LA SCIENCE DE L ESPRIT

I. Nous n avons fait jusqu'ici, à la suite de la science, que considérer Yétre par le dehors. C'est à tort que nous nous flatterions d'avoir atteint l'essence des choses, fût-ce des choses proprement matérielles, inorganiques, soumises au mécanisme le plus rigoureux, en parlant dV unités tî et de «r forces tî.

Vunité atomique, si elle n'est pas simplement le résidu logique de l'analyse à laquelle l'intelligence soumet l'étendue continue, est une fiction mécanique destinée à représenter une certaine flxité dans la direction du mouvement. Quant à Isl force ^ elle n'est qu'un rapport entre des mouvements successifs.

En sorte que toutes les notions que nous apporte la science n'expriment que des manifestations diverses et systématisées d'un principe qu'elle ne saurait atteindre.

Sans doute, ces manifestations ne sont pas indifférentes, elles traduisent un aspect de l'être; les symboles mêmes dont la chimie est conduite à se servir sont encore une expression indirecte de la réalité : l'unité et la force matérielles correspondent sans doute à des sources distinctes d'énergie cachées derrière l'apparence phénoménale. Mais ce ne sont là que des inductions; la science ne nous autorise pas à les prendre au sérieux, strictement même elle devrait écarter ces termes qui font équivoque. Son domaine ne s'étend qu'aux phénomènes et aux lois.

Pour aller plus avant, il faut changer de méthode.

Il existe un moyen et il n'en existe qu'un seul de pénétrer l'être par le dedans, c'est la conscience. Cette connaissance aussi est positive, pourvu qu'on en élimine les éléments qui y introduisent

LA SCIENCE DE L'ESPRIT. 5^i5

une double particularité : d'abord le contenu accidentel, ce qu'on pourrait appeler la tr matières de la conscience, c'est-à-dire les sensations, les perceptions, les images, toutes les conditions expérimentales de la pensée; ensuite les caractères distinctifs qui individualisent Tesprit humain et le différencient de la substance spirituelle en général, par exemple la conscience claire et le sentiment de la liberté que nous ne saurions prêter, au moins sous cette forme et à ce degré, à toute existence intérieure. Cela enlevé, il reste Yespntf comme Leibniz l'entendait, qui, débarrassé de ce qui voilait ou limitait son essence, peut devenir l'objet d'une analyse méthodique, aussi bien que la matière.

il y a donc une sciehce de l'esprit, ou scietice interne y qui a le droit de porter témoignage sur la nature du principe de l'être, au même titre que la science externe; et il importe de compléter l'une par l'autre.

On tranche d'ordinaire la difliculté que soulève ce problème par un postulat très peu philosophique : puisqu'il y a deux sources de connaissances, c'est qu'il y a deux sortes d'êtres : ceux qu'on ne voit que par le dehors ont pour essence Xextériorité (on dit aussi l'étendue, la résistance, la matérialité); celui qu'on ne voit que par le dedans a pour essence X intériorité (on dit aussi la conscience, la pensée, la spiritualité).

En vérité, ce dualisme n'est pas une explication, c'est un aveu d'ignorance. Il ne faut s'y résigner que si l'on ne peut mieux faire. Le cartésianisme n'est au fond qu'un système de philosophie subjcclive, parce qu'il fiiit de la matière une substance radicalement hétérogène à l'esprit, et qu'il est ainsi conduit, par une sorte de paradoxe de doctrine, à projeter simplement les lois de l'esprit dans la matière, supprimant en fait la réalité qu'il oppose à la pensée. Leibniz, au contraire, part du principe vraiment métaphysique que l'être doit être identique en son essence, sous quelque forme qu'il apparaisse, et la conception du monde qui en résulte est une large synthèse où la matière trouve sa place comme l'esprit.

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C'est d'après cette méthode que nous rapprocherons les conclusions de la science interne de celles que la science externe vient de nous fournir, aûn de juger si elles coïncident de part et d'autre et de chercher, dans le cas où elles paraîtraient se contredire, une formule plus compréhensive reflétant l'unité qui règne dans l'être.

II. Résumons d'abord, en nous plaçant au point de vue proprement philosophique, les données du système auquel la chimie et l'astronomie, la physique et la biologie semblent provisoirement se tenir.

Un mot y suffit : il n'y a dans la nature que des composés et de$ résultantes. L'unité môme, dont l'atomisme semble faire un principe, n'est que l'élément nécessaire de la composition; par elle-même elle n'est rien, ne peut rien : toutes les qualités, toutes les fonctions, toutes les déterminations, — tout ce qu'il y a de réel et d'intelligible dans l'être, — dépendent de la loi suivant laquelle les atomes se groupent, de la forme particulière de leur groupement

C'est l'antithèse même du monadisme, et, chose plus étrange, c'est la thèse même des Motecallemîn. La seule différence est que ceui-ci remplacent la Loi, d'où dérive pour la science toute la diversité phénoménale, par la Volonté divine qui, étant conçue comme libre, donne un caractère plus précaire à révolution. Mais, de part et d'autre, les êtres différenciés sont le produit de combinaisons accidentelles (c'est-à-dire ne tenant pas à l'essence de l'atome) et éphémères (c'est-à-dire n'ayant en soi aucun principe de durée).

A*ce résultat, la cr science interne i^ en oppose un tout à fait contraire et pour le moins aussi bien établi : qu'on en juge.

La seule forme sous laquelle nous puissions nous représenter notre moi est Tunité. Si Ton prend la pensée objectivement , comme un phénomène, on pourra sans doute y voir une résultante; et eu effet, elle cr résulte tî du concours des impressions sensibles et de l'esprit qui les soumet à son action. Mais, si Ton écarte la matière