CHAPITRE IV

Tendance fondamentale de la philosophie de Malebranclie. — Rapprochement avec Spinoza. — Double union de T&me avec Diea ot avec le corps. — Précepte de travailler de toutes nos forces à affaiblir la seconde et à fortifier la première. — Essence de la matière. — Réponse au P. Valois touchant Teucharistie. — Essence deTesprit. — Comparaison des deux facultés de l'&me, entendement et volonté, avec des propriétés de la matière. — Double fonction de Tcntendement, sentir et connaître.

— Du sentiment. — Impuissance des corps à produire en nons aucon sentiment . — Existence des qualités sensibles dans T&me. — Dieu, aateur du plaisir. — L'imagination. — Explication physiologique de l'imagination. — Les sens et Timagination, sphère de Terreur et des ténèbres.

— La lumière dans les seules idées. ^ Dieu unique ftcteur dans la sensibilité. — Dieu auteur des idées comme des sentiments. — Vision en Dieu. — Deux parties dans la visioi) en Dieu. — Var^tions de Malebranche. — Première forme de la vision en Dieu. — L'idée senl objet immédiat de la perception. — Les petits êtres représentatifs. — Origine et lieu des idées. — Le monde intelligible, seul monde habité et connu par notre esprit. — Malebranche met-il le particulier en Dieu î — Seconde forme de la vision en Dieu. — L'étendue intelligible substituée aux petits êtres représentatifs. — Deux modes, l'idée et le sentiment, suivant lesquels nous connaissons les choses. — Part du sentiment et de l*idée dans toute connaissance sensible. — Le principe éternel des corps existe seul en Dieu* — Ce qu'entend Malebranche par l'étendue intelligible. — Est-elle en Dieu éminemment ou formellement ? — Difficultés et obscurités au sujet de l'étendue intelligible en Dieu.

Le système de Malebranche, comme dit Fontenelle, est plein de Dieu. Sa tendance fondamentale, qui lui est commune avec Glauberg et Geulincx, et plus encore avec Spinoza, est de mettre en Dieu seul toute activité et toute réalité, pour ne laisser à l'homme que la privation et le défaut. La comparaison de Thomme, aux mains de Dieu, avec Targile, aux mains du potier, convient à Malebranche, non moins bien qu'à Spinoza. Quelles que soient d'ailleurs

les diversités profondes qui les séparent, ils s'accordent tous les deux à donner à Dieu toute la réalité de Têtre et de la cause. Néanmoins Malebranche repousse avec indignation le seul soupçon d'une parenté quelconque avec l'auteur maudit du Tractatus theologico-politicm. Quand Mairan le presse, comme nous le verrons, au sujet des analogies qu'il croit découvrir entre certains points de sa doctrine et celle ^^V Éthique^ il prodigue les marques d'horreur et de dédain contre le philosophe, l'athée (1), le misérable (2), le fou, l'impie (3), auquel on le compare, et contre «l'épouvantable et ridicule chimère » de son système (4). Cependant, Malebranche n'a-t-il pas été attiré par cette épouvantable chimère? Cette tentation dont la créature, dans les Meditationsy fait confidence au Verbe, n'est-ce pas la grande tentation contre laquelle il a dû lui-môme lutter ? a Je me sens porté à croire que ma substance est éternelle, que je fais partie de l'être divin, et que toutes mes diverses pensées ne sont que des modifications particulières de la raison universelle(5).)) Sans doute il repousse cette pensée ; mais on sent qu'elle l'obsède, qu'elle l'entraîne, pour ainsi dire, malgré lui. Tout donner à Dieu, et cependant laisser quelque chose à l'homme, voilà la contradiction fatale dans laquelle il se débat. Nous allons voir, en efiTet, que la science de l'homme lui-môme n'est réellement, dans son système, que la science de Dieu.

L'homme, selon Malebranche, subsiste par une double union, de l'âme avec Dieu, et de l'âme avec le corps (6). De ces deux unions, la plus naturelle et la plus essentielle est celle avec Dieu, quoiqu'elle paraisse imaginaire à ceux qui

(1) 8« Entretien met.

(2) 9« Médit, met, et chrêt.

(3) » Le P. Lamy a publié son livre contre Spinoza. Je ne sais si ce fou et cet impie méritait cette réponse. »» [Correspondance inédite, publiée par l'abbé Blaropignon.)

(4 ) Voir le 8« et le 9« Entret, met,

(5) 9e Médit, met. et chrét.

(6) Préface de la Recherche,

suivent les sens et les passions. Dieu, en effet, ne pouvait créer des esprits que pour lui-même, tandis qu'il a pn ne pas les unir à des corps. Mais, en affaiblissant notre union avec Dieu, le péché a tellement fortifié celle avec le corps, que nous sommes portés à croire que le corps est, sinon Tunique, au moins la principale partie de notre être. Cependant, de môme que l'union avec notre corps ne peut jamaj» être entièrement rompue, pendant cette vie, de môme TunidjQ avec Dieu n'est jamais entièrement effacée ; nous ne cessons de recevoir par elle quelque chose de la vérité étemelle, de connaître notre devoir et aussi nos dérèglements. La lumière de la vérité luit dans les ténèbres, quoiqu'elle ne les dissipe pas toujours. L'esprit devient plus lumineux, plus fort, plus étendu, à proportion de l'union avec Dieu, et, au contraire, plus obscur et plus stupide, à proportion de son union avec le corps. Lutter sans cesse contre le joug que fait peser le corps sur l'esprit, se tourner à Dieu, en qui seul se trouvent toute vérité et toute lumière, en d'autres termes, ne consulter que les idées pures de la raison, voilà le précepte fondamental de la logique et de la morale de Malebranche. Voyons maintenant ce qu il entend par âme et par corps.

Comme Descartes, il définit le corps parla seuleétendue» et l'âme par la seule pensée. Il est impossible d'être plus cartésien que Malebranche au sujet de l'étendue essentielle. Aussi est-il au premier rang de ceux que le P. Valois accuse de ruiner l'eucharistie. Malebranche a eu le tort de chercher à se défendre en donnant, lui aussi, une prétendue explication de la transsubstantiation. Il avait dit, dans la Recherche de la véiHté^ que, s'il croyait à propos d'expliquer comment sa doctrine se concilie avec la transsubstantiation, il le ferait peut-être d'une manière assez nette et assez distincte, et qui ne choquerait en rien les décisions de l'Église. Après cette avance, nous dit le P. André, Malebranche ne fut plus le maître de s'arrêter ; on le somma de tenir sa parole, on le pria, on le fléchit. Il publia, mais sans y mettre son nom, un mémoire

pour expliquer la possibilité de la transsubstantiation (1). Il eut sans doute mieux valu s'en tenir aux piquantes récriminations de sa Défense contre le P. Valois (2). Si on peut avec justice, disait-il, traiter d'hérétiques tous ceux qui soutiennent des principes, où quelques théologiens croient apercevoir des conséquences impies, quoiqu'on les désavoue hautement, il faudra traiter d'hérétique toute la terre, et le P. Valois en particulier. Il faisait voir, en effet, que des principes, opposés par le P. Valois à Descartes, on tire facilement des conséquences dangereuses pour la foi. Or, que dirait le P. Valois si on lui imputait ces conséquences?

Malebranche place l'essence de l'esprit dans la pensée, comme celle du corps dans l'étendue. La pensée a deux modes, l'entendement et la volonté. L'entendement est la faculté de recevoir plusieurs idées, et la volonté la faculté de recevoir plusieurs inclinations. Pour rendre plus sensibles ces idées abstraites d'entendement et de volonté, il les compare, comme Geulincx, à la double capacité de la matière, de recevoir différentes figures et d'être mue. Il distingue, il est vrai, la volonté, qui esta la fois active et passive, de la simple capacité d'être mue, qui est purement passive (3). Mais, malgré toutes les restrictions qu'il apporte à ce singulier parallélisme, déjà dans ces dé-

(1) Ce Mémoire a été publié à Paris, petit in- 12. Il se trouve aussi dans le Recueil des pièces curieuses, toucliant la philosophie de Descartes. Bayle, auteur de ce Recueil^ l'attribue à un ami de Malebranche, tandis qu'il est de Malebranche lui-raôoie. D'après le récit du P. André, l'authenticité n'en saurait être douteuse. Le P. Adry le met aussi dans le Catalogue des œum^es de Malebranche,

(2) Défense de l'auteur de la Recherche de la vérité contre l'accusation de M. de La Ville, in- 12, Paris. 1679. Elle a été aussi publiée avec l'édition de la Recherche de 1688, et avec les éditions de 1G84, 1703, 1712, du Traité de la nature et de la grâce.

(3) 11 pousse encore plus loin cette comparaison. De même que l'étendue est capable de recevoir deux sortes de ligures, la figure extérieure et la âgure intérieure, ou configuration, de même l'&me a des perceptions de deux sortes, les unes superficielles, qui sont les perceptions pures, et d'autres qui la pénètrent plus vivement, et qu'on appelle sensibles.

6i PHILOSOPHIE CARTÉSIENNE.

finitions et dans cette comparaison, on aperçoit une manifeste tendance à exclure de l'âme toute activité et toute causalité, dont les suites se développent dans toute sa philosophie.

Sentir et connaître, telle est la double fonction de Tentendement, que Malebranche divise en trois facultés, le sens, rimagination et Tentendement pur. Voici comment il • définit le sens et l'imagination : a On appelle sens, ou imagination, Tcsprit, lorsque son corps est cause naturelle ou occasionnelle de ses pensées; et on l'appelle entendement lorsqu'il agit par lui-môme, ou plutôt lorsque Dieu agit en lui, et que sa lumière Téclairc en plusieurs façons différentes, sans aucun rapport nécessaire à ce qui se passe dans le corps (i). » Les pensées qui nous viennent par les sens ou l'imagination, et dans lesquelles le corps a quelque part, il les appelle des sentiments (2), et il les oppose aux idées qui sont du domaine de l'entendement pur. Parmi les sentiments, il place le plaisir et la douleur avec les qualités sensibles, pures modifications de l'âme, qui correspondent à certains arrangements des parties des corps en relation avec nous.

Selon Malebranche, ce n'est pas le soleil qui répand cette lumière qui nous éclaire, ce n'est pas le feu qui nous échaufïe. Toutes ces couleurs qui nous réjouissent , toutes ces beautés qui nous charment, n'appartiennent qu'à nous (3). Nous humanisons les objets en répandant sur eux ce qui n'est qu'en nous. Quel rapport, en effet, y a-t-il entre ces impressions et le corps, tel que nous le connaissons par idée, c'est-à-dire, la simple étendue à trois dimen-

(1) Recherche de la vérité, Hvre V, chap. i.

(2) 6« Médit. .

(3) « Que les biens sensibles sont méprisables, s'écrie- t-il, que les corps me paraissent impuissants I Non, ce soleil, quelque éclatant qu'il paraisse i\ mes yeux, il ne possède ni ne répand point cette lumière qui m'éclaire. Toutes ces couleurs qui me réjouissent par leur variété et par leur vivacité^ toutes ces beautés qui me charment, lorsque je tourne les yeux sur tout ce qui m'environne, m'appartiennent à moi. » (4* Entret, métaph.)

DIEU UNIQUE ACTEUR. flS

sions ? Toutes les modalités des corps n'étant que le corps mCme, de telle ou telle façon, comment se transformerontelles en modalités de l'esprit? D'ailleurs, comme nous le verrons plus tard, les corps ne peuvent agir sur nous, d'après le grand principe de Malebranche, qu'aucune créature ne peut agir sur une autre. <i Si les corps étaient capables d'agir en moi et de se faire sentir de la manière que je les sens, il faudrait qu'ils fussent d'une nature plus excellente que la mienne, doués d'une puissance terrible et même quelques-uns d'une sagesse merveilleuse (1), n S'il était en leur pouvoir de nous rendre heureux ou malheureux, il faudrait les craindre elles aimer, même les adorer. Supposez que le soleil réellement nous éclaire et nous échauffe, ne serail-ce pas la dernière des ingratitudes de recevoir de cette excellente créature l'abondance de tous les biens sans reconnaissance ? Nedevrions-nous pas même l'adorer comme nos premiers pères {2)7 Malebranche prétend f nous faire voir le paganisme comme une conséquence ' nécessaire de la croyance que les objets peuvent agir sur nous. Si les Israélites avaient été persuadés du contraire, ils auraient, dit-il, moins regretté les oignons de la terre d'Egypte.

Les sentiments n'appartiennent qu'à nous et ne sont fc qu'en nous, mais ce n'est pas nous qui nous les donnons à Lnous-mémes, Nous sentons qu'ils ont une cause étrangère, icar ils sont en nous malgré nous. Quelle est cette cause ■étrangère? Ce n'est pas le corps, ce n'est pas le monde ^extérieur. Selon Malebranche, Dieu seul nous les donne, ^Dieu seul nous modifie, Dieu seul est la cause du plaisir jçt de la douleur; c'est donc lui seul que nous devons craindre et aimer.

Les sentiments ne sont bons que pour la conservation ^e notre corps el pour nous faire agir par instinct, au début de la raison ; ils nous apprennent, non pas ce que les îorps sont en eux-mêmes, mais ce qu'ils sont par rapport k

nous. Les corps en eux-mêmes n'ont rien de semblable aux sentiments que nous en avons ; tandis que les sentiments nous montrent, dans les corps des couleurs, du chaud et du froid, et toutes ces qualités sensibles que nous leur attribuons sur leur témoignage, la raison ne nous y découvre que des rapports de distance, des changements de parties. Quoi I ne serions-nous donc pas assurés que les hommes n'ont pas de bec au bout du nez et une crête sur la têle? A cette plaisante objection, qu'il se fait à lui-même, Malebranche veut bien avouer qu'il ne croit pas avoir une crête ou un bec ; mais cependant, à n'en juger que par les sens, il prétend qu'il n'en sait rien (i). Il faut, dit-il, se garder de confondre l'évidence qui résulte de la comparaison des idées avec la vivacité des sentiments qui nous touchent et nous ébranlent. Plus nos sentiments sont vifs, et plus ils répandent de ténèbres, loin de nous éclairer.

L'imagination n'est qu'une suite et un retentissement des impressions des sens. Elle est aussi produite par l'ébranlement des nerfs, et des fibres du cerveau où ils aboutissent, mais avec cette différence que, dans la sensation, l'ébranlement vient du dehors, tandis que, dans Timagination, il vient du dedans. Les fibres du cerveau étant moins agitées, nous croyons ne voir que les images des objets, et non les objets eux-mêmes. Malebranche définit donc l'imagination : « la puissance qu'a l'âme de se former des images des objets en produisant des changements* dans la partie principale du cerveau.

Par les sens et par l'imagination, nous ne connaissons pas, nous ne faisons que sentir. Les sens et l'imagination sont la sphère de l'erreur et des ténèbres; il n'y a de lumière que dans les idées, et de connaissance que par Tentendement pur. Ne pas confondre entre sentir et connaître, voilà le plus grand des préceptes, selon Malebranche, pour éviter l'erreur. Qu'est-ce donc que connaître, et qu'entend

(1) Recherche, t. III, p. 55 de rédition de 1712.

Malebranche par les idées? Nous venons de voir que Dieu produit en nous directement les sentiments, sans nul concours des objets de notre activité propre ; nous alions voir qu'il est aussi l'unique acteur dans l'entendement pur, l'unique cause de nos idées.

Que sont les idées? Comment Dieu les contient-il, et comment nous les découvre-t-il en son sein? Comment connaissons-nous toutes choses, les corps, les âmes et Dieu, le particulier et le général, le contingent et l'absolu? Malebranche résout toutes ces questions par U doctrine fameuse de la vision en Dieu, On peut y distinguer deux parties, l'une qui a pour objet la connaissance des choses matérielles et contingentes, l'autre les vérités immuables et éternelles.

Malebranche a certainement varié, quoiqu'il prétende le contraire, dans la manière dont il entend et explique la ' vision des choses matérielles en Dieu. La vision en Dieu, , dans le troisième livre de la Redierche de la vérité, n'est pas entièrement conforme à la théorie exposée dans \&a Éclaircissements et dans les ouvrages ultérieurs. Considérons-la d'abord sous sa première forme, puis nous montrerons les changements considérables que Malebranche lui a fait ultérieurement subir. Le désir de terminera Dieu toute connaissance, comme à son principe et à son objet, et d'attribuer exclusivement toute efficace sur les esprits et les corps à la substance divine, la doctrine de Descartes qui Ote aux objets les qualités sensibles, pour en faire de pures modilieations de l'àme, voilà les principales raisons qui ont poussé Malebranche à la singulière imagination, comme dît Arnauld, de cette nouvelle spiritualité, que nous voyons les corps en Dieu.

Tout le monde convient que l'âme n'aperçoit que ce qui . est intimement uni avec elle ; tel est le principe sur lequel Malebranche s'appuie, comme sur un axiome qui n'a pas besoin d'être démontré. Cependant nous connaissons le soleil et les étoiles qui sont bien loin de nous ; or il n'est pas vraisemblable que notre &me sorte du corps pour aller

se promener dans les deux; l'objet de l'âme, quand elle aperçoit le soleil, ne peut donc être le soleil sensible. D'ailleurs, ne voyons-nous pas les corps, même quand ils ne sont pas, comme dans le rêve et dans la folie ? L'objet immédiat de la perception de l'esprit n'est donc pas le corps, mais quelque chose qui est intimement uni à l'âme, quelque chose sans quoi jamais la perception ne peut avoir lieu, à savoir, l'idée. Malebranche distingue l'idée d'avec la perception, comme ce qui est perçu d'avec ce qui perçoit. L'objet immédiat de l'esprit, lorsqu'il aperçoit quelque chose hors de lui^ voilà la définition qu'il donne de ridée. Nous ne pouvons apercevoir un objet qu'autant que s'offre à notre esprit l'idée qui le représente ; mais ce n'est nullement à dire qu'il doive exister réellement en dehors de nous un objet correspondant à cette idée. Dépourvus de toute efficacité pour agir sur notre esprit, les objets réels, par delà les idées, nous demeurent à jamais inaccessibles; ils sont pour nous comme s'ils n'étaient pas, et ils n'ont, au regard de la raison, qu'une existence problématique. Nous avons au contraire la certitude de l'existence de l'idée, objet immédiat de la perception, quoique la plupart des hommes, abusés par les sens, s'imaginent que l'objet seul existe, tel qu'ils le voient, et que l'idée n'est rien. Mais comment les idées ne seraient-elles rien, puisqu'elles ont un si grand nombre de propriétés ? Malebranche leur accorde donc une réalité, en dehors de notre entendement, et les transforme en je ne sais quels êtres représentatifs, tandis que les corps n'ont qu'une existence problématique. Cette transformation des idées en êtres représentatifs caractérise la première forme donnée par Malebranche, dans la Recherche de la vérité^ à son sentiment de la vision des corps en Dieu.

Si telle est la nature des idées, d'où viennent-elles^ ou résiâent*eUeSy et comment se communiquent-elles à nous ? Ou les idées viennent des corps, ou l'âme a la p^ssance de les produire, ou Dieu les produit avec elle en la créant, ^h il les produit toutes les fois qu'on pense à quelque objet,

OU l'âme a en elle, et voit en elle toutes les perrections qu'elle croit voir daos les corps, ou enfin elle est unie à un être tout parfait qui renferme les idées des êtres créés ; voilà, selon Malebranche, toutes les hypothèses possibles sur les idées. Il examine tour à tour chacune d'elles, et, par une élimination successive, il ne laisse subsister que la dernière qui, selon lui, est la seule vraie.

D'abord il combat un peu longuement la vieille doctrine, de Démocrite, conservée dans ia scholastique, d'après laquelle les idées sont des images matérielles qui s'échappent des corps, qui voltigent dans l'air et viennent frapper nos organes. Tout au contraire, il a le tort de passer beaucoup trop légèrement sur la seconde hypothèse qui fait dériver toutes les idées de râmé elle-même e.\citée par les impressions du dehors. En eO'et, tout d'abord, et sans examen, il la condamne comme une de ces mauvaises pensées que lePèredcsIumièresne nous apasdonnées, mais qui viennent de notre esprit vain et superbe, parce qu'elle élève l'horame en lui attribuant quelque pouvoir. Les idées sont des êtres, selon Malebranche, et des êtres qui ne sont pas si minces et si méprisables, puisqu'ils sont des êtres spirituels; si donc l'âme les produisait, elle aurait la puissance créatrice qui n'appartient qu'à Dieu. L'habitude oh nous sommes de juger qu'une chose est ; d'une autre, quand elles sont toujours jointes enb semble, voilà l'origine de ce préjugé qui fait de l'âme la I cause de nos idées. Nous avons, d'ordinaire, les idées k des objets, dès que nous le souhaitons. Nous sentons que la ftjumière se répand dans notre esprit, à proportion de notre Idésir et de notre attention, mais qui nous assure de l'efQifiacité de cet effort? Nous devrions nous bornera affirmer Kque, selon l'ordre delà nature, notre volonté est l'an- Etécédent ordinaire, et non qu'elle est la cause de nos ■idées.

Mais ne se pourrait-il pas que toutes nos idées eussent Ljté créées avec nous?Cette hypothèse, selon Malebranche, l est contraire au principe de la simplicité des voies qui

joue un si grand rôle dans sa théologie naturelle. Le nombre des idées est infini, Dieu serait donc obligé de créer qn nombre infini d'idées en dépôt dans chaque esprit. Quand môme l'âme aurait en elle un si vaste magasin d'idées, comprend-on qu'elle pût à chaque instant y puiser à propos, et rencontrer, à point nommé, celles dont elle abesoin ? Pour échapper à cet inconvénient, ne pourrait-on supposer que Dieu, au lieu de les créer toutes à la fois, les crée au fur et à mesure que nous apercevons des choses différentes ? Mais il est certain que nous pouvons vouloir penser à une foule de choses, et même à toutes choses; or comment cela serait-il possible, si déjà nous ne les apercevions pas confusément et si, en tout temps, nous ne pouvions en contempler les idées ?

Croire que l'esprit n'a besoin que de lui-même pour apercevoir les objets, et qu'il découvre dans ses propres perfections toutes les choses du dehors, c'esf encore une de ces pensées d'orgueil, inspirées par l'esprit des ténèbres, que Malebranche repousse avec une sorte d'horreur. Ne dites pas, s'écrie-t-il, avec saint Augustin, que vous êtes à vous-mêmes votre propre lumière. L'âme n'aperçoit en elle-même que ses sentiments et ses propres modifications, mais non les choses du dehors. Elle connaît tous les êtres, ellp connaît des choses infinies ; comment, étant limitée, les contiendrait-elle éminemment? Être particulier et contingent, comment apercevrait-elle en elle-même le général et le nécessaire? Dieu seul, qui a tout créé, voit en luimême, d'une manière spirituelle, l'essence de toutes les créatures, et leur existence dans les décrets de sa volonté.

Que reste-t-il donc, sinon de croire que nous voyons toutes les idées en Dieu ? Dieu a certainement en lui les idées de tous les êtres, puisqu'il les a tous créés ; nos esprits sont certainement unis avec lui, puisque nous avons toujours présente l'idée de l'infini, qui est Dieu même, puisque nous apercevons le fini dans l'infini. Dieu est étroitement uni à nos âmes par sa présence, il est le lieu

DIEU UNIQUE ACTEUR, des esprits comme l'espace celui des corps; donc l'esprit peut voir en Dieu tous les ouvrages de Dieu, supposé que Dieu veuille qu'il les y découvre. Or, Malebranche ne craint pas d'affirmer qu'il le veut indubitablement parce qu'i! agit par les voies les plus simples. Dieu peut faire voir aux esprits toutes choses, en voulant simplenaent qu'ils voient ce qui est au milieud'eus-memes, c'est-à-dire ce qui, dans lui-même, arapportàceschoseset les représente : ail veut que ce qui est en lui qui les représente nous soit découvert, u Remarquons que Malebranchc cherche ici déjà à se mettre en garde contre le reproche, qu'il prévoit, de mettre le particulier en Dieu : n Nous croyons, dit-il, que l'on connaît en Dieu les choses changeantes et corruptibles, parce qu'il n'est pas nécessaire pour cela de mettre quelque imperfection en Dieu , puisqu'il suffit que Dieu nous fasse voir ce qu'il y a en lui qui a rapport à ces choses (1). H

Si nous voyons toutes choses en Dieu, ce n'est pas non plus à dire, selon Malebranche, que nous voyons son essence même. Nous ne voyons pas la substance divine prise absolument, mais seulement en tant que relative aux créatures et participable par elles. Ce que que nous voyons en Dieu est très-imparfait, divisible, figuré, multiple, tandis que Dieu est inliniment simple et parfait. Malebranche et ses disciples n'en seront pas moins accusés d'admettre, dès ce monde, une vision intuitive, une vue immédiate de Dieu réservée aux bienheureux dans le ciel.

Ainsi, d'après l'auteur delà flecAcT'Me delà vérité, nous ne voyons pas les objets en eux-mSmes, nous ne voyons *• que leurs idées en Dieu et par Dieu. Le monde qu'habite ' notre esprit, le seul monde que réellement nous voyions t et sentions, est le monde des idées, ou le monde intelli- P gible. Ce n'est pas l'homme réel, le cheval réel, l'arbre rréel, ce n'est pas même notre propre corps, mais un

(I) Recherche, 3' livra ^ noua avons des créatursi . ■ Ibid,, cbap. VI,

homme, un arbre, un cheval, un corps intelligibles, résidant en Dieu, qui sont l'objet de nos perceptions.

Telle est, dans la Recherche de la vérité^ la première forme de la vision en Dieu. De là Taccusation de placer en Dieu autant d'objets intelligibles qu'il y a d'objets réels, c'est-à-dire d'introduire dans son essence la figure, le particulier, le contingent. Pressé par Amauld sur ce point capital, Malebranche a cherché à présenter sous un meilleur jour la manière dont il entend que nous voyons toutes choses en Dieu, sans nuire à sa simplicité et à son infinité. C'est pourquoi il a considérablement modifié cette première forme de sa doctrine, non pas dans le texte même des éditions suivantes de la Recherche de la vérité^ mais dans les Eclaircissements qu'il y a ajoutés, dans les Couversations chrétiennes^ dans les Méditations^ dans les Entretiens^ et surtout dans sa polémique avec Amauld. ' Lui-même, par allusion à ces changements, nous avertit : « que c'est principalement dans les dernières productions d'un auteur qu'on doit s'instruire à fond de ses sentiments, car à cinquante ans, on est moins ignorant qu'à trente, ou l'on aurait bien mal employé son temps : Fateor me ex numéro eorum esse conari qui proficiendo scribunt et scribendo profit ciunt (1).

En répondant aux attaques d'Arnauld, Malebranche proteste que jamais il n'a eu la pensée de mettre autant d'objets intelligibles en Dieu qu'il y a d'objets réels dans le monde. C'est désormais dans une seule idée, l'étendue intelligible, dont le nom même ne se trouve pas dans le III* livre de la Recherche^ qu'il prétend nous faire voir la multitude des figures et des corps. Pour comprendre celte nouvelle forme de la vision en Dieu, il faut se rappeler qu'il distingue deux manières dont nous connaissons les choses, par lumière ou par sentiment.

Nous connaissons par lumière ce dont nous avons une

(I) Préface des Entretiens métaphysiques. Ces paroles sont de saint Augastin, lettre 14S, à Martellinus,

idée claire, et, par sentiment, ce qui est confus, ou ce dont il n'y a pas d'idée que nous puissions consulter pour en découvrir les propriétés. C'est par idée claire que l'esprit voit rétendue, les essences des choses, les nombres, le général, l'absolu. L'idée nous représente l'essence delà chose, elle nous fait connaître la nature essentielle des objets sensibles, les rapports qu'ils ont, ou qu'ils peuvent avoir entre eux ; le sentiment ne nous informe que de leur existence. Nous ne voyons les ouvrages de Dieu comme actuellement existants que par les impressions sensibles, la couleur, la chaleur, etc. C'est encore le sentiment qui nous informe de leurs différences sensibles et de ce qu'ils sont, non pas en eux-mêmes, mais, comme il a été déjà dit, par rapport à la commodité et à la conservation de la vie (i). Dans la connaissance des objets sensibles, il y a donc toujours ces deux choses, idée et sentiment. Or le sentiment est en nous, et l'idée seule est en Dieu. Mais si le senlimcntesten nous, c'est Dieu qui le produit, à la présence des objets, par une action qui n'a rien de sensible et qui le joint à l'idée, lorsque les objets sont présents, afm que nous les croyions présents, et que nous entrions dans les sentiments nécessaires pour notre conservation. Ainsi donc le sensible, le particulier, le contingent, voilà la part du sentiment, voilà ce que nous voyons en nous-mêmes, et non en Dieu. Au contraire, l'immuable, le général, voilà ce que nous voyons en Dieu, et non en nous, c'està-dire, voilà la part de l'idée. N'oublions pas qu'idée, ou essence éternelle, intelligible, nécessaire, des choses, sont pour Malchranche des termes synonymes. Danslaperception d'un arbre ou du soleil, dans toute perception d'un objet quelconque, il y a nécessairement une modalité de couleur, et une idée pure, l'étendue intelligible. La mo- dalité de couleur est en nous, l'étendue intelligible est en Dieu. Nous ne voyons donc pas en Dieu les corps parti-

■ enlret. met., Comiert. chrel..

culiers, mais seulement leur principe éteruel. Nous ne voyons les corps en Dieu que par ce qui nous les représente en lui ; or, ce qui nous les représente en lui, c'est l'élendue intelligible, avec les rapports immuables et étemels qu'elle contient.

Qu'est-ce que cette étendue intelligible, qui a donoé lieu à de si longues et si vives discussions, à tant de moqueries, et à la redoutable accusation d'Arnauld de faire un Dieu corporel, ou un monde pure modification de Dieu? Sil'étendue intelligible n'est pas absolument iaintelligible, suivant la plaisanterie d'Arnauld, avouons qu'elle présente plus d'une obscurité, soit qu'on la considère en elle-même, soit comme l'unique objet detoutcs nos perceptions, comme la matière, en quelque sorte, des figures intelligibles et sensibles, quoique n'enfermant rien en elle de figuré et de sensible. Essayons cependant de rendre aussi claire que possible la pensée de Maiebranche.

L'idée d'étendue intelligible peut d'abord être entendue comme la perception de cette étendue nécessaire, infinie que notre esprit conçoit, indépendamment de toute donnée de l'imagination et des sens. Mais ce qu'il importe le plus de connaître, c'est l'objet même de cette perception de notre esprit, ou, pour parler comme Maiebranche, c'est l'idée même de l'étendue. Une telle étendue existe-t-elle réellement et quel est son rapport, soit avec Dieu, soit avec l'étendue créée et matérielle? Est-elle en Dieu, de telle sorte que l'étendue matérielle n'en soit qu'une modification? Est-elle hors de Dieu, de telle sorte que le monde soit infini et nécessaire? Si l'étendue et la matière sont identiques, d'après la doctrine cartésienne, comment mettre en Dieu l'étendue nécessaire et infinie, même décorée du nom d'intelligible, sans encourir le reproche de faire Dieu corporel, et de confondre, en dépit de toutes les distinctions, cette étendue intelligible avec l'étendue matérielle et créée? Malgré toutes les oppositions qu'il énamère entre l'étendue intelligible et l'étendue créée, Maiebranche, il tivX eu conTenir, ne réussit pas à dissiper tous

les doutes et toutes les obscurités sur ce point fondamental. D'abord il prouve la nécessité d'admettre cette idée de l'étendue dans l'entendement divin. Dieu n'a pu créer l'étendue sans la connaître; il a donc nécessairement en lui l'idée de l'élendue, de mfime que les idées de toutes les choses créées. L'idée de l'étendue, qui esten Dieu, ou l'idée de tous les corps créés et possibles, l'archétype de toutes les idées du corps, voilà un premier sens, une première face de l'étendue intelligible de Malebranche.

Mais, par étendue intelligible, il entend quelque chose de plus, h savoir la perfection ou la réalité même qui, dans l'essence divine, correspond à cette idée. Il n'est pas certain, selon Malebranche, que cette idée ait aucun objet, en dehors de Dieu et en dehors de nous, mais il est certain qu'il doit y avoir en Dieu toute la perfection qu'elle représente. L'étendue n'existe pas en Dieu seulement d'une manière idéale, répond-il à Amauld, comme elle pourrait exister en notre esprit, mais elle y existe effectivement. Comment nier que ce qu'il y a de positif dans l'étendue matérielle soit contenu en Dieu, cette source de toute réalité, et que les corps soient éminemment dans son essence, à moins de les faire dériver du néant? L'étendue intelligible est ce qui en Dieu représente l'étendue ; elle consiste dans les perfections de sa substance qui ont rapport aux perfections de l'étendue créée, elle est la substance divine, dont tous les êtres créés, ou possibles, ne sont que des participations infiniment limitées, en tant qu'elle est nécessairement représentative des corps. C'est la matière, dit encore Malebranche, selon l'être qu'elle a dans le verbe de Dieu, c'est-à-dire, moins toutes les imperfections et les limites sensibles (1), ou enfin c'est l'objet immédiat que contemple le géomètre, quand il pense à des corps qui ne sont point, et quand il les regarde comme privés de couleur et de qualités sensibles. Voilà quelques-uns des tours obscurs et mystérieux dont se sert Malebranche

• Lellre contro la Défende d'Àrnauld.

pour signifier que tout le réel de l'étendue est en Dieu.

On voit que, quoiqu'il ne veuille pas mettre l'étendue en Dieu d'une manière purement idéale, il ne l'y met pas formellement, comme Amauld l'en accuse. Pour nous servir de sou expression, il l'y met éminemment, c'est-àdire seulement avec ce qu'elle a d'essentiel, moins les imperfections et les bornes. Aussi rcpousse-t-il avec indignation l'accusation d'avoir fait Dieu étendu à la manière des corps, ou d'avoir mis l'étendue en Dieu d'une manière formelle.

Voici comment il distingue cette étendue intelligible de l'immensité divine et de l'étendue créée. L'étendue intelligible n'est qu'un point de vue de l'immensité divine, en tant que représentative des corps. D'un autre cAté, l'étendue intelligible est nécessaire, infinie, incomprébensible, quoique, suivant lui, parfaitement claire, tandis que l'étendue est créée, contingente et bornée. Il multiplie ainsi les oppositions, sans réussir toutefois à expliquer comment Dieu, contenant en lui l'essence et l'archétype des corps, ne sera pas iui-mâme étendu et sujet à distinction de parties. Obligé d'admettre des parties dans l'étendue intelligible, il veut que ces parties elIc-mCmes soient purement intelligibles. C'est intelligiblement, et non localement, qu'elles sont plus grandes les unes que les autrei;, parce que l'essence divine, répandue en tous lieux, n'est nulle que dans un localement, ni plus grande dans tout l'univers part, dit-il, ciron. Ici nous ne chercherons pas & comprendre Malebrancbe, puisqu'il avoue lui-même que toat cela est incompréhensible (<).

Cependant, pour éviter l'accusation, soit de faire Dien étendu, soit de faire le monde infini et nécessaire, il n'hésite pas àrompre toute espèce de lien entre l'idée de l'étendue et son obiet,c'est''îi'diTcà sacrifier la réalité du monde. Nous pensons voir la matière, mais, suivant lui, elle est invisible, tandis que nous voyons l'étendae intelligible, laquelle seule fait impression sur notre esprit. Noua voyons

DiEU UNIQUE ACTEUR.

l'étendue intelligible, et nous la voyons éternelle, nécessaire, infinie. Mais gardons-nous bîend'attribuer au monde ce qui n'est vrai que de l'idée de l'étendue. Croyons, dit Malebranche, ce que nous voyons, croyons-le de l'étendue intelligible, à laquelle il appartient, mais n'altribuons pas au monde ce que nous apercevons, puisque ce n'est pas lui que nous apercevons, et que nous ne voyons rien qui lui appartienne. C'est par là que Malebranche se défendra contre Mairan d'aboutir au spinozisme. Il ne prend pas garde, à ce qu'il semble, que cette séparation entre l'idée et l'idéat de l'étendue renverse le principe, que ce qui est clairement contenu dans une idée peut en être affirmé, et ébranle le fondement même de la preuve de l'existence de Dieu par son idée. Voici, d'ailleurs, comment il fait parler le Verbe à la créature : n N'attribue pas k la créature ce qui n'appartient qu'au Créateur, et ne confonds pas ma substance, que Dieu engendre par la nécessité de son être, avec mon ouvrage que je produis par une action entièrement libre, n C'est, ajoute-t-il, pour avoir fait cette confusion, entre ce qui est vrai du mqpdc et ce qui est vrai de l'étendue intelligible, que le misérable Spinoza a jugé que la création était impossible {})'.

Idée de l'étendue qui est en Dieu, de même que les idées de toutes les choses qu'il a créées, essence de l'étendue contenue en Dieu, moins toutes les imperfections et les bornes, comme dans la source de toute réalité et de toute perfection, voilà donc le double sens de l'étendue intelligible. Quelles que soient les obscurités de l'étendue intelligible considérée en elle-même, nous aurons encore plus de peine à comprendre comment Malebranche en l'ait l'unique objet de toutes nos perceptions matérielles, le miroir oîi nous voyons toutes choses, la toile où, sans laisser aucune trace, se peignent à nos yeux toutes les figures, non pas seulement les figures générales et géométriques, mais les ligures particulières et sensibles.

b} s* Midilation.