PLATON

Il résulte du trilemme qui précède qu’tl n’y a dans ce qui est aucun changement interne, soit primitif soit dérivé, que nul changement par conséquent n’a lieu. Cette proposition subsistera tant qu’on n’aura pas montré qu’il y a une autre espèce de causalité extérieure que celle dont il s’agit dans le trilemme : tel est le principal problème de la métaphysique sur ce point.

Quand la spéculation , dans son travail progressif, vient k nier tout changement, il s’élève contre elle de la part de l’expérience une vive opposition. Mais il faut avoir le courage de soutenir contre ses réclamations les droits de la pensée. Les Éléates et Platon eurent ce courage en soutenant hautement que l’être immuable était le seul objet du véritable savoir, que tout changement était une illusion, une simple opinion : leur doctrine est la seule manière de voir possible si le changement n’est pas réel.

C’est aux Éléates que revient l’honneur d’avoir les premiers exposé ce principe essentiel : la qualité de ce qui est, est absolument simple et ne doit être aucunement déterminée par des oppositions internes; mais Herhart le premier l’a démontré, en prouvant que les qualités attribuées k une chose ne font pas connaître ce qu’elle est.

On peut opposer k cette démonstration que de la nécessité

I Binleitung, §§111-1 19. — * §§ liO-125.

PHILOSOPHIE DE tlERBART.

logique qui nous fait concevoir l’étre ainsi , il ne s’ensuit pas que l’être soit tel réellement, et que l’être en soi ne se conforme pas li notre logique. Herbart repousse cette objection par une foi absolue dans les résultats légitimes de la pensée nécessaire. C’est précisément parce que nous ne pouvons sortir de notre pensée que les idées déterminent bien véritablement la nature des, choses : celte doctrine, cette foi aux idées, du reste, ajoute Ilerbart, n’a rien de commun avec l’idéalisme*.

De la proposition établie ci-dessus concernant la qualité de l’être, il résulte immédiatement que ce qui est véritablement doit être conçu comme indépendant de toutes les conditions de temps et d’espace. L’être n’est pas étendu; car, s’il l’était, il renfermerait une pluralité de parties les unes hors des antres , en sorte que ce qui est serait en partie absent Ik où il est présent , et présent là où il est absent. De même, si l’être réel était dans le temps, on le concevrait comme plusieurs qui se succèdent ^ il cesserait et recommencerait d’être k chaque instant , et ne serait pas réellement ce qu’il est.

Cependant de ce que l'être n’est pas étendu , il ne s’ensuit pas que plusieurs choses ne puissent pas se trouver les unes k côté des autres; mais cette contiguité, loin d’être un attribut réel , n’exprime qu’une forme de la pensée.

De la même manière, en disant que l’être n’a point de durée, on ne veut pas dire qu’il se borne k un instant, k un point dans le temps; au contraire, pour qu’il soit possible de rapporter k l’être ce qui arrive, il est nécessaire de le concevoir comme éternel , afin de le préserver de toute négation k cet égard. Il y a cette différence entre l’espace et le temps qu’une place dans le premier est non -seulement stable, mais elle peut encore être conçue comme indépendante dans ses limites et comme centre de l’infini, tandis

' Voir § lU.

LA PHILOSOPHIE OPPOSANTE

qu’un point dans le temps commence et cesse , suppose le passé et sert de passage à l’avenir. Ainsi l’étre occupe un point dans l’espace et son temps est l’éternité; mais ces deux attributs n’ont rien d’objectif; le premier ne lui appartient que relativement k d’autres existences dans l’espace, et le second que relativement k ce qui arrive dans le temps.

Herbart compare ensuite ensemble les deux systèmes ontologiques des Éléates et de Spinoza.

La pensée principale des premiers sur cette matière c’est l’absence de toute négation dans l’être , en tant qu’il est purement positif. Le néant n’est pas, dit Parménide. Pour poser l’être sans aucune limite, les Éléates crurent devoir le concevoir k la fois comme infini dans l’espace et dans le temps; mais ils le posèrent comme un indivisible homogène, quoique continu dans l’espace, sans passé et sans avenir dans le temps. Le seul prédicat réel de l’être, selon eux, c’est la conscience ou la pensée. Ainsi le besoin d’échapper k toutes les contradictions de l’expérience se fit valoir chez les Éléates dans toute sa force et toute sa pureté.

Combien leur est inférieur k cet égard Spinoza, qui lui aussi posa un être unique , éternel et infini ! En lui attribuant deux prédicats réels, l’étendue et la pensée, il y introduit la contradiction dès le principe. D’ailleurs, cette étendue, loin d’être homogène , n’est autre chose que le monde sensible tout entier, avec sa pluralité de matières et tons ses changements. C’est le fini fondu avec l’infini, le devenir absolu avec l’être absolu , Héraclite avec Parménide. Spinoza est panthéiste, tandis que le tout des Éléates n’est point le monde , mais un être unique et uniforme , dont le seul attribut, outre l’existence, est la conscience de soi. En général, on juge mal ce philosophe, si on ne le connaît que par son Éthique; il manifeste plus clairement ce qu’il veut dans son Traité thiologico-politique.

Ce fut pour défendre l’idée de l’être pur contre l’expérience

PHaOSOPUIE DE HËRBART. 551

commune que Zénond’Élée argumenta contre le mouvement. C’est un point à considérer ici*. Il n’y a pas de mouvement, parce que ce qui est mû ne peut pas changer de place; car de tout espace fini il doit parcourir la moitié avant le tout, et de cette moitié, la moitié encore avant la moitié entière, et ainsi à l’inGni.

Ensuite, de deux objets mus dans la même direction, le premier, bien que d’une moindre vitesse, ne peut jamais être atteint par le second. Ces deux arguments de Zénon reposent sur l’hypothèse de l’infinie divisibilité de l’espace. Ordinairement on croit pouvoir y répondre par l’infinie divisibilité du temps; mais cette solution est illusoire. A chaque instant, continue Zénon, ce qui est mû repose là où il se trouve, donc il est toujours en repos. Cette proposition est erfonée; mais cette erreur même sert à éclaircir la difficulté. La chose mue ne repose jamais; car si elle s’arrêtait un instant, le mouvement cesserait sur-le-champ. C’est donc l’inverse qui est vrai ; le mouvement est continu ; la chose mue n’est au fond nulle part; on ne sait pas où elle cesse; elle n’est plus là d’où elle vient et elle n’est pas encore là où elle va.

Cos difiicultés seront levées dans la métaphysique par la notioiî de la vitesse, entièrement distincte du temps qui la , . multiplie.

La notion de vie organique n’est pas moins remplie de ' contradictions. On a comparé les organismes à des machines dont chaque partie serait encore une machine. A eela il faut ajouter que nulle partie ne reçoit tout passivement le mouveihent qui a lieu en elle et que chacune y concourt activement.

La matière et la vie sont deux principes distincts de l’organisme ; l’une , composée , produit d’une agrégation fortuite de matériaux, l’autre une et servant de lien au tout. De là

552 LA PHILOSOPHIE OPPOSANTE

un dualisme plein de dÜTicullés. Car la vie n’est rien en soi, rien qui puisse être défini pour soi; elle ne peut l’être que quant h la matière , c’est-à-dire relativement à ce qui n’est pas elle; elle n’existe pas par elle-même. Il en est tout ainsi de la matière organique , qui ne peut être conçue comme telle indépendamment de la vie.

Il faut donc renoncer à ce dualisme , et considérer la vie et la matière comme ne faisant qu’un , comme étant un. Mais alors que de contradictions encore ! Ensemble la matière si variée et la vie se manifestant si diversement, donnent un être doué des qualités les plus différentes. Au lieu de l’action d’un principe vital sur un principe passif, nous concevons l’organisme comme une suite de changements sans cause, et cependant comme ayant un commencement et une fin , ce qui implique.

Il nous reste à faire mention d’une pensée de la spéculation antique, pensée qui, vraie dans son principe, se termine par une erreur, et qui a exercé une grande influence , plus nuisible qu’utile.

Les Ëléates rompirent tout lien entre l’être absolu et les phénomènes. Leucippe leur objecta avec raison que tout phénomène suppose quelque chose qui apparaisse. Ce qui est vraiment un ne peut jamais devenir plusieurs , et la pluralité ne peut retourner 'a l’unité. Or, une pluralité de choses nous est donnée ; cette pluralité phénoménale doit donc avoir pour fondement une pluralité primitive.

Mais de là il ne s’ensuit pas qu’il faille attribuer aux divers êtres primitifs, conçus comme existant dans l’espace, de l’étendue, une figure et le mouvement, comme cela a lieu dans le système atomistique. Le matérialisme, né de ce système, est absurde. En prétendant expliquer la pensée par le mouvement des atomes, on oublie que ceux-ci ne peuvent que se juxtaposer, et non se pénétrer et encore moins produire l’unité de la conscience.

PHILOSOPHIE DE HERBART

Ce qui a le plus nui au système des Éléates , c’est qu’en séparant absolument l’élrc des phénomènes, il rendait en même temps suspectes les vérités morales et mathématiques, ces vérités ne trouvant leur application que dans le monde phénoménal. Mais telle en est l’évidence que nul système qui les exclut ne peut se maintenir. Dans leur intérêt on essaya de concilier ensemble la vérité du monde phénoménal et les idées de l’être absolu, conciliation qui ne sera réelle que lorsqu’on aura rectifié les notions de l’expérience. La philosophie de Platon est surtout remarquable à cet égard.

Herbart donne un précis de ce système et en fait la critique’. Selon Platon, l’objet du vrai savoir ce sont les idées , mot qui , chez lui , ne signifie pas des représentations ou des notions , mais des objets intellectuels , comme l’a fort bien compris Cicéron*. Pour bien comprendre ce que c’est que ces IDÉES, il faut remonter a leur origine historique. Le changement est rejeté comme absurde; cependant la réalité du beau , du juste, est de toute évidence ainsi que la vérité mathématique : la connaissance esthétique et mathématique est un fait irrécusable. Ce fait, il faut l’expliquer, et cette connaissance pourra fournir la clef de toute connaissance. Connaître, c’est connaître quelque chose ; ce quelque chose est, car comment ce qui n’est pas pourrait-il être connu? Donc les objets de la géométrie et de l’arithmétique , ainsi que ceux du jugement moral et esthétique, sont des objets réels. Or, quel sera leur rapport aux choses sensibles? Ils en sont les modèles , ou ce qu’on remarquerait comme qualité (liSo?) dans les choses, si les phénomènes étaient plus qu’une imitation grossière de ces modèles. Aux sens tout n’apparaît que comme voilé cl plein de contradictions. Pour retrouver les idées dans leur pureté , que l’on retranche donc des choses sensibles tout ce qu’elles offrent de contradictoire, et il n’en restera que des qualités pures et isolées.

' S§ 121-125. — 2 Qtug$iion. acad. ,1,8.

554 LA PHILOSOPHIE OPPOSANTE

Que l’on ramène ensuite ces qualités à leurs notions générales, que l’on considère enfin ces notions générales comme des connaissances d’objets réels, et ces objets réels, dont chacun , ainsi que sa notion correspondante , est unique en son espèce, seront les Idées de Platon.

LesÉléates posèrent comme absolu Vitre, Platon reconnut pour telles les qualités. Ensemble ces deux manières de voir forment le rationalisme absolu, qui rejette entièrement l’expérience sensible Mais au lieu que la doctrine des premiers se réduit à une seule proposition positive , plus quelques propositions négatives, la doctrine des qualités absolues s’étend k l’infini. La méthode de la recherche est toujours la même : il s’agit toujours de savoir quelle est la définition de la notion renfermant la connaissance de l’idée : qu’est-ce que le juste? qu’est-ce que le savoir? qu’est-ce que le beau? etc.

Pour l’intelligence de Platon , il est k remarquer que, dans son système, toute physique est impossible, et qqe la recherche chez lui est constamment logique.

La doctrine des idées est très-favorable au développement des notions de la logique et de la morale. Pour ces dernières surtout il est indispensable de les dégager de toute limite et de toute condition d’expérience , d’en feconnaitre la réalité absolue. Cette même doctrine n’est pas moins utile k la religion, en ce qu’elle seule offre une notion vraiment digne de l’être divin. Du reste, on a mal interprété Platon en considérant les idées comme les pensées de Dieu : c’est-lk, selon Herbart, un malentendu, qui ne se trouve ni dans Aristote, ni dans Sextus, ni dans Cicéron.

La doctrine des idées ne peut admettre la notion populaire de Dieu , comme d’un esprit analogue k l’àme humaine et comme gouvernant le monde. Dieu sera lui-même une de ces idées, la plus puissante, la plus sublime de toutes, celle qui domine sur toutes les autres. En effet , parmi ces idées est celle du souverain bien. Si l’on demande qu’est-ce que le

PHILOSOPHIE DE HERBART

bien , la réponse est d’abord qu’il est beauté, mesure, vérité ; il est de plus déclaré parfait et se sulTisant à lui-même^ Le bien implique, en outre, un rapport à quelque chose k quoi il se communique; d’où la notion de bonté absolue. Il est le soleil dans l’empire des idées ; il est supérieur en dignité à la réalité, il en est la source et le fondement. En un mot, le bien souverain est Dieu. De la réciproquement k cette question : Pourquoi Dieu a-t-il créé le monde? cette réponse : Parce qu’il est bon’^.

Ainsi , lorsqu’il est question des idées relativement au bien. elles se présentent comme dépendantes, quant k leur réalité, de cette idée suprême ; mais elles demeurent réelles et ne deviennent pas de simples pensées, réalisées seulement dans leurs copies sensibles.

Le système des idées ainsi modilié le sera bien plus encore lorsqu’il s’agira de la formation du monde. Primitivement, il est opposé au changement et k tout ce qui change, et pourtant il y a dans le monde phénoménal une foule d’objets imités des idées. Il y a plus : l’homme lui-méme, qui les connaît, et l’État, qui doit les réaliser, font partie de ce monde. Le sy.stème sera donc obligé de recourir k un milieu entre l’étre et le non-étre, milieu indispensable , bien qu’absurde : ce milieu n’est qu’un objet de la foi , de l’opinion , qui est au savoir comme le changement est k l’étre réel. Le monde ne peut se former sans les idées, et cependant il ne peut pas se former des idées seules. Il faut le concours de la matière, qui existe primitivement k côté des idées, mais sans forme, sans qualités : Dieu se sert de la matière pour y exprimer les idées, pour leur donner une existence sensible.

Ainsi , le système de Platon se présente successivement sous trois formes : d’abord comme théorie des idées pures ;

> Voir Le Philèbe.

2 Dans le Timée, p. 305, et U République, livre VI, p. 1I3-1S5. Ed. Bipont

LA PHILOSOPHIE OPPOSANTE

ensuite comme théorie du bien , et enhn , k son dernier degré de développement, comme un essai d’expliquer la formation du monde sensible. Au point de vue spéculatif, il est surtout remarquable par son inconséquence.

CHAPrrRE VII.

DES PBINCIFACX BÉSOLTATS DES BEGHEBCHES MÉTAPHTSIQUES '.

Après Aristote, qui s’attacha trop à l’expérience pour s’en délier sérieusement, pendant de longs siècles, on se contenta de la philosophie traditionnelle, en se bornant k la • transformer sans la perfectionner. L’époque même où fut trouvée l’algèbre , futk peu près stérile pour la métaphysique, et, après la réforme de la physique par Bacon on alla jusqu’à la mépriser, bien que les notions sur lesquelles repose l’expérience ne puissent être comprises sans cette même métaphysique. Les philosophes qui n’étaient pas seulement naturalistes se tournèrent vers l’observation des faits intimes, et la philosophie devint surtout psychologie. La nature de la connaissance et les limites des facultés étant devenues l’objet de la pensée philosophique, la métaphysique se vit renfermée dans des bornes toujours plus étroites. On oublia que la métaphysique n'a d'autre destination que de rendre compréhensibles les notions que lui impose l’expérience"^, et ce n’est qu’en méconnaissant tout k fait les vrais problèmes de la philosophie qu’on a pu lui conseiller d’amasser sans cesse expériences sur expériences, et de laisser incomprises les notions mêmes qui leur servent de base.

Pour ce qui est de l’entreprise de mesurer d’abord l’étendue de la faculté de connaître et de faire ensuite la critique

~ Voir, p. 227, Die Melaphysik hat keine andere Beslimmung als die memliehen Begriffe welche die Erfahrung ihr aufdringt denkbar zu maehen.

PHILOSOPHIE I)E HEKBAKT.

de la métaphysique, elle se fondait sur la supposition que la nature de l’intelligence est plus facile a connaître que ce qui est l’objet de la métaphysique, supposition vaine , puisqu’il est évident que toutes les notions par lesquelles nous concevons la faculté de connaître , sont elles-mêmes des notions de métaphysique. Locke a pu l’endormir en s’efforçant de montrer les limites de la connaissance humaine, parce que, peu profond lui-même, il excita peu à la réflexion; mais quand Kant lenta de nouveau et avec plus d’originalité et de profondeur la même entreprise, la métaphysique se réveilla plus forte, plus vivante que Jamais; et c’est Ik précisément la gloire de ce philosophe que ses successeurs n’ont pu s’arrêter au terme où il les conduisit.

Une doctrine critique comme celle de Kant ne saurait satisfaire l’esprit philosophique pourd’autres raisons encore.

D’abord la question fondamentale de cette critique : Quelles sont les formes de Vexpérience et de quel droit sont-elles appliquées aux phénomènes? ne renferme pas tous les problèmes de la métaphysique. Ensuite cette question fondamentale n’est pas résolue par le système; car alors même qu’on regarde l’espace et le temps, les catégories et les idées comme les conditions à priori de l’expérience, par Ik n’est pas expliquée la forme déterminée de chaque chose donnée individuellement dans l’expérience. En troisième lieu, comme nous l’avons vu, on ne peut accorder k Kant que l’âme renferme une pluralité primitive de formes. Enfin les suppositions psychologiques et la division des facultés de l’âme sur laquelle repose toute la Critique de la raison, sont de tout point inexactes.

Herbart fait ici * sur l’observation psychologique une remarque digne d’être méditée. Les véritables faits de conscience, dit-il, sont les événements internes tout individuels et momentanés, tels qu’ils ont lieu dans l’âme de chacun. Or, non-seulement ces faits ne peuvent pas être recueillis d’une

LA PHILOSOPHIE OPPOSANTE

manière complète, puisqu’un nouveau développement de l’esprit peut produire de nouveaux phénomènes internes; mais encore ils s’obscurcissent sans exception pendant l’observation même, de telle sorte que toute observation interne ne peut fournir que des fragments , qui sont d’autant plus incomplets qu’on s’j livre avec plus d’intention.

Quelles que soient, du reste, les erreurs de Kant, ajoute Herbart, ses écrits sont toujours encore d’un intérêt actuel , et méritent d’être étudiés plus assidûment que ceux de Platon on de Spinoza , que ceux même de Fichte.

La philosophie devra donc renoncer entièrement h l’observation psychologique en tant que celle-ci aurait pour but de fournir une base aux recherches métaphysiques. Pour revenir aux vrais commencements de toute spéculation , il faudra d’abord laisser de côté la question de savoir si nous pouvons connaître les choses en soi ou seulement comme phénomènes, et se contenter d’établir solidement un réalisme provisoire, en élaborant et en modifiant par la pensée les notions les plus générales données par l’expérience. Après cela on pourra traiter de la même manière la question idéaliste.

Après ces observations historiques et critiques, M. Herbart expose sommairement la solution des principaux problèmes de la métaphysique générale, telle qu’il l’entend.

Le problème idéaliste, ou la question de savoir quelle est notre connaissance des choses extérieures, sera résolu en ce sens qu’il y a réellement hors de nous une multitude d’êtres dont la nature simple nous échappe, mais sur les rapports internes et externes desquels nous pouvons acquérir une sorte de connaissance, qui peut s’étendre k l’infini.

Les problèmes du changement et de la pluralité des qualités d’une seule et même chose seront résolus par la théorie des perturbations et des efforts de conservation de soi des êtres simples. Cette nature simple et intime des choses, quoique nous ne puissions la connaître, nous la concevons

PHILOSOPHIE DE HERBART

néanmoins, non pas seulement comme différente dans les êtres divers, mais encore comme formant entre eux des oppositions contraires. Mais ces oppositions ne sont pas en soi des attributs réels des êtres simples; pour qu’elles produisent un effet réel , il faut le concours de plusieurs êtres. Ce résultat est à la fois état passif et action, sans qu’il y ait transition d’une force quelconque de l’un dans l’autre. Les êtres se conservent eux -mêmes chacun en soi et d’après leur propre qualité, contre la perturbation qui aurait lieu si l’opposition venait k cesser. La perturbation peut se comparer à une pression, la conservation de soi à une résistance.

Pour pouvoir exposer convenablement ces notions, il faut se servir de deux sortes de notions auxiliaires, qui sont d’abord des notions tirées de manières de voir accidentelles (von zufàlligen Ansichten), et ensuite celle de l’espace intelligible , et celles du temps et du mouvement qui y correspondent.

Déjà la mécanique, lorsqu'elle analyse et compose des forces, fait usage de vues accidentelles. Par exemple, la direction de la pesanteur n’est en chaque endroit qu’une; mais il est nécessaire de la concevoir comme décomposée de mille manières en diverses directions, afin de pouvoir expliquer les phénomènes des mouvements nés de la pesanteur. De la même manière l’essence simple des êtres doit être conçue comme décomposable en plusieurs notions, sans préjudice pour l’unité réelle de l’être. C’est seulement ainsi qu’il sera possible de parler avec précision du jeu des perturbations et des efforts de conservation de soi'.

L’espace intelligible est une notion auxiliaire qui vient à naître lorsqu’un même être doit se concevoir à la fois comme isolé et comme coexistant à côté d’un autre , ce qui est nécessaire pour comprendre le mouvement. Il y a un mouvement

' H. ilartenstein {Problème und Grundlehren der allgemeinen Jffetaphysik, p. 144) explique par d'aulres exemples ce que Ilerbart appelle vues accidenletles , sufeellige Ansichlen. Voir ci-après la note xxvii.

LA PHILOSOPHIE OPPOSANTE

primitif par cela seul que l’espace, et par conséquent le repos en un lieu, ne peut être un attribut réel des êtres. Tous se meuvent les uns contre les autres de toutes les manières possibles, quoique chacun se meuve uniformément.

Il ne faut pas craindre de saisir dans toute leur portée les contradictions que renferme la notion du mouvement : elles sont sans inconvénient, le mouvement n’étant rien de réel.

, Il en est de même de celles qui se rencontrent dans la notion de l’espace et dans les nombres , et qui ne font rien b la valeur de la géométrie ni b la justesse des calculs.

Toutes ces notions auxiliaires sont aussi peu réelles que les logarithmes, les sinus et les tangentes ; mais comme ceuxci , elles servent de moyens b la pensée , qui a besoin de suivre sa propre marche , a6n de se retrouver d’accord , dans les points essentiels , avec la nature réelle des choses.

Ces propositions ne pourront être parfaitement comprises que par l’étude de la métaphysique générale elle -même. Pour faire cette étude avec succès , il faut avant tout avoir compris que lorsqu’on parle de changements et d’une pluralité simultanée d’attributs dans un être, on ne doit pas entendre par Ib qu’en effet l’essence véritable de l’être réel change ou se multiplie. Il n’y a pas de changement pour l’être réel pris en soi , et ce qui arrive , n’arrive pas quant b lui. Cependant ce qui arrive, arrive réellement, en ce que plusieurs êtres se porterai réciproquement à se maintenir d’une manière déterminée ce qu’ils sont, par leur résistance mutuelle. Eu se pressant réciproquement , ils se déterminent b la résistance et par Ib b la conservation de soi. De ib leurs changements de rapports dans l’espace intelligible, de Ib la variété de modifications ou de ce qui arrive dans un même être.

D’avec ce qui arrive réellement il faut encore distinguer deux choses : I" L’état de suspension*, qui a lieu lorsque

* Di$ Hemmung, de hemmen , cohibere , inhibere , empêcher, retarder, su.opendre, contenir.

l’IllI.OSOIMilK DK lIKniiAUT.

plusieurs mouvements opposes viennent a se rencontrer dans un même être; 2" les déterminations d’espace qui se lient à ce qui arrive. Ces dernières sont de simples phénomènes et constituent la nature visible, tandis que les faits intellectuels reposent sur les suspensions. Ensemble les déterminations d’espace et les suspensions sont le fondement de la vie organique’.

Après avoir fondé ainsi la métaphysique générale, on peut passer ’a la psychologie et h la philosophie de la nature.

La psychologie occupe le premier rang. Toutes nos perceptions simples et avec elles toute la matière constitutive de la conscience , sont des faits réels , des actes de conservation de soi.

L’âme est la première substance que la science nous porte à admettre d’une manière déterminée. Tontes nos représentations, nous les considérons comme nôtres, et toutes ensemble forment une unité complexe ; il faut donc les rapporter h un être unique, simple, parce qu’il est réel, immortel, parce qu’il est simple et que toute réalité est indépendante du temps.

La psychologie relève donc de la métaphysique générale, en ce que, en posant l’àme comme une substance , elle applique le principe que toute apparence ou tout phénomène suppose une réalité qui apparaisse. Elle est complétée par la philosophie de la nature, à laquelle elle se lie nécessairement, et par la philosophie religieuse, la convenance avec laquelle se développe dans l’homme le mécanisme psychique ne pouvant s’expliquer par des raisons de physique seules.

La psychologie réagit ensuite sur la métaphysique générale, en expliquant l’origine des formes de l’expérience, qui lâ ne sont admises que comme données. Elle sert en quelque sorte de preuve et de vérification à la métaphysique elle-

I § 129, note.