LEÇONS SUR L UISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

dans l’espril; elles y sont seulement produites par la pensée, et n’existent que par la connaissance.

Ce que Platon appelle enlhomiasme . n’est que la première et informe procréation des idées, et celles-ci ne naissent réellement au jour sous une forme raisonnable que par le travail de la pensée : elles n’en sont pas moins réelles; elles sont, et elles seules sont l’étre. Toute autre connaissance que celle des idées n’est qu’opinion. et l'opinion tient le milieu entre l’ignorance, qui a pour objet le néant, et la science, dont l’objet est l’être réel , de telle sorte que son contenu est un mélange de réalité et de non-réalité, de vérité et d’erreur. De la même manière les choses sensibles qui sont l’objet de l'opinion ou de la conscience vulgaire, prises individuellement, participent de l’être et du non-être*.

Platon est d’accord avec Socrate sur la source de la vraie connaissance. Ce qu’on appelle apprendre, ce n’est au fond que se ressouvenir. La conscience est esprit; elle est en soi ou virtuellement ce qui est son objet, ou ce qu’elle devient pour soi. Telle est la vraie notion du général et de son évolution. L’esprit est le genre absolu; il est de sa nature de devenir pour soi , actuellement, ce qu’il est en soi ou virtuellement : ce qu’il devient, il l’est déjk; son mouvement est immanent. Il n’y a rien pour lui, nul objet qu’il ne soit en lui-même. Le mot apprendre (discere) ne désigne donc que ce mouvement par lequel l’esprit devient pour lui ce qu’il est en soi , par lequel il se donne la conscience de ce qu’il est*. Ce qui lui viebt du dehors, c’est la représentation des choses individuelles, temporaires; mais la vérité a sa racine dans l’esprit et en constitue la nature intime. Du reste , il n’y a pas eu oubli , mais ignorance de soi , de sorte que l’e.vpression de réminiscence ne convient qu’à la conscience naturelle , et ne peut s’appliquer à l’esprit en général : elle est

> Même vol., p. 197-203.

î Même vol, , p. 203.

rHILOSOPBlE DE HEGEL.

mythique plutôt que philosophique. De même la préexistence des âmes, ainsi que rimmorlalité de l’âme, telle qu’on l’entend ordinairement, est de la mythologie, selon Hegel. L’âme est la pensée en soi et pour soi , et de là même résulte son immortalité, ce qui se meut soi-même ne pouvant cesser de se mouvoir ou d’être.

Les anciens, poursuit Hegel , n’ont jamais su comprendre l’union de l’esprit et de la matière; ils l’exprimèrent sous la forme d’une sorte de chute, de déchéance, ignorant que l’esprit se revêt d’un corps par là même qu’il se réali.se L

La science , proprement dite , s’organise en trois parties : la philosophie spéculative ou la logique, la philosophie de la nature, et la philosophie de l’esprit. Chez les anciens, la première s’apyæiait la dialectique. La dialectique de Platon n’est pas celle des Éléates, non plus que celle des sophistes: c’est une dialectique au moyen des notions pures, le mouvement logique dont le dernier résultat est la conscience que l’esprit est l’être absolu. Platon ne se rendait pas bien compte de cette dialectique ; mais il la possédait et l’exerçait. Sa spéculation portait entièrement sur les pensées pures, l’être et le non-être, le un et le multiple, le Gni et l’inGni. C’est toujours là, au grand déplaisir de beaucoup de lecteurs, qu’aboutissent ces dialogues qui au début vous promettent de vous introduire dans la philosophie par un sentier semé de fleurs.

La dialectique de Platon est principalement dirigée contre deux choses : d’abord contre la dialectique ordinaire , la dialectique toute négative des Sophistes, et ensuite contre celle des Éléates. La pensée spéculative tend surtout à unir les idées, à résoudre les différences, et c'est là ce qu’il y a de vraiment grand dans l;t philosophie de Platon. Indiquée dans le Philèbe, cette dialectique est plus développée dans le Parménide. Elle était à la fois un progrès quant aux Éléates ,

I Même vol. , p. 209.

LEÇONS SUR l’uISTOIUE DE LA PUILOSOPllIE. 27

qui s’ctaient arrêtés une unité abstraite , sans vie et sans mouvement, et quant aux Sophistes, pour qui le raisonnement n’était qu’un moyen de négation. La dialectique de Platon est tour h tour synthèse et analyse.

Platon détermine le général ou l’absolu, c’est-à-dire, il recherche les rapports de l’inGni au fini, du général aux choses particulières. Pour la réflexion, dit Hegel, l’infini est ce qu’il y a de plus élevé ; mais en même temps l’infini est l'indéterminé; il peut être diversement déterminé ou limité, et par là il devient fini , individuel , particulier. Il résulte de la manière dont Platon , dans le Philèhe , conçoit le rapport de l’infini et du fini , que pour lui le fini , comme principe déterminant, est le vrai. L'infini, selon celte manière de voir , est l’indéterminé , ce qui est susceptible de divers degrés de quantité, d’intensité, etc., et le fini est la limite, la proportion, la mesure, par laquelle l’infini se réalise, en se donnant une forme. De leur union naît tout ce qui est beau , parfait. L’harmonie, la santé, la beauté, naissent de la réunion d’éléments opposés Mais ce mélange suppose une cause par laquelle il s’opère : celte cause , c’est l’intelligence qui gouverne le monde, et qui est à la fois supérieure au fini et à l’infini, ainsi qu’à leur commun produit. L’ absolu est donc , conclut Hegel , ce qui dans une même unité est fini et infini L

Le Parménide est l’idéologie pure de Platon. Le résultat en est que tout est et n'est pas. que tout parait et ne parait pas. Cette proposition le un est renferme celle-ci ; le un n'est pas un, mais plusieurs, et réciproquement la proposition le multiple est suppose celle-ci : le multiple n'est pas plusieurs, mais un. Les idées pures sont essentiellement identiques avec leurs opposés. Ainsi, par exemple, l’idée de devenir renferme celles d'être et de non-être ; c’est l’unité

< Même vol. , p. 240. . ■ -

PlllLOSOPlllE DE HEGEL.

des deux considérés comme inséparables , et en même temps comme différents, car ni l’être, ni le non-être n'est le devenir. Quelque peu satisfaisant que puisse paraître ce résultat, les Néoplatoniciens, Proclus surtout, y ont vu la vraie théologie , tous les mystères de la substance divine dévoilés, et en effet ce n’est pas autre chose, ajoute Hegel*. Car Dieu est l’essence absolue de toutes choses, et cet être absolu est précisément en soi l’uuité et le mouvement des entités pures, des idées de un et de multiple, d’être et de non-être, de repos et de mouvement, etc. L’être divin est l’idée en général telle qu’elle est, soit pour la conscience sensible, soit pour l'entendement ou la pensée. En tant que l’idée est ce qui se pense absolument soi-même, elle est l’activité de la pensée en soi, et la dialectique, de même, est l’activité de la pensée se pensant elle-même en soi.

Dans Platon, cependant. Dieu est encore distinct de cette essence des choses. Sa dialectique est la Yéritable, mais elle n’est pas encore pure , en ce qu’elle ne part pas d’un principe unique.

La philosophie de la nature de Platon est principalement déposée dans le Timèe. Ce qui rend difficile l’intelligence de cet ouvrage, c’est d’abord ce mélange, si commun dans les dialogues , de la pensée ordinaire avec la pensée philosophique ; c’est ensuite la nature même de cette pensée , dont Platon n’avait pas encore la pleine conscience; c’est enfin la marche de la discussion. Elle semble s’interrompre plusieurs fois pour revenir sur ses pas, pour recommencer, ce qui a fait croire à quelques critiques, à Wolf entre autres, que le Timée se composait de fragments divers Joints ensemble. Il n’en est rien; ces interceptions, ces retours ont une antre raison.

Dieu est le bien absolu , selon Platon , et comme il est sans

* Môme vol. , p. 244.

LEÇONS sun l’histoire de la philosophie. 29

envie , il a voulu que le monde lui fût semblable. Platon est sur ce point bien supérieur à la plupart des modernes, selon lesquels Dieu ne se révèle point à l’homme ; car, dit-il , si Dieu ne peut être connu de nous, il est ou envieux, ou un vain nom. Cette fausse humilité qui prétend qu’on ne peut connaître Dieu, ajoute Hegel, est un attentat contre lui^ Quand ensuite Platon dit que Dieu a tiré le monde du chaos, et qu’il n’a fait qu’ordonner la matière, ce n’est point un dogme philosophique qu’il expose, mais seulement une ma- » nière de voir donnée qui lui sert de point de départ : tout h l’heure il va bien autrement déterminer l’idée de Dieu. Il en est encore ainsi quand il dit que Dieu, considérant que l’intelligence ne pouvait par elle-même participer aux choses visibles, la plaça dans l’âme et mit l’âme dans un corps, les ' unissant de telle sorte que le monde est devenu un être animé d’une âme. De là Platon passe à la définition de l’idée d’un être corporel. Deux, dit-il, pour s’unir, ont besoin de s’adjoindre un troisième qui leur serve de lien et de milieu. Or, le meilleur des liens est celui qui unit souverainement ensemble lui-même et ce qui est réuni par lui. Voilà de la profondeur, s’écrie Hegel, et là est renfermée la notion, l’idée. Le lien , c’est le subjectif, l’individuel , la puissance ; il déborde sur l’autre (es greifl über’s Andere) et s’identifie avec lui. Telle est la nature de Dieu. Lorsque Dieu est fait sujet, on le conçoit comme engendrant son fils ou le monde, se représentant dans cette réalité qui apparaît comme un autre que lui , mais y demeurant néanmoins identique avec lui-même, et ne faisant, dans cet autre, que revenir à lui , et c’est ainsi qu’il devient esprit. Tout ce qu’il y a de plus élevé se rencontre dans la philosophie de Platon ; ce ne sont, il est vrai, que des pensées pures; mais elles renferment le principe de tout. Ces formes restèrent stériles pendant deux

< Même vol. , p. S50.

mille ans ; dans le christianisme , elles existaient , mais incomprises , et ce n’est que dans ces derniers temps qu’on a commencé 'a les comprendre.

Mais comment avec cette trinité concilier les quatre éléments dont Platon fait naître le monde, en disant que Dieu a placé l’eau et l’air entre les deux extrêmes, la terre et le feu? Hegel répond qu’en effet, dans les choses naturelles, il faut concevoir le milieu qui doit unir deux extrêmes comme double h cause de son double rapport. Ce qui dans la logique forme une trinité, se présente dans la nature comme une tétrade, le milieu, identique en soi, devant se montrer sous deux faces différentes aux deux extrêmes. Spéculativement le premier est Dieu, le second ou le moyen est le fils, le troisième est l’esprit ; en soi le milieu est simple, mais dans la nature il est double.

«Dieu ayant voulu rendre le monde semblable h lui, dit Platon , lui donna une âme , et la plaça au milieu , pour que de Pa elle se répandit partout. C’est ainsi que Dieu a produit le monde, et qu’il en a fait un Dieu bienheureux.» Celui-ci est le vrai Dieu , dit Hegel , tandis que le premier n’est qu’un mot. Le vrai Dieu, c’est le Dieu engendré; celui qui l’a produit n’est qu’une hypothèse Si l’on demandait â Hegel comment le vrai Dieu peut être le produit d’un être imaginaire, d’une hypothèse, il répondrait qu’il faut bien que la pensée spéculative parte de quelque chose d’immédiat pour arriver au vrai , au concret. On peut lui accorder cela sans convenir avec lui que Platon ait réellement considéré le monde fait h l'image de Dieu , le monde divin, comme le véritable Dieu.

Hegel soutient que Platon a comme lui conçu Dieu ou l’absolu comme Videntité de l’identique et du non-identique* \ qu’il a cherché h établir dans le Timée que la substance de l’âme du monde est identique avec le monde visible, que le

< Même vol. , p. 257.

LEÇONS SCR l’histoire DE LA PHILOSOPHIE. 31

monde est cette substance systématisée , la matière absolue divisée, l’unité immuable du un et du multiple. L’essence de la matière et de l’ame est l’unité dans la dilférence. L’esprit est ce qui pénètre le tout, le centre de la sphère universelle , son étendue et sa circonscription : il comprend la matière, qui en est tout aussi bien la différence qu’elle est identiquè avec lui. •

Telle est la nature de l’àme du monde : elle est identique avec l’univers visible ; le système des mouvements de celui-ci t est aussi la réalité de l’àme universelle. L’essence du monde * • une fois établie comme identique avec celle de Dieu, le monde est de nouveau expliqué de ce point de vue, et c’est pour cela que Platon semble recommencer la discussion. Le premier monde, le monde divin, conçu ainsi, n’est qu’un monde intelligible, dont l’univers réel est la copie.

Quant à h philosophie de Vesprit*^ Platon n’a pas encore, selon Hegel , une conscience développée de l’organisme de , l’esprit théorique; il n’a pas exposé dans son ensemble la phénoménologie de l’esprit comme intelligence; il a principalement saisi le côté pratique de la conscience , la nature morale : tel est le sujet de la République.

La réalité de l’esprit, en tant que celui-ci est opposé b la nature, apparaissait b Platon dans sa plus haute vérité, savoir comme organisation d’un État; il savait que la nature morale ne se réalise que dans un véritable peuple. C’est avec raison que , pour mieux comprendre ce que c’est que la justice, il la considère d'abord dans l’État; car la justice n’existe véritablement que Ib. Le droit est l’existence de la liberté, la réalité de l’esprit, et l’État est la réalité objective du droit , la réalisation de la volonté raisonnable. Dans l’État les lois de la liberté se réalisent, deviennent mœurs et coutumes ; mais comme la volonté arbitraire y est également

■ Même vol. , p. S69 et <aiv.

PniLOSOPniE DE HEGEL.

présente, il faut qu’à la coutume se joigne la force, comme garantie de la liberté : telle est la nature de l’État.

Ce propos de la république de Platon , considérée comme on idéal , Hegel s’élève contre la prétendue perfection de la vie ascétique. Celui qui s’est fait un pareil idéal, dit-il, trouve nécessairement que l’homme est un être fragile et corrompu.

• Il donne de l’importance à des misères, et sa misère h lui , c’est précisément d’j attacher tant d’importance. Un homme J est immédiatement absous de ses défauts alors que lui-même • * ne les estime pas comme des qualités, et le vice n’est quelque chose qu’autant qu’il nous est devenu essentiel, et que nous le considérons comme tel*.

Le vrai idéal, poursuit-il, n’a pas h devenir, il est réel, seul réel. Tout ce qui est réel est rationnel ; mais il faut savoir ce qui constitue la vraie réalité. Le contingent n’a rien de réel. Il y a beaucoup de choses mauvaises à la surface de , l’activité humaine; à la surface s’agitent les passions; mais là n’est pas la réalité substantielle. Ce qui est temporaire existe sans doute , et peut nous tourmenter beaucoup ; mais il n’est pas véritablement réel , non plus que la condition particulière du sujet, ses désirs, ses vœux, ses penchants'*.

Il y a , selon Platon , de l’État idéal à l’État réel le même rapport que du monde étemel et divin au monde réel et visible. De même que le monde intelligible est la substance , la réalité du monde visible, ou qu’il est le monde visible considéré dans sa vérité, ainsi Platon, dans sa république idéale, a entendu présenter les mœurs grecques quant à leur substance. Le véritable sujet de cet ouvrage est la vie sociale des Grecs. Son dessein principal est celui-ci : Constituer l’État de telle façon que tout sujet individuel ait pour but et pour substance l’esprit général, qu’il n’agisse, ne vive, ne jouisse que dans cet esprit. Ce rapport de l’individu à l’État, Hegel

I Uéme vol. , p. 275-274.

LEÇONS SüR l’histoire DE LA PHILOSOPHIE. 33

l’appelle le rapport substantiel des individus aux mœurs pubîiques, ou à l'esprit public. Le principe opposé a celui-là est la liberté subjective des citoyens, ou la moralité, le principe des temps modernes, qui veut que l’on se détermine à l’action, non par le seul amour de la patrie, par le seul respect des institutions, mais avec réflexion et par conviction. Or, Platon prétendait maintenir cette vie publique et commune, et en exclure le principe nouveau. C’est de ce point de vue qu’il convient déjuger sa République^.

A l’occasion de l’exil que Platon prononce contre les poètes tels qu’Homère et Hésiode , Hegel dit : « Il y a tel degré de culture intellectuelle où des contes d’enfants, comme ceux de la mythologie, sont fort innocents; mais quand il s’agit d’en faire le fondement des mœurs , quand , par exemple , on prétend faire de certaines maximes des anciens Israélites (comme celle qui ordonnait l’extermination des peuples idolâtres), la mesure du droit des gens, alors il est temps de les reléguer dans le domaine de l’histoire^.

C’est parce que Platon exclut de sa république le principe de la liberté personnelle, qu’il demande que chacun soit tenu d’embrasser l’état pour lequel on lui aura reconnu le plus d’aptitude, et qu’il n’admet pas le droit de propriété que la liberté suppose. C’est par la même raison que Platon abolit le mariage, puisque le mariage est la condition de la famille, et que la famille n’est que l’extension de la personnalité.

Ce défaut de liberté individuelle est, selon Hegel, celui de l’idée sociale des Grecs elle-même. Par l’abolition de la propriété, de la famille, du libre choix d’une profession, de tout ce qui constitue la liberté civile et en résulte, Platon croyait prévenir les effets de toutes les mauvaises passions; mais il est évident que la constitution qu’il propose n’est paâ la constitution absolue , et qu’elle ne satisfait pas aux besoins de

• Même toI. , p. 277.

l’organisme social. La vraie science politique doit savoir concilier la libre action des individus avec le bien générai. Rousseau fera valoir le principe de cette liberté à l’exclusion des intérêts généraux de l’État : son système est l’extrême opposé de celui de Platon.

Que l’on nous permette une seule observation sur cette manière d’interpréter la politique du chef de l’Académie. D’ordinaire on ne voit dans sa République que la constitution de Sparte idéalisée et érigée en doctrine absolue. Selon Hegel, c’est l’idéal ou la vérité des mœurs grecques en général , ce qui n’est pas conforme k l’histoire, qui signale des différences essentielles entre les mœurs des tribus d’origine ionienne et celles des tribus doriennes. Mais, en supposant qu’il en soit ainsi , comment concilier l’entreprise de Platon , tendant k maintenir sciemment le principe ancien contre le principe nouveau proclamé par Socrate, comment concilier cette tendance rétrograde avec la marche progressive du développement philosophique, et avec le rôle que Hegel attribue d’ailleurs k Platon dans ce développement? Si la philosophie ne peut faire d’un état actuel l’objet de la réflexion sans tendre par Ik même k le détruire , k le vaincre , comment Platon a-t-il pu SC donner la conscience réfléchie de l’état social des Grecs , non pour le transformer , mais pour le fixer par l’autorité de la raison et du génie? Comment, en un mot, s’il y a nécessairement progrès dans l’évolution de l’esprit, Platon , l’un des principaux organes de ce développement , a-t-il pu rétrograder au delk de Socrate , son maître?

Quant k la philosophie du Beau, continue Hegel, Platon est encore dans le vrai , en disant que l’essence du beau est intellectuelle, une idée de la raison. Le beau comme tel est donné dans les objets sensibles, mais il est en même temps idéal. Ainsi que Vidée en général est la vérité ou la substance du phénomène , l’idée est la vérité du beau phénoménal , qui est le beau idéal réalisé. La nature ou l’essence du beau ne

LEÇONS SCR l’histoire DE LA PHILOSOPHIE. 35

peut être connue que par la raison -, elle est identique avec le contenu même de la philosophie

Aristote fut un génie sans pareil. Il embrassa dans ses recherches l’universalité des choses réelles, et la considéra sous toutes les faces, en en soumettant la richesse éparse h l’empiré de la notion. 11 fut en même temps tout aussi spéculatif que personne. Mais sa philosophie ne se présente pas sous la forme d’un tout rationnellement systématique; les parties en sont empiriquement juxtaposées. Néanmoins elles forment ensemble un tout philosophique essentiellement spéculatif*.

Nul penseur n’a été plus méconnu qu’ Aristote , et il est encore de nos jours l’objet des plus absurdes préventions. On admet généralement que sa philosophie est en tout l’opposé de celle de Platon , que celle-ci est idéalisme , celle-lk réalisme, empirisme, sensualisme. Mais il n’en est rien, et au jugement de Hegel , Aristote l’emporte sur Platon en profondeur spéculative, en ce qu’à l’idéalisme, à la spéculation la plus vraie , il joint la plus vaste connaissance des choses de l’expérience^. Il fut le véritable successeur de Platon, il exposa la philosophie de celui-ci avec plus d’étendue et de profondeur. Quelle destinée d’ailleurs que celle d’avoir été appelé à faire l’éducation d’Alexandre , qui devait porter la culture grecque dans l’Asie déchue et corrompue ! C’est de là probablement que les Hindous et même les Chinois ont reçu ce qu’il y a de meilleur dans leur savoir*. Il ne faut pas trop s’étonner que l’Orient ait fait d’Alexandre un Dieu ; le Dalaï-Lama l’est encore aujourd’hui ; l’homme n’est pas si différent de Dieu ; l’infini est donné dans la conscience.

C’est à tort qu’on regarde la philosophie d’Aristote comme

) Même Tol. , p. 296.

* Même toI. , p. 298.

3 Voir la note 1.

* Même vol. , p. 304.

36 pniLosopniE de qegel.

empirisme. Il est vrai qu’il semble toujours partir de l’expérience, et que souvent il emploie le raisonnement ordinaire, mais en même temps sa méthode est profondément spéculative. Il s’applique b saisir sous lorme dénotions déterminées toutes les faces de l’esprit et de la nature. Il semble n’étre qu’un simple observateur, qui examine l’univers dans' tous ses détails; mais il recueille ces détails en philosophe, et les élabore de telle sorte qu’il en résulte toujours des idées spéculatives , et que l’essence absolue des choses y est toujours exprimée.

Aristote ne se soucie pas de ramener tout à l’unité j il veut, au contraire, tout saisir sous sa forme déterminée; mais tout en cherchant ainsi h connaître chaque objet, il pénètre aussi dans sa nature spéculative. L’univers, chez lui, ne se présente que comme une série de choses considérées les unes après les autres; mais il n’y en a pas moins là une spéculation profonde.

Pour se convaincre qu’ Aristote n’est pas sensualiste, il suffit de voir quelle idée il s’est faite de la philosophie. L’objet de la philosophie, dit-il,- ce sont les principes et les causes, car c’est par là que tout est véritablement connu. Elle est surtout la science de l’essence, la connaissance du but ou de la fin , et le but c’est le bien en chaque chose, ce qu’il y a de meilleur dans toute la nature. Jusque-là, il est d’accord avec Platon ; mais pour lui , ce but est quelque chose de réel , de vrai , de concret, par opposition à l’idée abstraite de Platon. Dieu est la cause , le principe de tout , et c’est pour cela que lui seul possède la science suprême et parfaite , ou qu’il la possède au plus haut degré ; mais 'il est digne de l’homme d’aspirer à cette science divine. Du reste, Aristote paraît ne jamais s’occuper que de choses particulières, et ne traiter de Dieu ou de l’absolu qu’à son tour, et comme d’une chose à part, tout en le reconnaissant pour ce qu’il y a de plus réel , de meilleur, pour la source de tout bien et de toute réalité.

LEÇONS soa l’histoire de la philosophie. 37

Après ces généralités, Hegel expose successivement la métaphysique d’Aristote, S3i philosophie de la nature, sa philosophie de l’esprit et sa logique, s’appliquant partout à faire ressortir tout ce qu’il y a, selon lui, sous cette apparence d’empirisme qu’affecte ce philosophe, de profondément spéculatif.

La philosophie pure ou la métaphysique est la-science de ce qui est en tant qu’il est, de ce qu’il est en soi. Déterminer cette substance (où«a), tel est ici l’objet des recherches d’Aristote. Dans son ontologie, il distingue quatre principes : la qualité, par laquelle une chose est ce qu’elle est, la matière, \e principe du mouvement, et le principe de la fin, ou du bien.

L'idée de Platon manquait d’un principe de vie , de mouvement, du principe de la subjectivité, et c’est ce principe de vie subjective, non d’une subjectivité contingente ou particulière, mais pure, qu’Aristote établit. D’une part il maintient la permanence , la fixité de la substance, ou l’identité persistante du général, contre Héraclite, selon qui tout change et devient sans cesse, et d’un autre côté il soutient le principe du mouvement et de l’action contre Platon et les Pythagoriciens. L’activité est changement aussi, mais un Changement identique avec lui-même , au sein de l’absolu , et qui est fin en soi , qui se détermine par soi : telle est la doctrine principale d’Aristote.

Il distingue, quant au développement de la substance, la possibilité ou la puissance (Suva[Ai«), Vactualité et

Ventéléchie , qui est la réalisation de la fin.

La substance n’est pas seulement matière : tout ce qui est renferme de la matière , tout changement suppose un substratum qui en est le sujet. Mais cette matière n’est qu’une possibilité; pour se réaliser, elle a besoin du concours de la forme, de l’activité : l’énergie est l’activité pure. La puissance est disposition, virtualité (dos An sich), Vidée, le gé-

néral pris abstractivement; l’énergie est ce par quoi il se réalise. Mais la substance absolue est tout ensemble la possibilité et l’actualité, la matière et la forme réunies. De Ib la polémique d’Aristote contre les nombres et les idées; il ne trouve pas que ces principes soient suffisants, comme excluant l’activité , l’actualité : selon lui , il y a autant de déterminations particulières de l’absolu qu’il y a de choses, et il y a contradiction k admettre des espèces indépendantes

C’est parce qu’on ignorait Aristote que les modernes ont considéré comme chose nouvelle de déterminer l’étre absolu comme activité pure. D’après lui la substance absolue est immuable et éternelle, en même temps qu’elle est le principe du mouvement, activité pure. C’est avec raison que les scolastiques ont vu Ik la définition de Dieu*. Dieu, en effet, est activité pure, il est en soi et pour soi; il n’a nul besoin d’une matière. Il n’y a pas, dit Hegel, un idéalisme plus élevé que celui-lk , et Aristote , selon loi , est allé plus loin k cet égard que Platon. Dans cette philosophie, Dieu est la substance qui k la possibilité joint la réalité , qui même en puissance est activité , qui est essentiellement active. Dans l’idée de Platon, au contraire, l’universel est sans mouvement, inactif, tandis que l’absolu doit être conçu tout k la fois comme en repos ou comme immuable et comme activité absolue. Il ne suffit pas, dit Aristote, de concevoir les substances comme éternelles, comme le senties nombres de Pytbagore et les idées de Platon ; il faut encore y admettre un principe de mouvement.

Dans la théorie péripatéticienne de l’harmonie des idées et des choses,’ Hegel trouve une doctrine qui se rapproche beaucoup du système de l’identité. L’essentiel , le vrai est ce qui se meut en soi , dans un cercle , et ce mouvement ne se voit pas seulement dans la raison, mais encore dans le fait : il

1 Même vol. , p. 326,

LEÇONS SUn l’uISTOIHE de la PniLOSOPDlE. 39 existe réellement dans la nature visible. L’absolu se montre sous deu.K formes : la pensée et le ciel éternel. Le ciel est mû et mouvant. Or, en toute sphère qui est à la fois mue et force mouvante , il est un milieu qui meut et demeure immobile , qui est substance et énergie. C’est ainsi qu’Aristote conçoit le retour de la raison sur elle-même en toute évolution partielle, retour qui est la conclusion spéculative de Hegel. L’inimobile qui meut, voilà, dit Hegel, une grande pensée : c’est Vidée demeurant identique avec elle-même, et se rapportant toujours à soi. La pensée a un objet, elle est l’immobile qui meut; mais cet objet, ce contenu de la pensée, est pensée lui-même, le produit de la pensée. Elle est identique avec son action , et c’est en cela que consiste la vraie identité de ce qui pense et de ce qui est pensé. «Ce qui est ainsi pensé, continue Aristote (et l’on a de la peine à en croire ses yeux, ajoute Hegel , eu lisant ces paroles *), est l’autre série en soi (voYiTov Se êtepa miixTot^^ia xa6’ etuT»iv) , son propre élément , la pensée objectivement posée, et la substance de cet autre élément est la première, la cause première est simple, activité • pure’.» Ainsi, selon Aristote, la notion, le principe de la connaissance (jprincipium cognoscendi) est en même temps ce qui meut , le principe de l’être (principium essendi) : c’est là le Dieu d’Aristote , dont il montre ensuite le rapport aux consciences individuelles et à l’univers visible.

Le point essentiel de la philosophie d’Aristote, dit Hegel est que la pensée comme action et la pensée comme produit sont une seule et même chose, que J’objet et la pensée sont identiques. La pensée est la pensée de la pensée. Ce mot d’Aristote : l’intelligence est actuelle en tant qu’elle possède (ivcpyci t/biv) , Hegel l’explique ainsi ; la possession de la pensée, son objet est identique avec son activité; le vrai est

• Même vol. , p. 329.

s Aristot. , Métaphyi., I. Xll , c. 7. Voir sur cette interprétation note n.

3 Hegel, (havres, t. XIY, p. 330.

l’unité du subjectif et de l’objectif, et pour cela même il n’est ni l’un ni l’autre, en même temps qu’il est l’un et l’autre. Ce qui est en soi, l’objet, n’est qu’une possibilité; il ne se réalise que par son unité avec le sujet, ou, pour mieux dire, cette unité est seule le vrai. Ce qui est, n’est qu’autant qu’il est pensé. La philosophie , du reste , n’est pas système d’identité; cette expression est impropre; Dieu n’est pas identité pure, morte, inerte : il est énergie, activité, mouvement, répulsion , et dans ses düTérences même il demeure identique avec lui.

Si Aristote avait uniquement fondé sa philosophie sur l’expérience , il n’aurait jamais pu arriver à l’idée spéculative de Vintelligence (voüç). Il distingue entre l’intelligence active et l’intelligence passive. La dernière n’est autre chose que l’être en soi. Vidée absolue prise en soi, ou le père; mais elle n’est réellement posée que comme active. L’intelligence est tout en soi , mais elle ne le devient véritablement qu’en s’actualisant.

La pensée est pour Aristote un état comme un autre ; il ne dit pas qu’elle seule est la vérité, que tout est pensée : il sa borne à établir que c’est ce qu’il y a de plus puissant, de meilleur, de plus primitif. Mais s’il n’énonce pas expressément que la pensée est toute réalité, il part cependant des mêmes principes que nous, il pense au fond comme nous (comme Hegel). Le caractère propre de sa spéculation est précisément de tout convertir en pensée. Il pense les objets, et leur essence, leur vérité (où<xia) consiste, selon lui, à être conçus par la pensée. Cela ne veut pas dire que les choses naturelles soient pensantes elles-mêmes; elles sont pensées par moi , mais en même temps ma pensée construit la notion de la chose, et cette notion en est la substance L Dans la nature la notion n’existe pas comme pensée libre ; elle y est

I JUême vol. , p. 332.