CHAPITRE XXXI

Suite des cartésiens du XVIII« siècle. — Jean Terrasson. — Réflexions sur Descartes et sur Newton. — Idée de la perfectibilité. — Traité de V infini créé, — Quel en est Tauteur? — Infinité du monde. — Infinité des essences de la matière et de Tesprit. — Origine des conceptions générales et des» conceptions particulières. — Infinité dans le nombre^ la succession et la durée. — Infinité des créatures intelligentes. — Solution des difficultés théologiques. — Incarnation universelle. — Éternité du monde. — Antécédents du Traité de Vin fini créé dans récole cartésienne. — De Kéranflech. — Son malebranchisme original. — Essai sur la raison, — De la vision intellectuelle et sensible. — Dieu seul objet immédiat de l'àme. — Nature divine de la raison. — En quel sens Dieu est l'être universel . -^ La théologie mêlée avec la philosophie. — L*abbé de Lignac. — Sa vie et ses ouvrages. — Pourquoiil a abandonné Descartes et Malebranche. — r Ce qu'il en a gardé. — Éloge de l'optimisme et des causes occasionnelles. — Essai d'éclectisme entre Locke et Malebranche. — ' Nouveau système des idées. — Jugement sur le système de Tabbéde Lignac.

L'abbé Jean Terrasson (1), littérateur et géomètre, est aussi un philosophe cartésien, plus ou moins malebranchiste, comme on en peut juger par la Philosophie applicable à tous les objets de l'esprit et de la raison (2). C'est un ouvrage

(1) Né à Lyon en 1670. Son père conseiller en la sénéchaussée, et présidial de Lyon, le fit entrer à dix-huit ans à l'Oratoire, contre sa vocation. Aussitôt son père mort, il eu sortit n'étant que sous-diacre. Il fat membre de l'Académie française et de l'Académie des sciences, lecteur et professeur de philosophie au Collège de France. Il mourut en 1760. Il ne faut pas le confondre avec ses deux frères, Gaspard et André de l'Oratoire, célèbres prédicateurs, ni avec ses deux cousins, Matthieu et Antoine Terrasson, qui se firent une réputation dans l'éloquence du barreau. Voir son Éloge par d'Alembert, une lettre de Montcrif de l'Académie française, et une lettre de l'éditeur de la Philosophie applicable à tous les objets de la raison, en tête de cet ouvrage.

(2) In-n, Paris, 1754.

SUITE DES DEnMERS CARTÉSIENS. G09

composé de réflesiona détachées. II est divisé en trois parties, introduction àla philosophie, philosophie des mœurs, philosophie de l'espril. Au milieu de quelques pensées affectées, cootestables ou fausses, on rencontre des jugements remarquables sur l'influence de la philosophie cartésienne, et sur le génie de son auteur, à une époque où il était de mode de dénigrer Descartes, et de le sacrifier & Locke et à Newton.

La philosophie de ce recueil, dit Terrasson, consiste ù préférer dans les doctrines humaines l'examen à la prévention et la raison à l'autorité. C'est surtout à ce point de vue qu'il célèbre la philosophie de Descartes. Qu'est-ce que la philosophie selon Terrasson? u L'espdl de Descartes cultivé et porté à son plus haut point par l'Académie desscien- ' ces, cet esprit qui, se répandant peu à peu dans le public, laisse dans la boue tout ce qui lui eiit opposé ou même n'y participe pas. n Descartes a cnseLjj;né dignement parce qu'il a dit à ses disciples : Rentrez en vous-mêmes et cunsulteas-y la raison, et à l'égard des phénomènes de la nature, ayez recours à l'observation et à l'expérience, en un mol, je ne prétends pas être votre maître, mais votre guide.

A Descartes revient la gloire de l'invention de la philosophie, mais à l'Académie des sciences, selon Terrasson, revient celle de son établissement, car c'est l'Académie qui a fait recevoir les nouvelles méthodes géométriques par le zèle de ses plus jeunes sujets, malgré les plus anciens de ses membres qui tentaient de s'y opposer. Elle a aussi contribué à perfectionner le goût en établissant, d'après Deacartes, les vrais principes du jugement, comme l'Académie française l'a perfectionné par le choix des termes et l'élégance du style. En effet, Terrasson aperçoit partout dans les lettres l'heureux contre-coup de l'inQuence de Descartes sur la philosophie et sur les sciences. Le raisonnement littéraire, par où il entend la méthode, l'ordre, la précinon dans les ouvrages de l'esprit, n'estsorti, dit-il, de l'enfence qu'à partir de Descartes. C'est à la philosophie de Bescartes qu'il fait honneur « de l'exclusion des préjugés,

du goût du vrai et du lil du raisonnement qui règne dans les bons écrits modernes depuis l'établissement des trois académies.» <

Newton est loin d'avoir exercé la même influence sur l'esprit anglais, parce que sa philosophie, quoique merveilleuse, ne sVst pas trouvée propre à toute espèce de doctrincsj et que son système est purement physique et géométrique, tandis que celui de Descartes est philosophique. Tout en rendant justibe au génie de Newton, il ne veut pas qu'on lui sacrifie Descartes : « Newton n'a point détruit Descartes, et D^sôartes n'a point détruit les anciens philosophes dans ce qu'ils pouvaient avoir de bon. Ce sont les hommes sans philosophie, et qui n'admettent point les progrès de l'esprit humain par la suite des siècles qui ont voulu détruire Descartes par Aristote et qui veulent aujourd'hui détruire Descartes par Newton. Descartes est le premier auteur de tout ce qu'il y a de bon dans le newtonisme, et cela • dans les points même où le newtonisme lui est contraire. » Il condamne les physiciens qui jurent aveuglément sur la parole de Descartes : a Ces gens-là sont dans la nouvelle philosophie sans en avoir l'esprit, et ils vont contre l'intention de Descartes môme qui a voulu faire non des cartésiens, mais des philosophes, n

A la différence de tant de cartésiens, ignorants et dédaigneux de tout ce qui a précédé et préparé leur maître, Terrasson considère la philosophie de Descart'es comme un progrès préparé par les systèmes antérieurs, et comme à son tour destinée à en préparer d'autres ; il y voit un effet et une preuve éclatante de la perfectibilité. Rappelons ici que, comme Fontenelle, il a porté cet esprit philosophique dans la querelle ^s anciens et des modernes, et qu'il est un de ceux qui ont le mieux déterminé la loi de la perfectibilité des œuvres de l'esprit humain.

Mais voici un ouvrage plus original et plus hardi, le Traité de r Infini créé^ que nous croyons devoir aussi attribuer à Terrasson. Le Traité de l'Infini créé aparu sans nom d'auteur. Quelques éditeurs, il est vrai, ont osé y mettre le nom de

SUITE DES DERNIERS CARTÉSIEPiS. Cli

f Sïalebranche (1). Mais il suffit d'y jeter les ycus pour s'aspftirer que c'est par erreur oii par supercherie. En eûet, le kton général du iivre, et certaines idées, y sont en une niani- [ifeste contradiction avec ses véritables sentiments. Quelles ■ •^e soient les hardiesses de Malebraoche dans l'application îela philosophie à la théologie, il n'est jamais allé-jusqu'oîi Ta fauteur de Vln/lni créé. Loin qu'il pousse à l'extrémilé l'idée de l'infinité appliquée au monde, on lo voit prendre ane foule de biais pour éviter le reproche de faire le monde

J infini. Encore moins le vrai Malebranche se permet-il, eomme l'auteur de VInfim crée, de gourmander la respecfaeuse timidité de Descartes à i'égard des mystères de 'la foi (2). Il est également impossible de voir dans le Traité de l'Infini créé, comme le voudrait Daguesseau, une .âpirituelle ironie d'un adversaire de Malebranche, pour montrer l'abus qu'on pourrait faire de certains principes de sa philosophie.

Evidemment c'est l'œuvre d'un cartésien et d'un malebranchiste fort sincère, parfaitement convaincu de l'infinité

■ (1) Traité de l'Infini cr¥é, avec texplieaiion dé la pmniliititè de la tran3iuiitiantiaiion,et un peiîl Traité de la etmfemon et de la commjinion, pur le P. Malebranche, de l'Oratoire, in-13, Amit. V69. L'éditeur racnnlo da.us la prârace qu'une édiiion igiii en avait âtâ préparée en Fraoïce en nul a ÙM arrêtée el BU|)priniée, ce qui l'oblige de l'imprimer 4 l'é-

i2)LeP. Adiy.dans son catalogue des oavrageB de Halebi'anche, donne la dnscriptiou et fait l'iiisloire de ce traîlé. Malebranohs, selon lui, n'en est certainement pas l'auteur ; on y trouve des etpressionB qu'il n'a Jamais employées et qui n'ont étâ en usage quo sous la régence. Le Traité dn Naturel y est souTent thé ; il Tandrait savoir, dit-il, ce qu'est ce Traité, m d'aiilenra Malebranche citait peu. Le P. Adry conjecture, mais sans en dooner ancune preuve, que l'ouvrage pourrait bien être de Boullain- TillierE.

(3) Lettre 9=, tome Xli dea CEuvres complÈles. Rapprochons de cetw conjecture de Daguesseau, une lettre extraite dn journal de Vfrdun, et citée par le P. Adry, dont l'auteur s'indigne contre la supposition que l'ouvrage est de Malcbrandie el prétend avoir déODuvErt que c'était le dâliru du ^ieup Pierre Faydit qui s'élait efforcé de persuaderqueMalebran- «Iie faisait la matière étemelle. Mais c'est là encore une oonjtclnre entièrement dénuée de preuves.

du monde, et faisant de grands efforts pour démontrer qu'elle se concilie avec la théologie chrétienne. Quant à nous, nous ne voyons aucune bonne raison pour ne pas admettre l'assertion d'une lettre à l'éditeur de la PhHosophîe applicable y etc., qu'on trouve en tête de l'ouvrage : . « L'abbé Terrasson avait composé deux ouvrages philosophiques qui n'ont jamais vu le jour. L'un est un Traité de f Infini créé, dans lequel on prétend qu'il avait concilié la religion la plus exacte avec la philosophie la plus recherchée. Il avait laissé de son vivant prendre quelques copies de ce traité, dont le manuscrit original ne s'est trouvé ni dans ses papiers ni ailleurs. » Cette assertion est d'ailleurs confirmée par le témoignage de Granjean de Fouchy le successeur de Mairan à l'Académie, des sciences, dans l'éloge de Terrasson : « On a trouvé dans ses papiers un traité manuscrit de l'infini créé où il porte au plus haut point l'étendue et la magnificence des ouvrages de Dieu sans s'éloigner des principes de la plus exacte théologie. »

Ajoutons que dans les réflexions sur la physique de la Philosophie applicable, etc., on trouve des idées et des tendances fort analogues à celles du Traité de V Infini créé, a L'esprit humain ne peut s'empêcher de concevoir un espace infini dans lequel il y a quelque chose ou rien, et un temps infini pendant lequel il s'est passé quelque chose ou rien. Dans la supposition métaphysique qu'il y ait rien, je ne laisserais pas de sentir qu'il resterait du moins la place et le temps nécessaire non-seulement pour quelque chose de borné, mais encore pour quelque chose d'infini en étendue et en durée. Mais dans le cas de cette place seule, le néant serait infini, et l'étendue infinie serait zéro, absurdité métaphysique que le Créateur a prévenue. » Or telle est bien, comme on va le voir, la pensée mère du Traité de VInfini créé.

Pour porter la philosophie nouvelle au plus haut point, il faut, dit l'auteur, établir une vérité que Descai tes a aperçue, mais qu'il n'a pas osé proclamer, à savoir qu'il y a un

inflnî créé, que tout ce qu'il y a dans la nature, niatifre, esprit, uombrc, durée, est actuellement et positivemeot infini. Dieu positivement parrait n'a qu'une manière de faire les choses, et cette manière ne peut se trouver qu'en allant tout d'un coup jusqu'à l'infini. Si Dieu ne peut faire

. le monde infiniment grand, le voilà réduit à ne pouvoir le ■faire qu'inlinimenl petit. L'auteur se propose donc de dé-

' montrer que tout, matière et esprit, nombre et durée, est înGni dans le monde. Les philosophes se sont tourmentés pour mettre des bornes à l'univers, or nous n'avons qu'à nous laisser aller pour comprendre qu'il n'y en a point. La matière n'est que l'étendue, et l'étendue c'est l'infinité, puisqu'on ne peut concevoir que quelque part il n'y ait pas de place, c'est-à-dire pas d'étendue, et par conséquent pas de matière. Dans l'hypothèse d'uninGni actuel en grandeur s'évanouissent les difficultés de la divisibilité à l'inliai, ou del'infini enpetitesse. Aux prétend nés contradictions reprochées à la doctrine de l'infinité du monde,telles, par exemple, que l'impossibilité de deux infinis, Terrasson oppose la distinction de plusieurs sortes d'infinis, les uns plus^grands que les autres. L'infini est un abîme de grandeurs qui en renferment d'autres, lesquelles peuvent encore être infinies ou bornées. Ainsi autre est l'infinité des créatures, autre est l'infinité de Dien. L'infinité de Dieu seule est absolue, elle existe également à tous les points de vue et dans tous les ordres de perfection. Il n'en est pas ainsi de l'infinitéde la matière, qui elle-m&me n'est pas celle de l'esprit. Après la démonstration de l'infinité de la matière, vient celle de l'infinité de l'esprit. Si la matière est infinie, comment l'esprit, qui l'emporte infiniment sur elle, ne ie serait-il pas aussi? De cela seul qne l'esprit conçoit l'infinité de Dieu et celle de la matière, î! faut qu'il ait des facultés infinies quant à leur objet , et une puissance infinie pour s'y rattacher, Mais si l'esprit est infini, comment sera-t-il borné dans ses conceptions, comment serat-il faillible, comment ne sera-t-il pas l'égal de Dieu luimême? La réponse est dans ce grand article du système,

d'après lequel les essences, comme disaient les anciens, selon Tàuteur, sont infinies, et les essences seules sont infinies* De même querinûnité de la matière réside dans son essence, et non dans telle ou telle de ses configurations, de même c'est dans son essence que l'âme est infinie, en tant que cette essence est une en soi, et séparée de tout le reste des créatures, quoique le corps déterminé auquel elle est unie la soumette à des bornes et à des restrictions.

De là deux sortes de conceptions, lesunesgénérales, elles autres particulières^ Les conceptions générales sont l'être en général, Dieu, retendue, conceptions infinies que l'âme tient de sa nature même et de son essence. Quant aux particulières, elles sont bornées p^rce qu'elles dépendent des esprits animaux et de la relation avec le corps. Ces deux sortes de connaissances sont nécessaires à l'âme et contri- " buent à sa perfection. Si l'âme n'avait qu'une connaissance infinie, elle demeurerait dans le vague, et si elle n'avait que celle des choses particulières, elle serait misérablement bornée. Or, de ce que les connaissances particulières sont nécessaires pour perfectionner les générales, l'auteur tire cette conclusion, assez peu cartésienne, que l'âme avec le corps est plus parfaite que sans le corps. Malgré l'obscurité de cette doctrine de l'infinité de l'esprit, on entrevoit cependant que l'auteur tend à faire de tous les esprits particuliers, comme quelques cartésiens hollandais, des modes d'une essence infinie de l'esprit, de même que de tous les corps des modes de l'étendue infinie.

Ces deux fondements généraux de sa doctrine établis, l'auteur, passant aux particularités, démontre la nécessité d'admettre l'infinité dans le nombre, dans la succession et dans la durée. D'abord il se prononce en faveur de l'infinité des créatures intelligentes qu'il défend hardiment contre les objections théologiques. Que servirait une matière infinie si Dieu, qui fait tout ce qu'il fait pour sa gloire, ne l'eût pas mise partout à l'usage de créatures intelligentes pour chanter la magnificence de son ouvrage? Indépendamment des hommes, qui ne profitent que de l'espace très-

SUITE DES DKBNIERS C\RTÉSIENS. 615

bomé de cet univers, il faut qu'il y »it d'autres créatures intelligentes qui profitent du reste. Or, ce reste étant inflni, infinies en nombre seront les créatures intelligentes qui l'habitent. Tout ce que l'auteur de la Pluralité des mondes a avancé touchant les habitants des planètes est, dit-il, une affaire faite pour nous, et, eu supposant une infinité de planètes habitées, nous n'apprenons rien aux vrais cartésiens, nous parlons seulement plus positivement. Nous ne disons pas que le nombre en est indéfini, mais qu'il est infini, parce que Dieu est infiniment, et non pas indéfiniment puissant. Fontenellc avait spirituellement éludé les difficultés touchant la rédemption en ôlant la nature humaine aux habitants des planètes, sous le prétexte de la variété qui règne dans les œuvres de la nature. L'auteur de ['Infini ct-éé soutient contre Fontenclle que la variété dans les œuvres de la nature ne porte que sur les choses accidentelles, tandis que l'uniformité est au fond. Quant à la difficulté théologique, il cherche plus ou moins sincèrement à s'en tirer par un système bizarre et assurément, quoi qu'il prétende, peu orthodoxe, en supposant que dans chaque planète le Verbe s'est uni hypostatiquement à un homme de cette planète, qui eu est devenu le chef et le rédempteur, de sorte qu'il y a autant d'Hommes- Dieu que de planètes, et qu'il y a une incarnation universelle. "Comment concevoir que, parce qu'une planète n'aurait pas eu besoin de rédempteur, elle ait été privée du plus grand honneur et du plus grand bienfait que Dieu ait jamais pu faire à l'homme? Quel spectacle admirable que de se représenter non-seulement les habitants'de cette terre, qui ne sont qu'une poignée d'hommes, mais des hommes en nombre infini distribués en mie infinité de planètes, chantant les louanges du Seigneur, chaque troupeau de chaque planète dans le nom de son Homme-Dieu I»

Le monde, l'esprit, la matière, sont éternels comme ils sont infinis. Chaque tourbillon finira, mais non la génération des tourbillons. Chaque esprit est précédé uu suivi

6i6 PHILOSOPHIE CARTÉSIENNE.

par un autre, mais la succession des esprits est étemelle. Cette éternité ne porte pas préjudice à celle de Dieu, parce qu'elle n'existe que par voie de succession. Mais llnfinité de nouveaux esprits qui se succéderont pendant un temps infini, exige aussi la création d'une infinité de corps nouveaux, comment donc dire que le monde est actuellement infini, si le monde peut être indéfiniment augmenté ? Selon l'auteur de V Infini créé^ il n'y aurait aucune difficulté à comprendre non-seulement l'existence d'un infini actuel, mais un accroissement infini de cet infini. Il conclut donc dans le môme sens, mais plus hardiment que Leibniz, qu'un monde infini, qu'un monde dont l'infinité augmente indéfiniment, est seul digne de la puissance de Dieu, et qu'une éternité tout entière de créations infinies ne saurait l'épuiser.

L'idée mal définie d'une essence unique et infinie de l'esprit, par laquelle il se rattache à Geulincx et à Spinoza, les imaginations théologiques et l'incarnation universelle, voilà ce qui est propre au Traité de V Infini créé. Quant à l'infinité de l'univers, à la pluralité des mondes, et même à l'infinité des créatures intelligentes^ ce sont des doctrines qui lui sont communes avec Descartes, Régis, Fontenelle et la plupart des cartésiens. Malebranche, d'ailleurs, n'avait-il pas aussi fait intervenir nécessairement rincamation d'ans le plan du monde; plutôt que de refusera l'univers une sorte d'infinité ? Avec quelle force Pascal n'a-t-il pas exprimé la pensée fondamentale de V Infini créé, quand il dit : « La nature est une sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle part I »Comme l'auteur du Traité de T In fini, nous pensons qu'il n'y a pas de milieu entre un mondé infiniment grand et un monde infiniment petit, ou, ce qui revient au même, entre l'infini créé et l'infini incréé. Le IVaité de l'Infini créé se distingue donc, au sein de l'école cartésienne, non pas tant par la nouveauté des idées que par l'audace de certaines affirmations, et par l'effort pour aborderde front et pour résoudre la difficulté théologique.

A côté de l'auteur, quel qu'il soit, de Y Infini créé, nous

placerons uq des plus originaux malebranchistes du dixhuitième siècle, Kéranflech{l). Peu connu de son temps, et aujourd'hui à peu près entièrement ignoré, Kéranllecii a cependant passé, au jugement de quelques cartésiens contemporains, pour un métaphysicien sublime et pour le plus profond des disciples de Maiebranche. Son principal ouvrage, l'Essai sur la raison (i), aétéjugé par des critiques du temps le monument le plus considérable de la philosophie nnalcbranchiste dans le dix-huitième siècle (3). Après l'avoir lu attentivement, nous comprenons qu'il ait Tait une vive impression sur les derniers disciples de Maiebranche. Kéranllech en effet ne manque pas d'une certaine originalité dans la façon dont il interprète et dont il exprime cerlaines pensées de Maiebranche. Sa langue, quoique parfois obscure, et embarrassée de termes scolasliques, met souvent en relief les idées les plus métaphysiques par de vives images.

Qu'est-ce que la vision de la lumière, soit inteilectuelle, soit sensible, et, par suite, quelle est la nature de la raison,

(1) Kéranaech.(Chnr!es-Hercii1e de), lié ï Plusqiiellec, mort dans un ciilttean des environs ije Guingsmp. C'est à peu près, nvec l'indication àa ses ouvrages, tout ce que nous apprennent sur ce philosophe les Nafices sur Us écrivains et artistes de la Bretagne, par H. de ICerdanet, in-H, 18 IB, et le i" ïolume de ta Bioi/ra/i/iîe bretonne, publiée i nennes en 1852, Noua tenons d'un membre de sa Tsmillo qu'il i^tait seigneur de plusieurs villages, qu'il est né en 17i4 et mort dans un Age avancé au commencemeut de la Révolulioti.

(ï) Eisaisur la raison, ou nouvelle manière de résoudre une des plus btlles et des plus difficiles questions de la philosophie moderne, iti-ll. Bennes, ITIiB. Il a publia en I70& : Suite de Peisai sur la raison, avec un nouvel etamen de la question de l'&me des bStes, in-13, Rennes, où il défend rsutomaiiame contre la singuliËrc liypothbse du P. Bougeant.

(3) Ces éloges lui lont prodigués p;ir'l'abbé Joannet, qui est aussi un disciple de Descariea et de Ualebmnciie, dans son ouvrage de la Connaiasance de l'homme, -i vol. iu-8, Paris, ms. Voir les comptes rendus du Journal des sataitls, octobre 1765, novembre 1768, octobre 1708. Void le Jugement de l'auteur dea Nuitées sur les icrivaini de In Bretagne : • Il j a beaucoup d'art, de connaissance et de profondeur dans cet Essai, mais l'auteur, dit Fréron. ne peut se flatter d*3voir pit^luit autre chose qa'un Bysttme rempli de force et d'imagination, >i

telle est la matière, déjà traitée par tant de grands métaphysiciens, qu'il a Tambition de rendre claire et facile pour tous. Le P. Malebranche est pour Kéranflech, comme pour Norris, le Christophe Colomb de ce monde nouveau : « Il y a fait, dit-il, beaucoup de grandes et merveilleuses découvertes. Mais peu d'autres après lui y ont voyagé, et les chemins qui les y ont conduits sont encore actuellement impratiqués ou impraticables. Je m'en suis frayé un tout seul, je l'ai tracé sensiblement, j'ai tâché de le rendre solide.»

Il s'attache à ce qui est le fond même de la philosophie de Malebranche, c'est-à-dire à prouver que Dieu seul est nécessairement l'objet immédiat de l'âme. Qu'il s'agisse d'un objet intellectuel ou sensible, d'un objet présent ou absent, l'esprit n'a pour objet que l'idée. Quant à l'objet connu en lui-môme, que Kéranflech appelle l'objet terminatif, il est absolument invisible. Les idées sont le premier objet, l'objet immédiat et représentant de l'âme, de vrais milieux entre les choses et nous. Kéranflech en donne, d'après Malebranche, diverses démonstrations. Voici trois principes, qui lui paraissent certains, sur la nature des idées ou de la raison, qui n'est que les idées elles-mêmes : 1** on peut affirmer d'une idée ce que l'on aperçoit clairement comme enfermé dans son objet ; 2° l'idée d'une chose est cette chose même réellement, l'idée d'un triangle est un triangle ; 3° il n'y a pas d'autre façon de se représenter un objet que d'être cet objet. C'est de là que se déduisent les propriétés des idées.

Il y a des idées infinies, nécessaires, immuables, indépendantes, éternelles, puisqu'il y a des objets terminatifs qui ont ces caractères, les uns infinie en grandeur et étendue, les autres en tout sens comme Dieu. Qu'on nous interroge sur la nature de cet infini, nous savons parfaitement distinguer ce qui lui convient de ce qui ne lui convient pas, donc il faut reconnaître que nous concevons un tel infini. Mais comment un esprit finipeut-il connaître l'infini ? Selon Kéranflech, la limitation de notre esprit ne fait

que diminuer, mais non détruire la réalité de la perception de l'inlini. Ainsi une quantité absolue de mouvement demeure la même, quoique toujours moindre, dans chaque partie d'un plus grand corps. 11 y a d'autres objets tcrminalifs nécessaires, indépendants, tels que les vérités géométriques, qui ne peuvent être des choses crééos, car tout ce qui est créé est particulier. Or, on ne peut tirer le général du [larliculier, mais seulement le particulier du général. De \h une distinction profonde entre nos idées et nos modalités, delà ce grand principe, que la raison est en nous, mais n'est pas nous.

11 n'y a qu'une raison, un seu] sens commun, et celte raison est celle de Dieu même, unique lumière éclairant tous les esprits. La raison, ditKéranflech, est l'élémentdes esprits, le lieu des intelligences, le monde qu'habitent les ftmes, l'air, pour ainsi dire, que respire tout ce qui pense. Pourquoi serait-il impossible que les intelligences eussent leur monde particulier, et qu'il y eût un milieu pour elles que n'embarrass&t nullement le milieu ou le monde des corps, comme il y a nn milieu particulier pour la lumière et le son ? L'homme donc est amphibie, et il n'y a que lui proprement qui le soit. Les animaux qu'on appelle amphibies ne vivent que successivement en différents milieux; l'homme seul habite deusmondes àla t'ois, seulil jouit de deux soleils, seul il a deux vies. La nature divine de la raison étant démontrée: «je vois bien, dit-il, maintenant pourquoi il faut respecter la raison, mais je ne voyais pas pourquoi il fallait respecter nos propres modalités. Je craignais d'imiter en cela le statuaire de Jupiter qui redouta son propre ouvrage, et trembla misérablement devant l'image qu'il venait de faire, o

Selon Kéranflecb, Dieu est l'êlre. Tandis que l'être et le

néant confinent dans les finis, il est l'être universel sans

restriction. Mais .si Dieu est tout être, s'il est tous les êtres

.qu'il a faits, il n'est pas qu'eux seulement, et sa réalité,

Ksomnie sa perfection, dépasse infiniment celle qui est

^ptb eux. A ceux qui, comme leP. Duterire, soutenaient,

contre Malebranche, que Dieu est un être singulier, le plus singulier de tous les êtres, Kéranflech répond que Dieu, quoique l'être universel, n'en est pas moins très-singulier, mais en ce sens qu'il est distingué de tous les êtres créés, et qu'il est seul de sa catégorie. Dépouiller son essence des réalités qui sont dans les êtres de l'univers, ce serait le faire singulier aux dépens de ses attributs. Il renferme les essences des corps sans être corps, et l'essence de l'esprit sans être esprit. Veut-on se le représenter comme un être particulier, quelles difficultés pour concevoir qu'il est l'élément et le lieu de tout ce qui pense, et quels embarras touchant la création et la Trinité !

Gomme Malebranche, Kéranflech mêle la philosophie avec la théologie. Dans la Suite de l'Essai sur la raison (1), il invoque l'Écriture en faveur de son système, et croit y découvrir la preuve que la raison qui nous éclaire est une personne divine, qu'elle s'est faite homme, qu'elle est Jésus-Christ lui-même, et que par conséquent Jésus-Christ est Dieu. Comme Malebranche, il voit dans l'eucharistie un symbole de cette nourriture divine de la raison (2).

Dans ce même ouvrage, il combat les partisans de Locke, tout en cherchant à se les concilier par une sorte d'éclectisme. Personne ne leur conteste que les sens et l'expérience ouvrent l'esprit, et sont les causes occasionnelles de la lumière ; mais il reste à dire quelle est cette lumière qui nous éclaire, quelles sont les idées en ellesmêmes : « Mon système étant démontré, le leur subsiste, et, le leur étant démontré, le mien subsiste aussi, w

Kéranflech se félicite d'avoir achevé cette démonstration d'un système d'où il espère les plus grands avantages pour la religion et la morale : c Voilà donc enfin ce système

(() n a publié, probablement dans le môme esprit, quelques ouvrages sur des matières de théologie, que nous n'avons pu nous procurer : DiS' sertation sur les miracles, 177 3. — Explication de VÂcopalypse^ Rennes, 1782, in-12. — Idée de l'ordre surnaturel, Rennes, Vatar, 1785, in-

(2) A la fin du II« livre de V Essai sur la raison.

SUITE DES DERNIERS CAItTESIENS. 621

intelligible et absurde devenu palpable et toiil clair. Loin de douter s'il est probable, on ne voit plus que lui qui le soit. On ne peut pas concevoir sans lui comment notre esprit aperçoit des choses nécessaires, infinies, indépendantes et éternelles ; on ne peut pas concevoir sans lui l'inlaillibililé des connaissances bumaines, l'immutabilité de l'ordre, comment il y a une morale fixe, une raison indépendante, un juste, un injusteabsolus, une vérité, une fausseté, une loi naturelle et un droit qui ne dépendent ni d'aucune coutume, ni des opinions des hommes; on ne peut pas concevoir comment nous connaissons la règle que Dieu doit suivre, ce que doivent penser les autres intelligences, en un mot quelle est la règle que doivent suivre tous les êtres qui pensent, h En physique il est aussi du parti de Malebrancbe. 11 a écrit un livre en faveur des petits tourbillons (I), où il veut, dit-il, démontrer que la physique, qui doit sa naissance aux tourbillons, ne peut être perfectionnée qu'en poussant le principe qui l'a fait naître.

L'abbé de Lignac se rattache aussi, quoique d'une manière moins étroite, à Descartes et à Malebrancbe. Il a un système sur les idées qui lui est propre, et avec lequel il combat la philosophie de Loclte et de Condiilac. Ses ouvrages, malgré leur mérite, ont eu de son temps peu de succès, comme il l'avoue lui-même, à cause de leur opposition avec la philosophie à la mode. Ils méritaient un meilleur sort, etpeut-êlre, de nos jours, n'ont-iis pas été encore assez remarqués (2).

(1) Hypothèse des petiis towbillotit justifiée pai- ses usiigts, in-lî. Ranoe», 1161. Ha publié auEsi dea Obseniodunn sur le carléiianisme pour servir d'éclaircisEemenl ao livre de VBi/pothèse des petits iourbilions. Rennes, VaUr, 1745, in-U.

(2) Cepeadarit dans son coun do I8I6, H. Cousin l'aopposé àCondillae sur la question del'iinitâ ei de l'identité du moi; M. Franck l'uapprécléd'nno manière plus étendue et plus complfcte dans le Diclîmmaire des tcienees phUoiophiques. Enfin une ihÈse consldérabte vient d'être cona,icrée & la pliiloMphlu de l'abbé de Lignac, par H. Le GolT, ïn-8, ISUâ. Voici qnclques détails sur sa vie, que je paise dans la préface de t'édilion de la

Il avait d'abord adDpté le système de Malebranche, comme lui-même nous l'apprend en plusieurs passages de ses ouvrages, et, jusqu'à l'âge de trente ans. il avait été grand partisan des idées innées vues en'Dieu. « Je dois être d'autant moins aigri, réplique-t-il au P. Roche, contre les partisans des idées innées vues en Dieu que moi-môme j'ai eu toutes les peines du monde à me déprendre de ce système auquel j'ai été très-affectionné jusqu'à l'âge de trente ans. Cette opinion saisie dans sa plus grande généralité m'élevait l'âme par la sublimité des expressions qui la font valoir dans les ouvrages du père Malebranche. «D'où vient

Présence corporelle de V homme en plusieurs lieux prouvée possible. Joseph-Adrien Le Large de Lignac naquit, au commencement du xvtii« siècle, à Poitiers, où il fit ses études. II entra à l'Oratoire en 1732, il enseigna la théologie aux séminaires de Mâcon et du Mans, et fut supérieur à Nantes. On ne sait en quel temps et pourquoi il quitta la G)ngrégation . En 1702^ il fit un voyage en Italie dans l'intention d'étudier les phénomènes du Vésuve. Il fut parfaitement accueilli à Rome par le Pape et par quelques cardinaux, entre autres par le cardinal d'York, qui lui donna une abbaye. Au retour, il s'arrêta à Turin où il fit connaissance avec Gerdil qu'il loue dans ses ouvrages. Il mourut à Paris en 1762. Voici ses principaux ouvrages : Lettres à un Américain sur /'Histoire naturelle de Buffbn, 9 vol., de 1751 à 1766. Éléments de la métaphysique tirés de l'expérience, ou Lettre à un matérialiste sur la nature de l^âme^ in-12, Paris. 1753. — Témoignage du sens intime et de Vexpérience^ opposé à la loi profane et ridicule des fatalistes modernes^ 3 vol. in-12, Auxerre, 1760. Examen sérieux et comique du livre de l'Esprit, 2 vol. in-8. — Présence corporelle de r homme en plusieurs lieux prouvée possible par les principes de la bonne philosophie, Lettres oit, relevant le défi, d'un journaliste hollandais {BouWier) , on dissipe toute ombre de contradiction entre les merveilles du dogme de l* eucharistie et les notions de la saine philosophie, in-l3, Paris, 1764* — Ce bizarre ouvrage se rattache à la discossioD sur l'eucharistie, suscitée par le cartésianisme. L'abbé de Lignac fait con sister l'identité dn corps dans un germe préexistant, qu'il appelle le corps primitif propre, prototype, de telle sorte que la matière accidentelle nd peut altérer en rien cette identité. Enfin il avait achevé une Analyse des sensations qu'il cite souvent dans le Témoignage du sens intime^ mais qu'il n'a pas publiée, découragé, dit-il lui-môme, par le peu de succès de ■es ouvrages antérieurs. Il parait que lés Éléments de métaphysique, le Témoignage du sens intime, V Analyse des sensations étaient destinés à servir d'introduction à un grand ouvrage qui devait être l'exécution du plaQ ^bancbé par Pascal dans ses Pensées,

que pins tard il s'en est détaché ? " Il n'a pu comprendre ce qu'il entendait par son étendue intelligible qu'il croyait voir en Dieu et sui' les parties de laquelle il mettait des couches de sensation, de couleur pour y distinguer des figures. » 11 n'a pu, dit-il encore, s'accoutumer à considérer nos idées coname des pièces distinctes aperçues sur la snrface de la divinité et concilier leur Diversité avec la simplicité de l'essence de Dieu (1).

Après avoir été d'abord cartésien en physique, il a aussi abandonné Descartes pour Newton. Voici comment il s'exprime au sujet de cette aulre conversion : a Ceux qui ont déjà voulu suivre mes faibles ouvrages s'apercevront que je suis devenu newtonien. Ce n'est pas sans peine ni sans répugnance que je m'y suis déterminé. J'ai été si longtemps cartésien I J'ai été si longtemps touché de voir notre nation s'assujettir à penser à 4'anglaise ! C'en est assez pour comprendre que la vérité seule me rend déserteur du cartésianisme, et je ne fais cet humble aveu que pour faire Irque, si je rejette Locke, ce n'est point par jalousie nationale, puisque je sacrifie tant de préjugés à la vérité en faveur de Newlou (2). »

En effet l'abbé de Lignac n'est pas moins opposé â Locke i qu'à Malebranche. S'il accuse Malehranche de ne pouvoir 3per à cette alternative de placer en Dieu la variété 1 infinie des choses, ou de placer en dehors de lui des réali- I tés éternelles, il ne reproche pas moins vivement à Locke J de supprimer l'idée de l'inQui et d'enlever ans idées tout I caractère d'éternité et de nécessité. Il loue Malebranche de I rapporter à Dieu toute lumière, mais il le blâme de placer a lui les types des choses. Il approuve Locke de vouloir Lque toutes nos idées empruntent quelque chose de nos ■ perceptions, mais il le blâme de ne pas voir qu'il faut y ■JBJouter la présence divine pour en former des idées.

lémoire coiiire la P. Roclie & la suite de la 1" partie du Témoi-

I chnp. iï. Voir aussi le I" cliapHre de la IT» pariie.

léraoipe coiiire Collins, i l.-i siiiic do la 11' partie du Tétiioiguage

Ce qui a aussi contribué à le désabuser de Malebranche, c'est le fameux paradoxe, que nous n'avons point d'idée de notre âme; mais il n'a pas moins d'éloignement contre a l'opinion monstrueuse » de Locke et de ses disciples qui réduisaient Tâme à un gros de manières d'être ou à une collection de sensations. Contre l'un et contre l'autre il en appelle à l'expérience du sens intime. Reid n'a pas plus vivement recommandé cette expérience du sens intime que l'abbé de Lignac invoque sans cesse contre tous ses adversaires. La métaphysique, dit-il, est la physique des esprits et elle doit être traitée comme la science de la nature. Or tandis que, « dans la physique des corps on commence à tenir fidèlement la route de l'expérience ; dans la physique des esprits il semble qu'on affecte de s'en éloigner (1). »

En s'observant lui-môme, il découvre tout d'abord un fait de la plus haute importance qui a échappé à Locke et à Malebranche, et qui sera la base de tout son système, à savoir,le sentimentde l'existence individuelle ou personnelle, indépendante de toute modification, une et identique, active et libre. Sous le torrent de nos manières d'être, suivant son expression, nous reconnaissons toujours le même fond d'être invariable qui est nous-môme. Ce sentiment fondamental inné, toujours présent à la conscience, ce sens •intime de noire individualité est l'essence même de notre âme qu'il définit : « le sens intime de l'existence numérique, identique, continue, sous toutes les modifications passagères que nous éprouvons (2).» Il faut savoir gré à l'abbé de Lignac d'avoir remis en lumière la vérité, alors si généralement méconnue, de l'aperception immédiate par la conscience de l'être individuel, un, identique, qui en est le sujet, c'est-à-dire de l'être propre et de la substance de l'âme. C'est un point sur lequel il combat victorieusement

(1) Témoignage du sens intime, I""» partie, chap. 11. Voir aussi la V^ lettre à un matérialiste dans \e% Éléments de métaphysique.

(2) Témoignage, etc., III* partie, chup.xi, et deuxième lettre à un matérialiste.

l'école de Locke et de celle de Malebranche (1). Mais nous nous bornons à indiquer celle polémique pour insister davantage sur son système des idées.

Non-seulement l'âme se sent eile-m&me, non-seulement aussi ellesent le corps, c'est-à-dire le volume do matière auquel elle est liée et qui lui est propre, mais en m6me temps elle sent Dieu ; « Nous sentons essentiellement et perpétiieilement, dit-il, deux êtres. Dieu et nous (2). n En même temps que nous sentons la réalité de notre existence, nous sentons la réalité d'une cause qui nous fait exister : k Car nous nous sentons un effet et dans le fond et dans toutes les manières de notre être. Or se sentir im effeletsentirunecauseprésente, c'est la raCmc chose (3). b I! croit à une sorte de contact entre Dieu et l'intelligence humaine. Dieu, dit-il, nous touche et l'idée de Dieu sort de ce contact. Aussi appelle-t-il sens de la présence divine la perception que nous en avons, ic Malebranche reconnaissait ce contact immédiat de la Divinité et de l'i#iteili gence humaine que j'ai appelé le sens delà présence de Dieu, et celte vue, que je lui dois, m'a mis eu état de dé finir plus exactement notre âme{4). »

Néanmoins, selon de Lignac, il n'y a pas d'idée innée de Dieu. Rien n'est inné que la perception ou le sentiment que nous avons de Dieu, inséparable de noire propre exis-

(I] Kons devops louer susû l'abbi! de Lignac d'avoir c0n*tït^,MUs le nom de sens de la coeuEtunce, nu TaU miScoonu par laot de psj'cbolaguea du x>[ii' et du xix' titcle, à savoir la perception cotisUntc du corps. Ca sens constamment en eiiercice est, dlt-îl, indlasolublem':nt lié avec celui de l'existencQ personnelle. Par Ini nous conaaiBsons le corps , ponr ainsi dire dci dedans au dehors, tandis que les sens miârieura ne le saisissent que du dehors au dedans et seulement par la superUcie. Sur ce poinl curieux de la psychologie dp l'.ibbi' de Lignac, il faut consulter ses

ÈlémenI» de la milaphyiique et le cbap. GoS.

[1) Mémoire contre le P. Boche.

(3) Témoignage, etc., tome II, p. 1^0.

(4) Timoigi'oge, etc., 111' partie, chap. i mSmes expressions, point de cootacT, toi

de 1.

Ihbse i

M. Le

tence, mais non l'idée qui s'en forme par la réflexion. L'innéité n'appartient pas à l'idée de Dieu, mais à ses éléments contenus dans le sentiment, et dans la perception de sa présence dont la réflexion fera plus tard une idée. Les enfants, les hommes grossiers sentent sans nul doute la présence de Dieu, mais comme ils sont incapables d'y réfléchir, ils n'ont aucune espèce de notion de son essence, de l'infmité, de l'aséité, c'est-à-dire ils n'en ont aucune idée. « Donc, dit l'abbé de Lignac, l'idée de Dieu n'est pas plus innée en nous que ne l'est la facilité de saisir des rapports et de nous rendre attentifs (1). » Ainsi il évite les objections de Locke contre l'innéité et l'universalité de l'idée de Dieu. D'une part le sentiment de notre existence, de l'autre, l'idée de Dieu, voilà le double fondement de la nouvelle théorie des idées.

Les idées, selon l'abbé de Lignac, ne sont point des images, c'est-à-dire des portraits d'un objet particulier, de telle ou telle figure déterminée, mais un rapport. Les deux termes de ce rapport, tous deux donnés par le sens intime, sont, d'un côté, nos perceptions singulières et individuelles, et, de l'autre, cette toute-puissance de Dieu qui nous est toujours présente et dont nous ressentons incessamment l'action. La perception des objets particuliers et denospropres facultés, plus la perceptionde la présence divine,concourent à former toutes nos idées. Ces deux termes se rencontrent dans toutes nos connaissances sans exception. Qu'on analyse la plus humble, comme la plus sublime, toujours on y trouve l'impression d'une manière d'être, ou notre propre existence diversement modifiée, c'est-à-dire un terme fini avec la présence, l'action sentie de la cause par qui nous sommes, puisque nous nous sentons des êtres contingents, c'est-à-dire un terme infini.

C'est la comparaison de ces deux termes qui engendre les idées et leur donne ces caractères d'universalité, de nécessité et d'éternité qui ne peuvent venir que du

(1) TémoiçfWff^, etc.; 1» partie, p. 482.

SUTTE DES DEBNIEaS CARTÉSIENS.

J,l»pport avec ie terme où ils existent, c'est-à-dire de vJDieu.Ën effet la comparaison de cette cause avec l'être ^borné, oul'effetqiii nous rév^lesa présence, nous fait croire ..spontanément qu'elle pourrait, à raison de son inOnilé, ^1 multiplier tous les objets bornés de nos perceptions et les j êtres semblables à nous. Ainsi l'idée d'un cercle particukk-Jier devient l'idée d'un cercle universel, parce qu'en com- ;riparant ce cercle particulier à la cause infinie, dont sa peri^'ception est accompagnée, je conçois que cette cause peut produire une infinité de cercles et faire varier leur diamèt,,tre à l'infini ()). Parle sens de la coexistence nous connais- , .sons notre corps avec ses trois dimensions, noua savons k,, qu'il est divisible et divisé ; or, en rapprochant cette péril,ception particulière de la cause première et infinie, nous r voyons la possibilité d'une infinité d'autres ôtres semblables ayant les trois dimensions, nous regardons la matière comme simple à l'infini et susceptible d'augmentation à l'infini (2). Te! est le rapport en vertu duquel nous concevons comme universels les objets de nos perceptions, et nous changeons des perceptions particulières en idées universelles. La notion du possible, ou la croyancu que la toute-puissance divine peut toujours multiplier sans terme un objet perçu par nous, voilà le fondement de nos idées. On peut comprendre maintenant la définition qu'en donne l'abbé de Lignac : ii les idées sont les objets de nos pcr- L,, çeptions considérés par l'âme comme des modèles imita- K, blés à l'iofini (3). >i Cette ^eproductioo, cette imilabilité à P l'infini des idées par la toute-puissance divine est leur essence même.

Mais, en outre des idées qui consistent dans lu rapport , de l'effet à la cause première, ou de la cause première à , l'effet, il y a en nous les idées de perfection qui, toutes ne ¥ rapportantau même principe, ont cependant, selon l'abbé

(I) Témoignnge, etc., !!■ partie, cliap. i, I (ï) Éiémenti de métaphysique^ a^ leitre, elc. "" Vimoire contre le P. Roche.

de Lignac, un mode particulier de formation. C'est en eîH de Dieu considère comme modèle de toute perfection,^ non de Dieu considéré comme cause, que les notions mo" raies tirent leur caractère absolu : «C'est de Dieu considéré comme souverain modèle que naissent tous les principes de la morale (i). n

Donc ce n'est pas en Dieu, ni en nous, conclut l'abbé de Lignac, mais dans le rapport de notre Être k la cause toutepuissante et étemelle que nous voyons les idées. En noujs^ comparant à la toute-puissance éternelle, nous voyons claî rement qu'elle a pu produire de toute éternité en nomb'ïi infini des êtres semblables à nous et à cens que nous a cevons. Ainsi il est inutile d'imaginer des archétypes en Dieu, et nulle idée n'est innée, l'homme naissant dans un état d'imbécillité qui ne lui permet pas de saisir un rapport ou de comparer la cause première avec les objets d perceptions.

En résumé, l'abbé de Lignac admet, d'accord avec Lock^ que toutes nos connaissances commencent par être despei4' ceptious et qu'il n'y a point d'idée innée, mais, en oppffi sition avec Locke, il fait intervenir Dieu comme ca toute-puissante et comme archétype dans toutes idées.

Ainsi il emprunte la première partie de son système'^ l'auteur de V Essai sur l'mtendement humain e\. la seconde ■ Malebranche, reprochant â !'un el à l'autre de n'apercevoïÉ qu'un terme dans le rapport que représentent nos idéal' Malebranche ne tient compte que de l'infini, Locke au cotl'!^ traire ne veut voir que ie fini dans les éléments de notre intelligence. Mais, en corrigeant Locke avec Malebranche, et Malebranche avec Locke, on arrive, selon de Lignac, au Trai système des idées (2). Cette tentative pour faire équi<^

(1) ÈMmentsde milaphysiquf , 1° lettre. — Témoignage du s.

(ÏJVoirlae'IeltredesÊWmeiifs de métaphysique ecaurtoullii partie du Sens intime.

lablement la part delà vérité et de l'erreur dans la critique des systèmes, cet ingéDJcux essai d'éclectisme, forment un remarquable (Contraste avec l'esprit exclusif des philosophes du dix-huitième siècle. Non-seulement il faut louer l'impartialité, mais la perspicacité philosophique dont l'abbé de Lignac fait preuve dans la cpilique de ces sys- , tèmes opposés. Il est, en effet, vrai de dire que Malebranche pèche par la préoccupation exclusive de l'infini et Locke par celle du Qui. Mais le système des idées de l'abbé de Lignac ne donne, à ce qu'il semble, que l'idée de tel ou tel individu, de Ici ou tel homme, par exemple, répétée à l'infini, et non pas une véritable idée générale comprenant des caractères communs à des individus différents. Quant aux idées absolues, nous croyons qu'elles sont une intuition immédiate de la raison et qu'elles ne supposent ni rapport ni calcul d'aucune sorte. L'abbé de Lignac n'en a pas moins le mérite d'avoir nettement distingué les deux termes corrélatifs du fini et de l'infini, du relatif et de l'ab- , soin au sein de toute connaissance.

Mills s'il a rejeté la vision en Dieu de Malebranche, il est resté fidèle aux causes occasiminelles dont il ne parle qu'avec une sorte d'enthousiasme: «Celte seule découverte, dit-il, doit rendre précieuse à tous les hommes la mémoire du P. Malebranche (1).» L'abbé de Lignac va même jusqu'à prétendre que les causes occasionnelles ne sont point un système, mais un fait d'expérience (2). II peut paraître étrange qu'après avoir opposé avec tant de force aux scn-' suallstes et aux fatalistes le sentiment immédiat et irrésistible de l'unité substantielle, de l'activité, de la liberté de, rime, il s'accordenéanmoins avec Malebranche pour la dépouiller de toutpouvoir d'agir sur le corps. C'est que, seloB, l'ahbé de Lignac, la conscience atteste bien que je veux mouvoir le corps, mais nullement que je le meus en effet, Nolr^, âme est cause efficiente du vouloir, mais de rien au delà;.

notre volonté a son terme en elle-même. Sans doute il y a, dit-il, un rapport nécessaire, entre ma volonté et le mouvement de mon bras, mais ce rapport ne dépend pas de nous, car s'il en dépendait, il en dépendrait toujours, et ne serait jamais suspendu. Nous avons, il est vrai^ le sentiment d'une force qui le meut irrésistiblement, mais nous nous imaginons à tort que cette force nous appartient. «L'âme agirait, ' sans savoir comment elle agit, quelle absurdité (1) ! » Cette correspondance essentielle n'est que l'effet de Tunion de l'âme et du corps à laquelle il faut rapporter la fidélité des membres à nous servir. L'acte de la volonté est donc seulement l'occasion du mouvement produit, tandis que la vraie cause du mouvement nous échappe. Attribuer à l'âme la force motrice, c'est lui attribuer une chimère. A toutes les créatures, comme à l'âme, il refuse une efficace proprement dite, et dans la nature entière comme dans l'âme, il ne veut voir gue l'action immédiate et universelle de Dieu.

L'optimisme de Malebranche ne lui plaît pas moins que les causes occasionnelles. Il critique l'optimisme de Pope et de Leibniz comme aboutissant au fatalisme, mais il loue Malebranche d'avoir évité cet écueil, et d'avoir imaginé un autre genre d'optimisme qui embrasse le plan de la révélation : « On peut dire que c'est le chef-d'œuvre de l'esprit humain d'avoir tenté de faire un corps des objets de la révélation et du spectacle de l'univers. Il suppose les mômes principes que je viens de rapporter, et donnant l'incarnation pour fin principale de la création, il met le Fils de Dieu à la tête des ouvrages du créateur, croyant par cette voie diviniser l'ouvrage et le rendre digne de celui qui l'a formé. Mais il exclut tout fatalisme parce qu'il reconnaît que Dieu était libre de créer ou de ne pas créer (2). » On voit quels liens rattachent l'abbé de Lignac à Malebranche, ce philosophe sublime, comme il l'appelle, malgré les différences

(I) Témoignage^ etc., lie partie, p. 166. (2)/t/., II I*^ partie, clmn. v.

qui les séparent, malgré sa polémique contre le P. Roche et contre la vision en Dieu (1).

(1) Voici encore les noms de quelques disciples de Descartes et de Malebrancbe dans la seconde moitié du xvi[i« siècle. Le P. Monestrier, né en 1717, mort en 1776, professeur de philosophie au collège de Toulouse, auteur de la Vraie philosophie, in- 12, Bruxelles, 1776. C'est un livre déclamatoire et qui ne mérite d'être cité qu'à cause de quelques chapitres en faveur de l'idée de l'infini et des idées primitives de la raison. L'abbé Joannet de l'académie de Nancy, mort en 1789, auteur des Bétes mieux connues^ où il défend l'automatisme, 2 vol. in-12f Paris, 1770, et de la Connaissance de Vhomme, 2 vol. in-8, Puis, 1776. «Quoique le cartésianisme et le malebranchisme soient bien décrédités. Je n'ai pas craint, ditil, de montrer, en toute occasion, combien Je suis attaché an système de Malebrancbe à l'égard des idées que nous avons du corps et de l'éten* due. »