le double mérite d’avoir le premier nettement distingué le beau de l’agréable et de l’utile, et d’avoir mis en lumière le rapport subjectif du beau à l’esprit. Après que, grâce k Schelling, la connaissance fondamentale de l’absolu eut été posée comme le principe de la science, on revint k l’idée platonicienne. Krause loue beaucoup les traités de W. Schlegel, d’Ast; mais la déduction métaphysique de l’idée du beau et de l’art se rencontre pour la première fois dans ses propres Leçons sur le système de la philosophie de 1828.

La morale est , selon Krause , la science philosophique de la libre réalisation du bien conformément aux lois de l’art de vivre. Le bien est l’idée essentielle, qui doit se réaliser dans la vie. La libre volonté est la détermination par soiméme de l’être raisonnable, selon la seule idée du 'bien comme tel. C’est l’impératif catégorique de Kant, la morale de Kant, avec un fondement religieux, emprunté k Platon et au christianisme. Le bien est l’essence même de Dieu , la vertu imitation de la sainteté de Dieu; la moralité parfaite n’est possible qu’autant que l’homme reconnaît Dieu et le bien pour son essence, c’est-k-dire qu’autant qu’il est religieux. Il s’ensuit qu’une philosophie morale n’est elle-même possible qu’autant qu’elle se fonde sur la science de Dieu , c’est-'a-dire sur la philosophie fondamentale. Celui qui , dans sa vie, s’efforce d’imiter Dieu , sa bonté, sa sainteté , sa justice, est par là même bienheureux, d’où il suit que la félicité ne doit et ne peut pas être le mobile de la vertu : elle en est naturellement inséparable. Le bonheur dépend d’ailleurs des lois qui régissent le cours du monde, sous le gouvernement de la providence. Ce n’est donc ni sur l’idée de la félicité intime ni sur celle du bonheur que peut se fonder

la morale, mais uniquement sur l’idée du bien à réaliser avec liberté. ,

Platon et les stoïciens ont saisi l’idée morale dans toute sa pureté. Dans Aristote déjà cette pureté est troublée. Chez les modernes c’est Kant qui le premier l’a rétablie, en montrant que le respect de la loi morale doit être le seul mobile de la volonté, de la libre action. Mais il ne l’a pas fondée sur la métaphysique religieuse , et n’a reconnu que la forme de la moralité. Fichte en a rétréci l’idée en la faisant uniquement consister dans l’exercice absolu de la liberté, dans la poursuite d’une entière indépendance.

La philosophie du droit et de Y état est , selon Krause , une science indépendante et nullement subordonnée h la morale ; car, quoique l’idée du droit, comme celle du beau soit celle d’un bien déterminé et que la justice soit une vertu, elle subsiste néanmoins par elle-même et repose de son chef sur la philosophie première. Dieu en sa qualité d’être infini, absolu, est aussi l’être infiniment et absolument juste, et le droit un et primitif est fondé en lui. Le droit de l’humanité est l’ensemble des conditions auxquelles elle peut librement remplir sa destinée rationnelle. Une réunion de personnes qui concourent ensemble, par leur activité libre, h réaliser le droit , forment un État. Il y a une cité divine qui , en soi , existe en tout temps, et qui comprend l’État de l’humanité et ce que Kant appelle l’État cosmopolite. Ce dernier est la fin idéale de l’histoire. Le droit n’est pas seulement l’expression d’un rapport extérieur, une simple limitation de la liberté de chacun dans l’intérêt de tous; il est de plus quelque chose de positif, d’aOirmatif, et suppose l’exercice d’une liberté légitime; Platon, partant, dans sa politique, de l’idée du bien , reconnaît le droit intérieur de l’homme, tandis qu’Aristote et après lui la plupart des modernes ne voient dans le droit qu’un rapport extérieur. Lactance et saint Augustin s’élevèrent ’a l’idée d’un État divin, idée que Leibnitz reprit.

mais sans la développer. Âu moyen âge, saint Thomas combina la doctrine du droit d’Aristote avec celle de saint Augustin , et la philosophie de Kant est , quant h l’essentiel , d’accord avec celle de saint Thomas, faisant œmme lui consister le droit dans la simple légalité. Fichte a le mérite d’avoir le premier traité cette partie de la philosophie comme une science indépendante de la morale, et, dans sa Politique* il s’est élevé jusqu’à la véritable idée de l’État, comme condition du libre développement de la vie selon la raison. Krause lui-méme a développé cette idée dans un ouvrage spécial^, où il a de plus donné un précis historique de la philosophie du droit.

La philosophie religieuse enfin est la connaissance du rapport de Dieu à l’homme et du rapport de l’homme k Dieu. Elle est fondée d’une part sur la théologie rationnelle et de l’autre sur la psychologie et l’anthropologie. Le rapport de l’homme k Dieu est vie en Dieu , ressemblance avec Dieu , union avec Dieu, se manifestant dans la connaissance, le sentiment, la volonté, dans la vie entière. Le rapport de Dieu k l’homme est amour et miséricorde, économie divine du salut et de la grâce, selon laquelle Dieu se révèle k l’homme et l’appelle k la connaissance et au sentiment de Dieu , et par Ik même k l’union avec lui , k la piété et k la félicité en Dieu.

La philosophie religieuse n’a été traitée comme science indépendante que depuis Kant. Après lui , Krause cite surtout Schelling, Fichte^, Eschenmayer*, François Baader*. Jacobi et son école ont prétendu fonder cette philosophie sur la foi au sentiment religieux, comme théisme pur du

* Staatslehrc.

2 Abrûs der Philosophie des Reehts. 1828.

3 Instruction sur la vie bienheureuse.

’ Religionsphilosophie ; i vol. , 1818-1842.

3 Ecrits divers, surtout celui qui est intitulé : l'ermenta cognitionis.

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sentimeDt. Mais ce seniimeDt repose lui-méme, dit Krause, sur la connaissance de Dieu et doit être déduit de là. La philosophie de la religion suppose l’idée et la conviction de Dieu . Cette idée est la base de tout savoir, ainsi que Dieu est l’essence et le principe de toute existence.

Voilà le contenu de la philosophie. Dans la forme, elle est le système organique du savoir, à la seule exclusion de la connaissance sensible , empirique ou historique , qui cependant est aussi de son domaine,.en tant qu’elle la subordonne à des idées et la soumet à la pensée.

La philosophie est un système de systèmes, un organisme d’organismes partiels, comme le corps humain. La méthode, selon laquelle la science se produit, suit la loi même de l’objet de la connaissance. La vérité n’étant autre chose que la pensée de l’objet tel qu’il est, la loi selon laquelle il est pensé , doit être la même que celle qui en constitue l’essence. Il n’y a qu’une loi de la pensée , ainsi qu’il n’y a en tout qu’une essence. Mais ainsi que cette essence est elle-même un organisme d’entités ou de catégories , la pensée procède d’après ces catégories. Les entités ou les catégories de l’essence une et éternelle déterminent les lois de la pensée pour la connaissance des choses finies.

Pour comprendre ceci , il faut remonter plus haut.

L’analyse de la conscience conduit à ce résultat que toutes les idées des choses finies se résument sous ces trois chefs : Esprit, mlure. humanité^. Ensemble ces trois domaines, réunis en une même idée, constituent le Monde, l’Univers. De ce monde un , l’expérience ne nous fait jamais connaitre qu’une partie finie , et l’idée du monde est une idée de la raison , qui s’enquiert après cela de la cause ou du principe de l’univers. Cette, pensée d’un principe du monde dépasse toute existence finie et l’univers lui-méme: c’est l’idée la

> Ouvrage cité , p. 402 et soiv.

plus élevée de toutes celles qui sont dans la conscience. Il , importe de bien analyser cette idée de cause , de principe , de fondement. Il résulte de cette analyse que le principe réel ou le fondement d’une chose est ce en quoi et par quoi elle est ce qu’elle est. Ainsi que la nature est la source et le fondement des existences finies , et que nous disons que le moi est le principe de tout ce qui est en lui et par lui , la cause , le principe de l’univers doit être quelque chose de supérieur au monde , quelque chose en quoi le monde soit contenu , et d’après l’essence de quoi le monde soit déterminé.

Remarquons encore que toute chose dont on recherche le principe réel ou la cause , est par là même reconnue pour limitée, finie, et que tout ce qui est fini doit être ramené à un principe plus élevé. Or^ tout ce que nous connaissons dans le monde, l’espace, la raison, la nature, l’humanité, tout est limité. L’espace comme tel est infini sans doute , mais il est fini quant h son essence, car il n’est ni le temps , ni la force, ni le mouvement; c’est une pure forme. De même la nature est infinie comme telle , mais elle n’est pas tout, elle n’est ni la raison, ni l’humanité. Il en est de même de l’humanité , de l’esprit , de toute existence particulière. Il faut donc chercher au delà un principe réel, un être où la raison , la nature et l’humanité soient ensemble contenues et dont l’essence en détermine l’existence. Ce principe ne peut pas être encore fini lui-même; il est nécessairement infini , absolu , ayant sa raison d’être en lui et reposant sur lui-même. C’est un être infini, au-dessus duquel et en dehors duquel on ne peut rien concevoir qui soit indépendant de lui ; tout ce qui existe a sa raison d’être en lui , est en lui ; il est le principe absolu du monde et de tout ce qui est dans le monde, de la raison , de la nature et de l’humanité.

Mais, dira-t-on , si tout est dans ce principe absolu et infini , si tout est en Dieu , si le monde n’est pas en dehors de Dieu, le monde est identifié avec Dieu , et nous arrivons

PHILOSOPHIE DE KHAUSE.

ainsi au panthéisme. Selon Krause, celte immanence des choses finies en Dieu ne constitue pas le panthéisme. Parce que le monde est fondé en Dieu , il n’en fait pas partie pour cela , et ne se confond pas avec lui. On ne peut pas dire de l’être infini et absolu qu’il se compose de parties ; parce que tout ce qui est ainsi composé suppose au-dessus de lui un principe de son unité. L’être absolu est conçu comme essentiellement un et non comme composé. Pour le concevoir dans toute sa pureté , il importe de bien se rendre compte de l’idée de l’infini , ainsi que de celle de l’absolu.

En disant que l’espace est infini , on veut dire qu’il est tout espace et qu’il n’y a point d’espace hors de lui. De . ^ même en disant d’un être qu’il est infini, on veut dire qu’il comprend tout ce qui est et qu’il n’y a rien hors de lui.

Toutes les choses finies sont déterminées les unes par les autres, dépendent les unes des autres. L’être infini, au contraire , est par là même conçu comme indépendant ; il n’est point déterminé par autre chose que lui , ne subit aucune action étrangère ; il est absolu. Dieu est ainsi un, il est luimême, absolument indépendant; il est le tout (Einheit, Selbheit, GanzheU). Tout est en lui, c’est-à-dire que tout est fondé en lui et déterminé par lui.

Cette pensée souveraine de l’être absolu et infini, de l’être par excellence ou de Dieu , que la raison produit nécessairement, et qui vient confirmer ce pressentiment de Dieu qui est dans toutes les consciences , participe du caractère de l’être qu’elle exprime : elle est elle-même, par son contenu , absolue et infinie ; elle est la pensée tout entière et renferme toute autre pensée. Quel que soit l’objet de la pensée, il ne peut se concevoir qu’en Dieu , que comme fondé en Dieu et déterminé par lui. Celte pensée infinie de Dieu renferme implicitement toute pensée finie et déterminée, y compris l’idée du moi, ainsi que celles de toutes choses. Ainsi que Dieu est le fondement de tout , la pensée de l’être infini et absolu

h . -Gir-ogU’

est le principe de toute pensée. 11 s’ensuit que la vérité de ce principe ne se démontre pas , si par démontrer on entend déduire une pensée d’une pensée qui lui est supérieure, comme en étant la raison. Il suit de plus de là que toute démonstration , toute autre déduction , suppose la reconnaissance de Dieu , comme le principe souverain et absolu de toute vérité. Ce qu’on appelle l'existence de Dieu, en prenant ce mot dans un autre sens que l’essence , est un des attributs de l’essence divine , et par conséquent comprise dans l’idée de celle-ci. Tout ce que la philosophie peut faire k cet égard, c’est de mieux disposer les esprits k former cette pensée suprême , de la faire concevoir avec plus de clarté, et de la faire reconnaître pour ce qu’elle est véritablement, c’est-k-dire , pour une manifestation de Dieu lui-même dans l’esprit fini’.

En effet, la pensée de Dieu , même comme simple pensée, ne peut s’expliquer par le travail seul d’un esprit fini , car de la propre nature de celui-ci ne peut résulter que la conscience de soi Dieu est donc lui-même un instituteur pour celui qui, s’élevant au-dessus du monde sensible, s’est recueilli en luimême et en Dieu. C’est k couduire ses auditeurs k ce point, dit Krause, que tend toute sa philosophie analytique, et c’est ce qu’il se rend le témoignage d’avoir fait avec plus de succès qu’aucun philosophe avant lui’’. Cette partie de sa philosophie offre sans doute un puissant intérêt, et n’est pas sans originalité ; mais on doit reconnaître qu’il doit beaucoup, k cet égard, k Anselme de Cantorbery, k Descartes, k Malebranche, et que toute cette théorie repose pour le fond sur l’ancienne preuve ontologique, et spécialement sur l’argumentation cartésienne.

Or, celui qui reconnaît la pensée de Dieu, continue Krause, pour la vérité, celui-lk voit Dieu , et cette connaissance est pour lui véritable intuition de l’essence divine. Il reconnaît

< Ouvrage cité , p. 410 et suiv.

Là-méme , p. 415,

de plus, par là même, que toute connaissance est au fond connaissance de Dieu et repose sur elle; et de cette manière s’ouvré en même temps pour l’esprit l'intelligence de la vraie nature de la science, de la vraie méthode, et des lois souveraines de la pensée scientifique.

La vraie méthode est fondée sur l’essence même de l’ohjet à connaître , sur l’idée de Dieu , et les lois de la pensée sont conformes aux catégories suprêmes , qui ne sont autre chose, dans le système de Krause , que les attributs ou les entités de l’être divin. Cette doctrine rappelle celle de Leibnitz , selon laquelle une analyse parfaite ramène les notions aux premiers possibles , aux idées irréductibles, c’est-à-dire aux attributs absolus de Dieu , causes premières des choses.

Selon Krause les entités fondamentales de Dieu ou de l’être absolu (Wesen) sont d’abord l’essence (die Wesenheil), qui suppose Yunüé (mitas essenliœ) : Dieu est un quant à son essence. L’unité implique la substantialüè propre (die Selbheil) et la totalité (die Ganzheit) : Dieu est absolu (causa suî) et infini ou le tout. En tant qu’un , Dieu est en même temps substance absolue et totalité infinie , il est les deux réunis (Fereimcesenbeil).

Tels sont les attributs de Dieu , quant à son essence. Quant à la forme, l’être divin est d’abord conçu comme essence posée (thesis, positio). Si nous analysons cette pensée, nous trouvons qu’elle implique l’aflirmation infinie : Dieu est thèse affirmative. Nous trouvons de plus qu’elle implique Yunitédela forme, l’unité numérique. L’unité formelle, considérée au point de vue de la relation et du contenu, suppose que Dieu se rapporte à lui-même et qu’il se contient luimême. Si , enfin, nous concevons comme réunies l’essence et l’affirmation , si nous concevons Dieu comme affirmation infinie , nous arrivons à la pensée que Dieu existe.

Les entités divines fondamentales sont les catégories ou les pensées suprêmes , selon lesquelles Dieu est reconnu. Et TOME IV 28

i.3i PHirOSOPIlIE DISSIDENTE ET INDÉPENDANTE.

comme Dieu est contenu absolu , être inOui , il s’ensuit que tout ce qui est participe de ces catégories d’une manière finie, et que l’esprit humain doit concevoir les choses finies d’apres ces mêmes catégories. Ainsi, par exemple, en considérant le moi , je le conçois comme un être d’une nature déterminée, comme un, comme substance et comme un tout en soi, comme posé affirmativement, comme numériquement un, comme se rapportant à lui-même, se contenant lui-même, enfin comme existant.

Les entités que nous avons considérées jusqu’ici sont celles ' de l’être total , c’est-à-dire de Dieu , considéré dans son unité. Mais nous reconnaissons en même temps un être multiple , des choses diverses , difTcrentes. Dans les choses vues ainsi, l’entité se manifeste d'abord comme opposition, antithèse : c’est ainsi que la nature et l’esprit se sont opposés.

Cependant les choses opposées se rencontrent aussi réunies , combinées ensemble ; de là la catégorie de la synthèse : ainsi dans l’homme sont réunis l’esprit et la nature. La thèse , l’antithèse et la synthèse sont les trois catégories secondaires, d’après lesquelles les entités fondamentales ou les catégories suprêmes sont à considérer, ainsi que toutes les choses finies. De l’application des trois catégories secondaires aux catégories supérieures, l'unité, lasubstantialité et la totalité, naissent d’autres catégories, telles que celles de geixre et d’espèce. (Vindividualilé , àe. partie, de négation, de grandeur, de limitation. D’autres catégories encore résultent de la combinaison des précédentes , comme par exemple celle de ressemblance essentielle, par laquelle tout être fini est, dans son essence, semblable à Dieu (mit Gott gleich) ; cette catégorie naît de la réunion de l’unité essentielle avec la catégorie de l’opposition. En considérant l’être comme essence en soi et comme renfermant d’autres êtres qu’il détermine , on obtient la catégorie de principe ou de fondement, et en tant que ce qui est ainsi fondé dans un autre est déterminé par

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celui-ci quant h son essence, le principe ou le fondement est cavise. causalité. Par cela même Dieu est reconnu pour , la cause une et souveraine*.

Krause fait la critique du système des catégories proposé par Kant et en général adopté par Hegel , qui, dit-il, l’a modifié sans l’améliorer ; il lui reproche d’être fondé sur les formes diverses des jugements, au lieu d’être tiré, comme le sien , de la pensée même de l’être infini et absolu. Mais le sien est-il plus propre h nous donner le secret de l’être réel et de la vie ? Gomment de la seule idée de l’être fondamental, de Dieu considéré uniquement au point de vue ontologique , faire sortir la conscienee de soi , la personnalité libre et intelligente de Dieu? Krause trouve cette connaissance dans la pensée de la synthèse ou de l’unité de l’être divin avec son essence (Yereinheit Wesens mit seiner Wesenheit). Cette dé- ^ duclion nous parait entièrement illusoire, et ce n’est point par cette voie que la philosophie théiste d’Ânaxagoras , de Socrate , de Kant , de Jacobi , d’accord avec le bon sens, est parvenue k ajouter aux attributs ontologiques de la divinité, les attributs de sagesse, de bonté et de justice , par lesquels surtout l’idée de Dieu répond an sentiment religieux.

La loi de la pensée, poursuit Krause, étant fondée dans son objet, est triple, conformément aux trois catégories fondamentales de VÊtre. Il y a d’abord la loi de l’essence posée ou le principe de la thèse; ensuite la loi de l’opposition ou le principe de Yantithèse-, enfin la loi de la réunion ou le principe de la synthèse des opposés. Les deux dernières sont comprises dans la première et lui sont subordonnées.

Elle comprend l’unité, la substantialité , la totalité. Parles deux premiers éléments, l’unité et la substantialité réunies, le principe de la thèse est le même que ce qu’on appelle le

< Die Lekre vom Erkennen, p. 414-418. Conf. Vorleeungen üher dot System, p. 171-187, et p. 561-ÔS8. — Vorlesungen iiber die Grundtcahrheiten, p. 191-205.

principe de V identité. lequel appliqué à Dieu peut s’exprimer ainsi : Dieu est Dieu, Dieu est égal à lui-même. Mais le principe de l’identité n’est pas le principe de la thèse tout entier, puisqu’il exclut la troisième catégorie. C’est pour n’avoir pas compris cela , pour avoir vu dans le principe de l’identité la loi suprême de toute pensée, que le système de Schelling est incomplet et laisse tant à désirer.

La méthode philosophique est tour k tour analytique et synthétique. Voici comment Krause a décrit ce double procédé L

Parlant de la vie ordinaire , dit-il , je m’élèverai de là graduellement aux vérités supérieures , jusqu’au sommet de la science. Je commencerai par déterminer au préalable l’idée du savoir, celle de la vérité, et je ferai voir que nous ne pouvons saisir la science qu’autant que nous en trouvons en nous-mêmes un commencement certain en soi, un savoir d’une certitude immédiate. Ce savoir primitivement donné s’accroîtra de plus en plus et nous servira à nous élever par degrés jusqu’à la connaissance de l’être un, inflni, absolu , de Dieu. Arrivés là, nous reconnaîtrons en même temps ce savoir de Dieu pour le savoir absolu, pour le savoir tout entier, et nous aurons par là même l’intelligence du rapport du monde et de l’humanité à Dieu. L’idée de Dieu apparaît au terme de cette analyse comme nécessaire , comme la condi- ' lion de tout autre savoir, comme la pensée que suppose au fond toute autre pensée; comme la pensée inGnie, qui sert de fondement à notre conscience tout entière, et en même temps comme la notion la plus élevée , le principe suprême de tout raisonnement, de tout savoir.

Parvenus à celte hauteur, nous voyons s'étendre devant nous tout le domaine de la s.cience, éclairé d’une lumière nouvelle. De là nous pouvons suivre la série descendante des

• Voir entre autres : Grundwahrheîten der Wissenschaft , p, 6-tO.

PHILOSOPHIE DE KUAtSE.

idées et saisir le véritable organisme de sa science, dans son développement multiple et continu. Les mêmes objets dont la connaissance nous a guidés vers la connaissance de Dieu . reparaissent alors et sont considérés à la lumière divine.

La voie analytique conduit de la conscience de l’esprit fini b la conscience de Dieu ; la pensée , dans sa marche descendante, considère tous les êtres comme étant contenus dans notre conscience de Dieu, jusqu’au moi individuel.

Pour se rendre plus habile b construire synthétiquement la science , en partant de l’idée de Dieu , il importe de donner aux recherches préliminaires plus d’extension que cela n’est possible dans la pbrtie analytique. Il faut avant tout bien étudier notre propre faculté de penser et de connaître : la logique , la philosophie du langage sont une préparation nécessaire. Il faut ensuite concevoir la science comme un tout organique, en tracer le plan et déterminer les lois d’après lesquelles elle doit être construite, selon la notion souveraine qui lui sert de base et de principe. Enfin, comme la science est l’ouvrage de l’humanité tout entière , et que la culture de chacun, quelle que soit d’ailleurs son originalité, dépend toujours de l’éducation qu’il a reçue, il importe que le philosophe connaisse la science traditionnelle et la philosophie contemporaine.

Quant b la science elle-même , qui ne peut être qu’un tout organique, comme le monde lui-même dont elle doit être l’expression , elle n’existe parfaite qu’en Dieu ; Dieu seul sait et vit toute la vérité*. L’homme ne peut la concevoir que d’une manière finie, mais réelle et véritable.

L’idée fondamentale du savoir est la connaissance de Dieu, et dans cette intuition fondamentale , qui est seule véritable intuition , nous trouvons les idées de la raison ou de l’esprit, celle de la nature ou de la matière , puis l’idée de la réunion

1 Golf allein weîst und lebt die ganxe Wahrheil.

des deux Tune avec l’autre et avec Dieu -, euGn l’idée de rhumauité, comme de l’uuion la plus iulime de la raison et de la nature eu Dieu et avec Dieu. Dans cet organisme des idées. Dieu , la raison , la nature et l’humanité sont en même temps reconnus comme le développement, dans le temps infini et dans l’espace infini , d’une seule et même vie éternellement jeune et d’une beauté immortelle. L'idée de cette vie universelle est l’idée de l’histoire, et l’évolution organique de cette idée, combinée avec la connaissance de la vie individuelle de l’homme, constitue la science historique*.

Partout, dans la philosophie de Krause, reviennent les formules du panthéisme, et partout en même temps il cherche à lui échapper, à le vaincre, h le convertir en théisme. C’est ainsi que , dans sa première leçon sur la philosophie de l’histoire , il soutient tout h la fois la liberté de l’homme et la doctrine selon laquelle l’histoire est le développement d’une seule et même vie, de la vie divine^. «La philosophie de l’histoire, dit-il, est la science de l’esprit divin dans l’histoire. Dieu est la raison infinie, absolue, qui forme la vie une d’après l’idée souveraine du bien , avec une liberté absolue et infinie ; l’homme , comme être raisonnable , est appelé par Dieu lui-même à réaliser pour sa part et selon sa nature finie le bien d’après des idées. Le bien et le beau est l’essence même de Dieu; il se réalise dans le monde par l’action divine avec une perfection infinie, et par les hommes d’une manière finie. L’humanité a la mission de produire le bien avec liberté , et l’esprit de Dieu règne et domine lui-même dans l’bisloire : celui-là seulement qui reconnaît la présence et l’action de cet esprit dans le monde moral, est capable de travailler pour sa part au poème éternel de l’artiste divin.» Dans le système de Hegel, l’œuvre divine s’accomplit par les hommes; Dieu n’existe et n’agit que par eux : cela se com-

> Même ODTrage, p. 14. ^

2 Philosophie der Gesehichte, p. 3,

Di.

PUILOSOPIIIE DE KRAUSE.

prend; dans celui de Krause l'iiomme de bien y concourt seulement; mais dans le fait le bien s’accomplit sans lui. «Si l’on considère la vie universelle comme un poème, ditil, comme un drame dont Dieu est l’auteur, l’homme est un personnage du drame, qui y joue un rôle subordonné.» Celte comparaison est malheureuse; les acteurs dans un drame n’agissent que sous l’inspiration de l’auteur, et leur prétendue liberté n’est qu’une apparence.

M. Leonhardi prétend que la philosophie de Krause ne peut être qualifiée de panthéisme; qu’elle est théisme ou, pour mieux dire, Pan-en-lhéisme. Krause s’en défend lui-même en toute occasion. On peut consulter Ih-dessus principalement sa réponse à Bouterweek qui , dans sa philosophie religieuse, avait dit que le panthéisme détruisait tout ce qu’on appelle ordinairement religion , parce qu’un être sans conscience de lui-même ne pouvait être l’objet d’un véritable culte, ni le principe du gouvernement moral du monde. Selon Krause l’essence du théisme est de reconnailre, comme il le fait lui-même. Dieu pour l’être absolu et infini, et ce théisme n’est point altéré par la doctrine sur le rapport des choses finies à Dieu , que les choses soient considérées comme étant en Dieu ou comme étant hors de Dieu : Dieu est dans les deux systèmes. Quant à lui, il trouve de plus, par l’analyse de celle idée de Dieu, que Dieu est personnalité et intelligence infinies ; il ajoute que non-seulement les attributs d’intelligence, de liberté, de justice, ne sont pas incompatibles avec l’idée ontologique de Dieu, mais qu’ils en sont la conséquence nécessaire, et que ce n’est qu’autanl qu’ils sont déduits de ce principe, que ces attributs peuvent être conçus libres de tout anthropomorphisme^

Selon Krause, qui a fait de louables efforts pour concilier le théisme avec le principe du panthéismc,'Dicu est volonté.

• Voir Die absolule SeligionM'ihilowphie , (. l , p. 485 cl suiv.

liberté infinie, sainteté et bonté infinies , tout vit eu lui et par lui : Comment avec cette doctrine concilier la personnalité et la liberté des individus finis , ainsi que l’existence dans le monde du bien et du mal ?

Krause enseigne formellement* que Dieu est tout et que tout est en Dieu ; que la vie de tous est sa vie ; que Dieu , comme être un et infini, est le fondement unique, la cause absolue de sa vie et de la vie universelle ; que , si tout être fini est la cause prochaine de son développement , il ne peut se développer, vivre, agir qu’en Dieu et sous sa dépendance ; que par conséquent la vie individuelle des êtres finis n’est que l’expression ou l’image finie de la vie divine, de l’être divin. Dieu déploie ainsi son essence dans le temps ; il ne devient pas, il ne vient pas b naître; il existe, il s’exprime dans le temps. La vie est la représentation de l’essence de Dieu dans le temps infini. Dieu est en soi l’être un, immuable, absolu, supérieur au temps; mais il est par Ut même vie infinie, universelle. Il est le principe et la cause de tonte vie subordonnée, de la raison , de la nature et de l’humanité. Mais par Ut n’est point niée l’individualité et la liberté relatives des êtres finis quant à leur vie propre; seulement ainsi que leur être est compris dans celui de Dieu , qui en est la source et la cause , de même ils vivent en Dieu , source et principe de la vie universelle. Dans cette vie est exprimée toute l’essence de Dieu. Mais les êtres finis, en vertu de leur similitude avec Dieu, laquelle résulte de leur origine même, vivent également de leur vie propre , d’une vie semblable à celle de Dieu. Dieu étant l'organisme des êtres, la vie divine renferme l’organisme de la vie de tous les êtres : elle est donc d’abord la vie de Dieu comme être primitif, puis la vie de l’esprit ou de la raison , puis encore la vie de la nature, et enfin la vie de la raison et de la nature réunies , c’est-k-dire

1 Voir Lebenkhre und PhilotopMe der GetchichU, p, 60 et soiv.

de rhomanité : toutes ces vies sont comprises dans la vie divine, à la fois distinctes et réunies.

Krause cherche à concilier la liberté humaine avec la liberté absolue de Dieu. La liberté, une liberté infinie, absolue, est la forme selon laquelle Dieu réalise, dans le temps infini , son essence, qui est le bien : en Dieu , la liberté et la nécessité ne se sont pas opposées. En vertu de l’analogie de toutes choses avec Dieu, tous les êtres finis, doués de cons cience, participent b cette liberté d’une manière finie, et par là se déterminent librement à réaliser le bien. Mais le principe souverain , qui détermine la liberté finie des êtres finis, est pour eux aussi l’essence de Dieu ; et comme la fin de la vie de tous les êtres finis est comprise dans l’essence une de Dieu ; comme de plus les intelligences finies ne peuvent que reconnaître pour la leur propre toute la fin de la vie divine, il s’ensuit que la liberté de chaque être fini dépend de la liberté absolue de Dieu, en même temps qu’elle est limitée par celle des antres êtres finis qui vivent en communauté avec lui*.

Que la liberté de chacun soit, dans son action, limitée par celle des autres, sans en être détruite, cela se conçoit ; mais que devient la liberté des hommes, si elle est nécessairement déterminée par l’action divine? Dieu, dit Krause, est la cause de tout , et par conséquent il est aussi la cause de la liberté de tous les êtres finis ; mais cette liberté est déterminée par Dieu d’une manière éternelle et non dans le temps. Les êtres finis sont donc libres d’une manière finie dans le temps infini. La liberté finie est dans une dépendance absolue de la liberté infinie de Dieu , dit Krause^; Dieu est activité infinie, tout activité : que devient alors la liberté de l’homme, par laquelle cependant Krause prétend expliquer le mal moral? Dieu est bonté , sagesse infinie, providence : comment expliquer le mal en général dans le monde?

‘ Oovrage cilé , p. 13, 74.

2 Là-méme , p. 74.

442 pniLosopiuE dissidente et indépendante.

L’étre véritable est bon essentiellemenl; le mal est donc contraire à l’étre, c’est le non-être (das Wesenwidrige). Il résulte de la nature même des êtres finis ; il n’existe que dans le temps et dans la vie finie. Ce qui est éternel , est essentiellement, immuablement ce qu’il est; il n’est au fond ni bon ni mauvais. Il suit de là que le mal ne peut d'aucune façon affecter la vie une et inGnie de Dieu ; il n’est pas vrai non plus que le mal soit produit par Dieu dans le temps d’une manière quelconque, ni directement, ni indirectement. Par la même raison le mal est étranger à l’esprit et à la nature en général, en tant qu’ils sont l’un et l’autre infinis , et ne leur appartient qu’en tant qu’ils sont finis. Dieu , l’esprit et la nature sont chacun à sa manière infiniment bons.

Le mal est négation partielle, exception , anomalie ; mais il est lui-même destiné à être détruit. Le dogme du rétablissement universel , par l’anéantissement du mal , le dogme de la réparation définitive, est une conséquence irréfutable de cette vérité que la vie divine arrive nécessairement à sa ûn.

D’ailleurs, le mal physique pris isolément, en lui-même, quoi qu’il soit contraire à tel ou tel être , parait néanmoins essentiellement un bien. La mort, par exemple, lorsqu’elle est amenée par la violence , est une négation , un mal quant à la vie individuelle à laquelle elle met un terme ; mais en soi et relativement à la vie en général, la mort est un événement nécessaire et bienfaisant , en ce qu’elle est le passage à une vie plus élevée, plus parfaite.

Le mal dans le monde, le mal physique et le mal moral, ne peut être rapporté à Dieu , il résulte uniquement de la nature Gnie des êtres Gnis ; il a sa source dans leur défaut de liberté, ou dans l’abus de la liberté. Dieu ne peut vouloir le mal ni pour lui-même, ni comme un moyen d’amener le bien; mais à tout instant il le nie, l’empêche et le répare. Dieu est amour inGni, miséricorde infinie, et il est ainsi de sa nature même de nier et de détruire incessamment le mal

el de produire en définitive la félicité universelle , le salut de tout ce qui est.

Telle est aussi la ûn de l’bistoire , et c’est k y concourir, chacun dans sa sphère et selon ses moyens , que consiste le devoir. C’est par Ik que l’homme imite Dieu , et c’est k hâter l’avénement de cet âge d’or, de cet État rationnel et cosmopolite, que doivent tendre toutes les institutions sociales; c’est dans ce sens qu’il faut les réformer et les perfectionner.

Krause est un philosophe socialiste, dans la plus pure acception de ce mot, comme le fut Kant, et dans le même sens que celui-ci , comme le sont nécessairement tous les philosophes, qui k l’amour de l’humanité unissent la connaissance des hommes. Pour réaliser son idéal, il n’attendait rien de la violence, mais il croyait au progrès et le montrait dans l’histoire. L’histoire par elle-même ne nous éclaire pas sur les destinées véritables de l’espèce humaine. Pour la comprendre, il faut apporter k son étude la connaissance des idées philosophiques , telles qu’elles résultent de l’intuition de l’être absolu et infini*..

Dans sa philosophie de l’histoire , Krause admet à prtort trois âges de l’humanité, laquelle doit être considérée, depuis le premier homme jusqu’au dernier, comme un même individu. Dans le premier âge, les hommes forment une seule et même société, sans division aucune, sous la protection d’êtres supérieurs : âge d’or primitif. Le second âge est celui de la division de l’humanité et de son développement. Il se divise en trois périodes. Dans la première, la connaissance de Dieu , comme être primitif et absolu , se perd et n’existe plus que dans les mystères : règne du polythéisme, de la guerre, des castes, du despotisme. Dans la seconde, qui correspond au moyen âge , le polythéisme fait place au monothéisme ; mais cette foi en Dieu ne repose pas sur la

> Voir le contenu de l’histoire de la philosophie dans la note xxîi.

vraie connaissance : âge du fanatisme et de la théocratie , du mépris du monde et de l’individualité. La troisième période enfin sert de transition du second âge au troisième, et 'correspond aux temps où nous vivons. Les caractères de ce temps sont la protestation contre toute espèce d’autorité et de tutèle, l’amour de la liberté, la tolérance, l’esprit philanthropique et cosmopolite, une diffusion plus égale des lumières. Mais la connaissance philosophique est encore incomplète et l’esprit du vieux temps dispute encore le terrain h l’esprit nouveau : de Ik tous les maux de notre siècle , l’aurore de ce troisième et dernier âge, dont Krause est l’apôtre ou pour mieux dire le Saint-Jean précurseur. Ce sera l’âge mûr, le retour 'a l’âge d’or par la science, l’âge de la vie parfaite eu tout sens, de la synthèse , de l’harmonie, où l’humanité ne sera plus qu’un seul corps et une seule âme, une individualité multiple, une totalité organique ; c’est le règne du panenthéisme, de la vie de tous en Dieu, de la justice, de l’humanité pure, de la vérité, en un mot de toutes les perfections et de toutes les félicités qu’un noble esprit et une belle âme peuvent imaginer et désirer dans l’avenir.

Ajoutons que cette harmonie universelle prédite par Krause n’a rien de commun avec celle de Saint-Simon ou du phalanstère , et qu’il l’attend uniquement du paisible progrès de la science et de la raison'. « Les Saint-Simoniens , écrit-il en J 832, reprochent k l’état constitutionnel de reposer sur la défiance et le rejettent pour cela; et eux-mêmes ils demandent une confiance aveugle et absolue dans leur hiérarchie ; mais la confiance veut être méritée et ne s’accorde pas k des promesses de choses im possibles L»

Cet espoir d’un âge d’or pour l’humanité sur la terre n’exclut pas l’immortalité individuelle de l’âme, qui résulte d’ailleurs de l’individualité personnelle de tous les hommes ,

I Philosophie der Geschichte, p. S55.

PniLOSOPniE DE GOETHE. 445 ^ '

que Krause s’est eflbrcé de concilier avec sa théologie panthéiste. ♦

Selon M. Bouchitté*, le système de Krause est une synthèse dans laquelle, profondément modihés, se coordonnent les systèmes divers qui se sont produits en Allemagne depuis Kant. Nous dirons pour notre compte que la philosophie de Krause est une sorte d’éclectisme dans les limites de l’intellectualisme , et que Platon , Descartes , Spinoza et Leibnitz y ont autant contribué que Kant, Fichte, Schelling et Hegel.

M. de Leonhardi, qui est en Allemagne le représentant principal de l’école de Krause, cite parmi ses disciples à * l’étranger MM. Ahrens et Tiberghien, en Belgique, MM. Bouchitté'et Pascal Duprat, en France. Il approuve entièrement le travail de ce dernier sur la philosophie de son maître'*. - M 11 y a trois parties distinctes dans les travaux de Krause , ditM. Duprat. D’abord le philosophe, partant de l’observation , monte par degrés vers le principe , qui , placé au sommet des idées et des phénomènes , y rayonne sur tous les êtres comme le type même de la vie. Puis, par une étude large et sérieuse de ce principe, il arrive h construire son grand système scientifique, c’est-à-dire l’idéal même du monde envisagé sous toutes les faces. Enfin, il aborde la théorie de l’humanité , et cherche 'a déterminer les lois qui président au développement individuel et social.»