CHAPITRE XXIV

Deux périodes dans l'histoire du cartésianisme. — Première période des disciples immédiats de Descartes. — Le P. Mersenne. — Clerselier.

— Services rendus par Clerselier à la philosophie de Descartes. — Jacques du Roure. — Le P. Poisson commentateur et défenseur de la philosophie de Descartes. — Rohault. — Ses conférences c£rtésiennes.

— Succès de son Traité de physique. — Ses Eiitretiens de philosophie .

— Son explication eucharistique. — De La Forge, médecin et physiologiste. — Théorie de l'union de l'âme et du corps. — Cordemoy, — doctrine des causes occasionnelles. — Scepticisme sur le monde extérieur. — Régis. — Mission cartésienne dans le midi de la France. — Conférences à Paris. — Régis recherché des grands et du prince de Condé. — Tendance empirique en morale et en métaphysique. — Idées innées dépendantes des sens. — De la communication de l'âme et du corps. — Éternité et infinité du monde. — Optimisme. — Accord de la foi et de la raison. — Théologiens cartésiens. — Gally. — La philosophie de Descartes accommodée aux formes de l'École. — Explication cartésienne de l'eucharistie. — Censure de l'évêque de Bayeux. — Intervention de Bossuet. — Robert Desgabets, bénédictin. — Influence de son empirisme sur Régis. — Attaques contre la spiritualité de l'âme.

— Doctrine de l'indéfectibilité des substances. — Sa Critique de la Critique de la Recherche de la vérité. — Essai de philosophie eucharistique. — Le cardinal de Retz cartésien. — Conférences philosophiques du château de Commercy. — Descartes défendu par le cardinal contre Desgabets. — Caractères généraux des cartésiens de cette première période.

Nous distinguerons deux périodes dans l'histoire du cartésianisme français, l'une qui va de Descartes à Malebranche, et l'autre qui va de Malebranche jusqu'à la fin du dix-huitième siècle. A la première appartiennent les disciples immédiats de Descartes, antérieurs à Malebranche, ou qui du moins n'ont pas subi son influence, elreproduisent la doctrine du maître sans aucun alliage de saint Augustin et de Platon. La seconde, marquée de l'empreiiite du gé-

bOi PHILOSOPHIE CARTÉSIENNE.

nie et des doctrines de Malebranche, se distingue de la première par une sorte d'idéalisme augustinien ou platonicien.

Parmi les cartésiens de la première période, il semble que d'abord il faille nommer le P. Mersenne, que Baillet appelle Tbomme de M. Descartes, l'ancien de ses amis et de ses sectateurs. Mais si Mersenne a été un ami fidèle de Descartes, il n'en a été qu'un sectateur,, quoi qu'en dise Baillet; très-douteux et très-infidèle. Déjà professeur de philosophie à Nevers dans un couvent de son ordrC;, en 'J614, il relève du seizième plutôt que du dix-septième siècle et, malgré sa liaison avec Descartes, il demeura, jusqu'à la fin, dans la confusion et le chaos philosophique qui a précédé le Discours de la Méthode (I). Sans doute il admire Descartes, mais il n'admire guère moins Hobbes et Gassendi, et il place le De cive à côté du Discours de la Méthode. A son fanatisme théologique il allie une singulière tolérance à l'égard des systèmes les plus opposés en philosophie. Il semble, d'ailleurs, ne s'être définitivement arrêté à aucun, et Leibniz reproche avec raison au P. Daniel de se montrer assez mal informé, en faisant du P. Mersenne le cartésien par excellence, dans son Voyage du monde de Descartes (2).

Il n'en est pas de même de Clerselier qui fut après lui le correspondant de Descartes à Paris. Avocat au Parlement, d'une noble et riche famille, Clerselier se dé-

(1) Qu'on en juge par le seul titre de son ouvrage sur la Genèse : Quœstiones in Genesim ceieberrimœ, etc., opus theologis, p/iilosophis, medicis, jurisconsultis, inattiematicis ^ musicis vero et catoptncis prœsertim utile, 1 vol. in-fol. Paris, 1023. Il est aussi auteur de Coyitata physicomalhematica, Paris, 1674, in-4, qui sont, dit Montucla, un océan d'observations de toute espèce, parmi lesquelles il y en a un grand nombre d'assez puériles.

(2) « Le P. Mersenne n'était pas tant cartésien qu'il s'imagine. Ce Père stî partageait entre Roberval, Fermât, Gassendi, Descartes, Hobbes ; et il r.e se souciait pas d'entrer avant dans leurs dogmes et leurs contestations ; )n?.is il était officieux envers tous et les encourageait à merveille. » [Lettre à Retnond de Montmort, édit. Erdm., p. 704.)

LES PREMIERS CARTÉSIENS FRANÇAIS. oOo

voua tout entier au triomphe de la nouvelle philosophie. « Il a tant travaillé, dit le P. Valois, pour ramasser tout ce qui s'est pu trouver des écrits de M. Descartes, et pour les faire imprimer; il en soutient les sentiments avec tant d'ardeur; il s'intéresse si fort pour en étendre la secte, pour y conserver ceux qui y sont déjà, pour y faire entrer ceux qui n'y sont pas encore, et pour engager ceux qui ont plus d'esprit et de capacité à Tappuyer par des livres nouveaux^ qu'on peut dire qu'il est comme l'âme du parti, et qu'on lui rend par conséquent justice quand on le met au premier rang (1). »

Nul cartésien, sans excepter même les théologiens, n'a eu plus à cœur de défendre la philosophie de Descartes contre tout soupçon d'impiété et d'hérésie. Tel est le principal but de tout ce qu'il a écrit sur Descartes, des préfaces des trois volumes des Lettres de Descartes (2), et de la préface des œuvres posthumes deRohault. Non-seulement il défend le cartésianisme contre les attaques des théologiens, mais il veut démontrer qu'il résulte une foule d'avantages de la philosophie nouvelle pour la foi orthodoxe. De là le zèle inconsidéré et malheureux qu'il déploya pour la propagation de l'explication eucharistique des lettres au P. Mesland.

Ce qu'il était dans ses écrits, il l'était dans sa vie qui aurait pu être donnée comme un exemple de l'accord de la philosophie de Descartes et de la foi, tant il était d'une exacte et rigide dévotion, a Je ne crois pas dit Bayle, dans les Nouvelles de la République des Lettres, qu'il y eût aucun bourgeois de Paris qui allât plus souvent à la messe que le bon M. Clerselier. » Il a édité, avec Louis de La Forge, les T?'aités de r Homme et de la formation du fœtus; il a ti"aduit en français les Objections contre les Méditations ; il a revu et corrigé la traduction française des Principes par l'abbé

(1) Sentiments de M. Descartes opposés à la doctrine de r Église, p. 65, I vol. in-I2. Paris, 1G80.

(2) En 3 vol. in-i, le 1" volume est de 1657, le 2« de lOGG, le S' de 1G67.

b06 PHILOSOPHIE CARTÉSIENNE.

Picot. Enfin, c'est à lui que nous sommes redevables de cette collection des Lettres de Descartes, si précieuse pour lessciences et pour la philosophie. Jusque dans les alliances de sa famille, Clerselier eut en vue l'intérêt de la philosophie cartésienne. Sa sœur était mariée à un ami de Descartes, Chanut ambassadeur en Suède; et sans tenir compte de l'opposition de sa famille, il voulut donner sa fille à Rohault, malgré la différence de la fortune et de la naissance, comme au premier et au plus habile des cartésiens (1).

Il faut mentionner, après Clerselier, Jacques du Roure comme un des premiers auteurs cartésiens en France. Nous ne savons rien de sa vie, si ce n'est que Clauberg, pendant son voyage en France, fut en relation avec lui. Du Roure a publié une lettre adressée à Clauberg, dans laquelle était cette phrase, qui fit scandale, et fut vivement relevée par quelques adversaires de Descartes : (( Ceux qui suivent Descartes peuvent sans envie laisser aux autres le titre de péripatéticiens, d'épicuriens, de stoïciens, pour prendre celui de philosophes raisonnables. » En 16o4, il fit paraître une Philosophie tirée des anciens et des nouveaux auteurs (2). Le titre n'a d'autre but que de faire passer la philosophie nouvelle à l'aide d'une alliance prétendue avec la philosophie ancienne, car tout est en faveur de Descaries et non d'Aristote. En tôte il place cette citation de Clauberg : « Après les livres divins, il n'en est point que j'estime davantage que ceux de l'illustre DescarlGs. » Dans un discours préliminaire, adressée ceux qui étudient la philosophie de Descartes, il loue surtout cette philosophie de ne reposer que sur l'évidence. Puis viennent d'autres discours généraux sur la métaphysique, la théologie naturelle et la logique des péripatéticiens. La

(1) Clerselier est né en iol4 et mort en 1684. Voir ce que dit Baillet de sa p rsonne et de sa famille, liv. VU, cliap. vui.

(2) La philosophie divisée en toutes ses parties, établie sur des principes évident?, et expliquée en tables et par discours, tirés des anciens et des nouveaux auteurset principalement des péripatéticiens^groa iû-l2. Paris, 16â4

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logique de Descaries est exposée dans un traité à part oh sont rassemblés tous les préceptes, relatifs à la méthode, répandus dans les divers ouvrages de Descartes, et principalement dans le Discoia^s de la Méthode. Dispositions pour l'étude des sciences, règles pour les apprendre, moyens pour s'y avancer; telles sont les trois classes dans lesquelles il les divise. Il ne fait d'ailleurs que donner des extraits de Descartes, et il ne mérite guère d'être mentionné que comme un des premiers cartésiens français qui aient écrit en faveur de la philosophie nouvelle.

Pour la science de Descartes, nous mettons au-dessus de Clerselier et de du Roure le P. Poisson de l'Oratoire qui fut aussi un des premiers à répandre les doctrines cartésiennes en France et dans son Ordre. Mathématicien et philosophe, il propagea également la physique et la métaphysique nouvelles (I). En JG68, il publia une traduction française du Traité de la Mécanique de Descartes, suivi de V Abrégé de musique avec des éclaircissements (2), et trois années plus tard, un commentaire exact et judicieux du Discou?'s de la Méthode (3). Il insiste sur les trois premières parties, mais il renvoie la quatrième, avec la métaphysique, au commentaire général qu'il se proposait de faire de toutes les œuvres de Descartes, et auquel il renonça, par crainte de compromettre davantage sa congrégation inquiétée et suspecte à cause de son attachement à la philosophie cartésienne. Pour la même raison, sans doute, il résista aux instances de la reine de Suède et de Clerselier, qui l'invitaient à écrire la vie de Descartes, et mettaient à sa disposition les matériaux nécessaires. Cependant, à l'occasion

(1) Entré à l'Oratoire en 1660, à l'âge de 23 ans, le P. Poisson mourut en 1710 à Lyon, dans la maison de l'Oratoire.

(2) Paris, lC(i8, iii-4. M. Garnier, dans son édition des Œuvres philosophiques de Descartes, a publié un fragment de la traduction de V Abrégé de musique.

(3) Commenfaire ou Remarques sur la méthode de Descnr/es, Vendôme, 1671, in-8. Il donne d'abord un extrait de la métiiode de Descartps, puis le commentaire ; ce sont des obfcrvations divisées par chapitres sur les principaux points de cette méthode.

de la défense portée par le roi contre la philosophie de Descartes, il écrivit, de même qu'Arnauld, une dissertation, demeurée inédite, pour prouver que cette défense était sujette à beaucoup d'inconvénients (I). D'un autre côté, non moins zélé à repousser tout ce qui pouvait compromettre la philosophie de Descartes, il condamne les explications cartésiennes de l'eucharistie (2).

Rohault ne trompa pas les espérances que son beaupère Clerselier avait fondées sur lui pour l'avancement et le triomphe du cartésianisme en France (3). En reprochant, non sans quelque injustice, aux disciples de Descartes leur stérilité et leur attachement servile à la doctrine du maître, Leibniz fait une exception honorable en faveur de Rohault (4). Rohault s'attacha surtout à la physique, où son goût naturel le portait, « La nature, dit Clerselier, par un avantage tout singulier, lui avait donné un esprit tout à fait mécanique, fort propre à inventer et à imaginer toute sorte d'arts et de machines, et avec cela des mains artistes et adroites pour exécuter tout ce que son imagination pouvait lui représenter (o). » Il inventait et il faisait une foule d'expériences, par oh il s'acquit la plus grande réputation. Les jeunes gens de première qualité venaient lui demander des leçons. On lui avait mis entre les mains, dès leur bas âge, MM. les princes de Conti, et il était destiné à être leprécepteur du Dauphin, pourles mathématiquesetlaphilosophie, aussitôt que le cours de ses études l'aurait conduit jusque-là. Des professeurs eux-mêmes, dit encore Clerselier, n'ont point eu honte d'abandonner leurs chaires pour

(1) Voir dans la Biographie universelle l'article du P. Poisson, par le P. Tabaraud.

(2) Dans la liste des manuscrits de Desgnbets on trouve : Objections proposées contre l'opinion de M. Descartes touchant le ^aint-Sacrement, par le P. Poisson.

(:{) Né en 1G20 à Amiens, fi'.s d'un marchand.

(i) Lettre à Nicaise. Fragments pldlosophiques de M, Cousin^ 2* vol.

(b] Préface de Clerselier aux Œuvres posthumes de Rohault, 1 vol. in-i. Paris, 1682. Ces œuvres ne contiennent que quelques traités de mathématiques.

devenir ses disciples. Bien plus, sa réputation s'étant étendue en pays étranger, il lui en venait de toutes parts, et en si grand nombre qu'il ne pouvait plus suffire à tous. Toutefois, il a tiré sa plus grande gloire des conférences publiques qu'il faisait tous les mercredis dans sa maison. On y voyait accourir des personnes de toutes les qualités et de toutes les conditions, des prélats, des abbés, des courtisans, des médecins, des philosophes, des écoliers et des régents, des provinciaux, des étrangers et même des dames qui étaient placées au premier rang (1). »

Voici, d'après Glerselier, la méthode que Rohault suivait dans ces conférences. Il expliquait l'une après l'autre toutes les questions de physique, en commençant par l'établissement de ses principes, et descendant à la preuve des effets les plus particuliers et les plus rares. D'abord il faisait un discours d'une heure, après quoi la dispute était ouverte à tout le monde, et il répondait à toutes les objections avec une admirable netteté. Son ouvrage le plus célèbre est le Traité de physique dont le succès fut immense, non-seulement en France, mais à l'étranger. « Nos libraires, dit Clerselier, tâchent partout de le contrefaire ; dans les pays étrangers il s'imprime publiquement, et déjà on l'a traduit en plusieurs langues. » En Angleterre il fut annoté par Antoine Legrand, traduit en latin et en anglais par Samuel Clarke (2), et jusqu'à Newton, il fut un livre classique dans plusieurs universités.

Quoique Rohault soit avant tout un physicien, il a traité aussi de la métaphysique dans un petit ouvrage intitulé, Entretiens de philosophie (3), dont le but principal est de mettre ses principes, et ceux de Descartes, à l'abri des condamnations civiles et ecclésiastiques qui les menaçaient.

(1) Préface de Clerselier au second volume des Lettres de Descaries.

[2] Jacoln Rohuulti phijsica latme vertit, recensuif, adiioiationibus ex illuslrissimi Isnaci Newloni phdosophia maximam partem liauslis, amplificavit et omavit Smnitel Ctarice. Il ;i joint aussi à cette traduction des notes d'Antoine Legrand. En peu de temps elle a eu six éditions.

(3) Paris, 1671, petit in-12.

oiO PHILOSOPHIE CARTÉSIENNE.

Pour apaiser les partisans de l'École et d'Aristote, il veut prouver l'accord de Descartes avec eux, et la similitude de leurs principes fondamentaux en physique, à quoi il ne parvient qu'en altérant profondément le vrai sens du péripatétisme. Puis, pour désarmer les théologiens, il veut démontrer la conformité des principes de Descartes avec la foi en général et, en particulier, avec le concile de Trente, touchant la transsubstantiation. Rohault a son explication particulière de l'eucharistie, qui n'est pas tout à fait celle de Descartes. Si les qualités sensibles sont de puresmodifications derâme,ilsuit, dit-il, que les accidents dupainetduvinnesont pas dans les choses, mais seulement en nous, et qu'ils sont non-seulement séparables, mais séparés. Or, avons-nous quelque difficulté à concevoir que Dieu puisse faire, par lui-même, dans nos sens les mêmes impressions qu'y faisaient le pain et le vin, s'ils n'avaient pas été changés (1)? Ainsi donc le cartésianisme, selon Rohault, nous fait concevoir clairement la possibilité de cette séparation, tandis que la philosophie de l'École ne peut faire plus que d'établir qu'on ne saurait prouver positivement que c'est impossible. Remarquons que Rohault ne touche ici qu'à la difficulté de l'indistinction des accidents et de la substance, et non à celle de l'indistinction du corps et de l'extension locale qui a soulevé les plus grands orages contre la philosophie de Descartes. Enfin, Rohault produit, en faveur du cartésianisme, le fameux certificat de la reine Christine.

Néanmoins, sous le rapport de la foi, il devint ou demeura suspect, et fut même inquiété dans les derniers temps de sa vie. Son beau-père Clerselier rapporte que son curé, quoique assuré de sa foi, s'étant plusieurs fois entretenu avec lui sur ce mystère, se crut obligé, lorsqu'il luiporta le saint viatique, pour avoir des témoins qui pussent,

(1) Rohault appuie cette explication de l'autorité du P. Maignan. Il ignorait sans doute que le P. Maignan fut obligé de se rétracter dans le chapitre général de son Ordre ; peut-être aussi cette rétractation est-elle uu peu postérieure.

comme lui, en répondre, de l'interroger, en présence de toute la compagnie qui assistait à cette triste cérémonie, sur les principaux articles de notre croyance. Rohaultmourut en 1672, et son cœur fut enterré à Sainte-Geneviève, avec les os de Descartes (1). La grande réputation dont il a joui jusqu'à la fin du dix-septième siècle, nous est attestée, non -seulement par le témoignage de Leibniz, mais par celui des adversaires du cartésianisme, tels que le Père Valois et le Père Lagrange de l'Oratoire qui, avec ■ plus ou moins de sincérité, affectent de le mettre au-dessus de Descartes lui-même. Voici l'éloge qu'en fait le Père Lagrange : « Outre qu'il a beaucoup plus de netteté d'esprit que Descartes et qu'il est plus méthodique, il a tellement ajouté à sa doctrine et expliqué si amplement les plus belles questions de physique, sur lesquelles Descaites n'a dit que très-peu de choses, que ce serait commettre une injustice de ne le pas plus estimer que son maître (2). » Si Rohault est le physicien par excellence du cartésianisme français, Louis Delaforge en est le physiologiste. Néà Paris, au commencement du dix-septième siècle, il connut Descartes, et il eut même l'honneur d'être de ses amis. Médecin à Saumur, onlevoit, quoique catholique, protéger et accueillir tous les cartésiens protestants, tels que Gousset et Chouet, qui venaient étudier ou enseigner dans cette université, la plus célèbre qu'eussent alors les protestants français. Après avoir été le collaborateur de Clerselier, dans la publication posthume du Traité de l'Homme de Descortes, il fit paraître, en d666, son grand ouvrage sur l'âme huit) Voici l'épitaphe que lui fit Lidnard, médecin de la Faculté de Paris, doyen en IfiSO, son disciple et son ami, héritier de ses papiers et de sa bibliothèque, grand cartésien et ami de Molière.

Quos iinum doctrina facit, compingit in unum, Doctaque Cartcsii ossa hoc marmor corque Rohaldi. Has tanti exuvias hominis Lienardns ad aras Appendit fidi ofBciis cumnlatus amici.

(2) Les Principes de la philosophie contre les nouveaux philosophes. Paris, tC75, in-12.

maine (1). Dans une longue préface, il cherche à montrer les points de ressemblance entre la doctrine de Descartes et celle de saint Augustin, afin d'autoriser Tune par l'autre. L'esprit, d'abord dans sa nature, puis dans ses facultés, et enfin dans ses rapports avec le corps, voilà l'ordre et les divisions de son ouvrage. Comme Descartes, il met dans la seule pensée Tessence de l'esprit de l'homme, d'où il tire son immatérialité et son immortalité. Mais à la différence de Descartes, il se permet quelques conjectures sur la nature de cette immortalité, et il attribue à l'âme, dans, une autre vie, toutes les choses qui suivent nécessairement de son essence, quand on la considère en elle-même, et indépendamment de son union avec le corps. Par idées innées il entend, comme Descartes, des idées que l'esprit a naturellement la faculté de former, de la même façon que l'on dit que la goutte et la gravelle sont naturelles à certaines familles, quand les personnes apportent des dispositions prochaines à ces maladies.

Il combat, avec vivacité et avec esprit, les espèces corporelles , réelles , intentionnelles, que les péripatéticiens confondaient avec les idées elles-mêmes, ou du moins employaient pour expliquer la perception. C'est métamorphoser l'âme en un petit ange logé dans le cerveau et occupé à contempler les espèces qui lui viennent des objets, comme autant de divers petits tableaux qui lui représentent tout ce qui se passe au dehors, à la manière à peu près d'un homme qui regarde dans un miroir. Les espèces corporelles ne sont pas autre chose, selon Delaforge, que le changement apporté par les objets au mouvement du cours des esprits qui sortent de la glande pinéale, et qui sont l'occasion à propos de laquelle telle ou telle pensée naît dans notre esprit (2).

Yient ensuite la question de Tunion et des rapports de

(1) Truite de Vôme Jiumame, de ses facultés et fonctions et de son union avec le corps, d'après les jirincipes de Descaries, 1 vol. in-4, Paris, 166C. La môme année, il fut traduit en latin par Flayder,

(2j Chap. X, Des espèces corporelles et des idées ou notions intellectuelles.

l'âme et du corps à laquelle il a donné de nouveaux développements (1). Il distingue deux causes de l'alliance entre les pensées de l'âme et les mouvements du corps, d'abord une cause générale, la volonté divine, et ensuite une cause particulière, la volonté humaine. Dieu seul est la cause générale de cette alliance de l'âme avec le corps, alliance dont on ne saurait trouver la raison ni dans l'âme ni dans le corps. Cette association, constante chez tous les hommes, entre les mouvements du corps et les idées de l'esprit, a été établie parDieuaussitôtque le corps a pu donnera l'esprit occasion d'avoir quelque pensée, et aussitôt que l'esprit a pu exécuter quelque mouvement dans le corps. Mais, à côté de cette cause générale et prochaine, Delaforge fait encore une place à la volonté de l'âme. Dieu n'est cause efficiente et prochaine que de ces rapports de l'âme et du corps qui ne dépendent pas de l'âme. L'âme étant une chose pensante, selon Delaforge, elle ne peut être cause que de ce dont elle a conscience. Quant aux mouvements corporels qui dépendent d'actes volontaires de l'esprit, ils ont pour cause directe et efficiente la volonté humaine. Ainsi il admet des rapports involontaires entre l'âme et le corps dépendant directement de Dieu, et des rapports volontaires dont la volonté est la cause directe et efficiente. On ne peut donc, avec quelques historiens, considérer Delaforge comme le premier auteur de la doctrine des causes occasionnelles en France, puisqu'il laisse à la volonté une certaine part de réalité efficiente (2). Le premier qui, parmi les cartésiens de France, enleva

(1; Chap. XIV, XV, XVI.

(2) Le cartésien hollandais Jacques Gousset attribue à Delaforpje d'être l'inventeur du sentiment des causes occasionnelles. « Delaforge^ dit-il, avait âge d'homme, était catholique, et exerçait la médecine à Saumur; j'étais jeune, puritain et étudiant en théologie, néanmoins nous liâmes amitié. C'était environ en l658 que m'étant venu voir, il m'entretint, la première fois, de son sentiment sur ce qu'un être demeure dans le même état où il est jusqu'à ce qu'il en soit retiré ou chassé par une cause extérieure. » {Causa) um pnmœ et secundurum realis operatio, etc. Lewarden, 1716.)

à lârne humaine le pouvoir de diriger le mouvement, de même que celui de le produire, ne fut pas Delaforge, mais Géraud de Cordemoy, conseiller du roi et membre de l'Académie française (1). Avocat au barreau de Paris, il publia un discours cartésien, sur la distinction de l'âme et du corps, qui lui valut d'être placé par Bossuet auprès du Dauphin en qualité de lecteur ordinaire. Il a composé pour le jeune prince, son élève, quelques ouvrages historiques dont nous n'avons pas h nous occuper. En philosophie, il n'a écrit que six discours publiés sous le titre de Discernement de Pâme et ducorps (2). Les quatre premiers traitent des corps, de la matière, du mouvement des machines artificielles et des machines naturelles, de la première cause du mouvement; les deux derniers, de l'union de l'âme et du corps, de leur action réciproque, de leur distinction , de leurs opérations et des eifets de leur distinction. En toutes ces questions, Cordemoy se montre excellent cartésien ; il ne se sépare de Descartes qu'au sujet de la divisibilité à l'infini de la matière, pour admettre des substances indivisibles principes descorps(3). Dans le troisième discours, il cherche à prouver que les machines artificielles et lesmachinesnaturelles ont la même cause de mouvement, c'est-à-dire que, dans les unes comme dans les autres, tout s'explique par un pur mécanisme.

(1) Né à Paris an commeucemeiu du dix-septième siècle, d'uue ancienne famille d'Auvergne.

(2) Paris, IGC;, 1 vol. in- 12. Une troisième édition a été publiée en IGOOcn 2 vol. in-12, sous le titre de Dissertaiiom philoiOjJiiquessur k discernement (lu ci,rps et de l'âme. Dans le second volume sont contenues deux dissertalions nouvelles, l'une sur la parole, l'autre sur le systèrau de Descartes.

(3) « J'ai reconnu que l'on ne saurait concevoir les corps que c nime des substances indivisibles et que l'on ne saurait concevoir la matière que comme un amas de ces mômes substances. » (1*'' Disc, des corps et de la inntiére.) Leibniz signale en plusieurs endroits cette infidélité de Cordemoy aux principes de Descartes : « S'il n'y a point de véritables unités substantielles, il n'y aurait rien de substantiel et de réel dans la collection. C'était ce qui avait forcé M. Cordemoy à abandonner Descaries en embrassant la doctrine des atonies de Démocrr- pour trouver uue véritable unité. » Système nouveau de la nature, Erdin., p. I2(i.

Dans le quatrième, il montre qu'un corps n'en peut mouvoir un autre et que c'est quelque esprit qui seul peut le faire mouvoir. Mais quel est cet esprit? Ce n'est pas le nôtre, ce n'est pas notre propre volonté. Le mouvement a lieu indépendamment de notre volonté; nous pourrions troubler l'ordre du monde, en augmentant le mouvement qui s'y trouve, s'il dépendait de notre volonté d'en produire. Enfin, si nos volontés pouvaient produire des mouvements, elles les conserveraient; or nous savons, par expérience, qu'elles ne peuvent conserver celui dont eUes souhaitent le plus ardemment la durée, « Donc, dit-il, s'il reste quelque lieu de dire que l'âme meuve le corps, c'est au même sens qu'on peut dire qu'un corps meut un corps. Car, comme on dit qu'un corps en meut un autre, lorsqu'à cause de leur rencontre, il arrive que ce qui mouvaH déjà ce corps vient à le mouvoir du côté vers lequel cette âme veut qu'il soit mù. On peut dire qu'une âme meut un corps, lorsqu'à cause qu'elle le souhaite, il arrive que ce qui mouvait déjà ce corps, vient à le mouvoir du côté vers lequel cette âme veut qu'il soit mû, et il faut avouer que c'est une façon commode de s'expliquer, dans l'ordinaire, que de dire qu'une âme meut un corps et qu'un corps en meut un autre, parce que, comme on ne cherche pas toujours l'origine des choses, il est souvent plus raisonnable, suivant ce qui a déjà été remarqué, d'alléguer l'occasion que la cause d'un tel effet. »

Cordemoy est encore plus explicite dans le cinquième discours, de l' Union de Vaine et du cotjjs : « A considérer la chose exactement, il me semble qu'on ne doit pas trouver l'action des esprits sur le corps plus inconcevable que cello des corps sur les esprits, car nous reconnaissons que, si nos âmes ne peuvent mouvoir nos corps, les corps ne peuvent aussi mouvoir d'autres corps; et comme on doit reconnaître que la rencontre de deux corps est une occasion à la puissance qui mouvait le premier de mouvoir le second, on ne doit point avoir de peine à concevoir que notre volonté soit une occasion à la puissance qui meut

déjà un corps d'en diriger le mouvement vers un certain côté répondant à cette pensée. » Ainsi, selon Cordemoy, la volonté n'est qu'une occasion, non-seulement de la production, mais de la direction du mouvement, de même que la rencontre de deux corps n'est qu'une occasion à la puissance qui mouvait le premier de mouvoir le second. La seule puissance capable de produire le mouvement, est aussi la seule capable de le diriger, et cette puissance est Dieu, seule vraie cause efficiente. Il dit encore ailleurs : (( Il est aussi impossible à nos âmes d'avoir de nouvelles exceptions sans Dieu, qu'il est impossible au corps d'avoir de nouveaux mouvements sans lui (1). » Voilà donc déjà tout entière la doctrine des causes occasionnelles, Malebranche sans doute lui a donné de nouveaux développements, mais c'est Cordemoy qui, le premier en France, a tiré cette conséquence des principes de Descaries.

Pour le discernement de l'âme et du corps, il soutient, en bon cartésien, que l'existence de Tâme est plus assurée que celle du corps : « Rien n'est, dit-il, plus clair à l'esprit que l'esprit lui-même. » Quant au corps, non-seulement, comme Descartes, il le tient comme moins certain que l'esprit, mais il pense, devançant encore ici Malebranche, que la foi seule peut nous assurer de son existence : « Pour le corps, je dirai que j'en ai un, parce qu'encore que cela ne me soit pas évident par la lumière naturelle, il me suffit de la foi pour m'empêcher d'en douter (2). »

(1) A la suite des Discours sur le discernement de l'âme et du corps est le Discours physique sur la parole. Après avoir proposé les moyens de se connaître, il propose dans cet autre discours le moyen de connaître les autres, qui est la parole, il cherche à prouver, d'après Descartes, que la parole est le seul signe auquel nous puissions reconnaître l'existence d'âaie> raisonnables dans des âmes autres que nous. Il distingue le langage naturel qui exprime la passion des signes d'institution par lesquels l'âme exprime tout ce qu'elle conçoit, et il discerne ce qui dans la parole est la dart de l'âme d'avec ce qui est la part du corps.

(2) Pour achever l'énumératiou des œuvres cartésiennes de Cordemoy, mentionnons encore la Lettre au P. Cossart où il veut montrer que le système de M. Descartes et son opinion touchant les bÊtes n'ont rien de

Sylvain Régis a plus fait encore que Rohault pour la philosophie de Descartes qu'il a enseignée, avec un succès extraordinaire, non-seulement à Paris, mais dans différentes provinces de la France. Il a travaillé à en coordonner systématiquement toutes les parties dans un vaste ensemble; il l'a défendue, avec un rare bon sens et avec une inébranlable fermeté, contre tous les excès et contre toutes les attaques, contre Malebranche, contre Spinoza etcontre Huet.

Régis est né en 1632, dans le comté d'Agcnois. Après de brillantes études à Cahors, chez lesjésvites, il vint étudier la théologie à Paris ; mais bientôt il l'abandon.ia pour la philosophie de Descartes, à laquelle il se livra avec ardeur, sous la conduite de Rohault, dontil suivait les conférences publiques (1). En 1063, il reçut de Rohault et de la société cartésienne de Paris la mission d'enseigner la philosophie nouvelle à Toulouse. Par son éloquence, par la force et la clarté de ses doctrines, il charma les habitants de cette ville. On vit accourir à ses leçons, comme à celles de Rohault à Paris, des savants, des ecclésiastiques, des magistrats, des dames même, avides de s'initier, sous cet excellent maître, à la nouvelle philosophie : mais rien ne prouve mieux le succès de Régis à Toulouse que le fait rapporté par Fontenelle : « Messieurs de Toulouse, touchés des instructions et des lumières que M. Régis leur avait apportées, lui firent une pension sur leur Hôtel-de-Ville, événement presque incroyable dans nos mœurs et qui semble appartenir à l'ancienne Grèce (2). »

Le marquis de Tardes, alors exilé en Languedoc, l'ayant entendu, le sollicita de venir avec lui dans son gouvernement d'Aigues-Mortes. Mais ce n'est pas sans peine qu'il put l'enlever aux magistrats de la ville qui auraient voulu fixer dans leurs murs l'éloquent cartésien. Grâce à Régis, le courtisan disgracié j)ut se consoler de son exil avec la

dangereux, et que tout ce qu'il en a écrit semble être tiré du premier chapitre de la Genèse.

(1 ; Voir l'Eloge de Régis, par Fontenelle, et les Mémoires de Nicevon-

(2) Ibid.

philosophie de Descartes. Régis l'ayant accompagné à Montpellier, en 1671, y enseigna publiquement le cartésianisme, dans des conférences qui eurent le même éclat que celles de Toulouse.

Après avoir été comme l'apôtre du cartésianisme dans le midi de la France, il revint à Paris où il continua les conférences de Rohault. L'empressement à les suivre fut si grand que, pour s'assurer d'une place, il fallait venir longtemps à l'avance. Mais l'éclat de ces leçons, dit Fontenelle, leur devint bientôt funeste. C'était en effet le temps des plus grandes défiances et des plus sévères prohibitions contre le cartésianisme, et l'archevêque de Paris donna à Régis un ordre, déguisé sous forme de conseil et de prière, de suspendre ses conférences. Forcé de renoncer à l'enseignement de la philosophie de Descartes, il travailla à en donner une exposition systématique et complète. Mais ce n'est qu'au bout de dix ans, avec les plus grandes difficultés, qu'il obtint, en 1690, la permission de l'imprimer, à la condition d'effacer du titre le nom de Descartes (1). Dans les deux années suivantes, Régis fît paraître une réfutation de la Censure de Huet (2) et une réponse aux Réflexions critiques de Duhamel (3). Enfin, en 170-4, il publia un dernier ouvrage, suivi d'une réfutation de Spinoza, sur le texte, si souvent traité par les cartésiens, de l'accord de la raison et de la foi (4).

Régis jouit, pendant toute sa vie, d'une grande célébrité; il fut recherché du prince de Gondé qui se plaisait, comme déjà nous l'avons raconté, à s'entretenir avec lui, et qui disait qu'il ne pouvait s'empêcher de prendre pour vrai ce

(\) Système de philosophie, contenant la logique, la me'tnphysique, la physii^ue et la morale. Paris, 1G9(), 3 vol. in-4. Dans l'édit. d'Amsterdam, on a ajouté, suiront les principes de Descartes.

(2) Réponse au livre qui a pour titre : Censura philosophise carlesianae, 1 vol. in-12. Paris, 1G9I.

(3) Réponse aux Reflexions critiques de M. Duhamel sur le système cartésien de la philosop/iie de M. Régis, iii-I2. Paris, 1C92.

(4) i'sage de lu raison et de la foi, ou l'Accord de ta raison et de la foi, 1 vol. in-4. Paris, 1704.

LES PREMIERS CARTÉSIENS FRANÇAIS. r)l9

qu'il lui expliquait si nettement. Il y avait des soirées philosophiques chez les plus grands seigneurs de la cour, oii on se faisait une fêle de l'entendre. L'abijé Genest nous l'apprend dans une lettre à Régis : « Je rappelle souvent en ma mémoire ces agréables soirées, où j'étais si content de vous entendre philosopher en présence de M. le duc de Nevers, de M. le duc de Vivonne, et de votre cher ami et le mien, le président de Donneville (I). »

En 1699, Régis avait été admis, en même temps que Malebranche, à l'Académie des sciences ; mais déjà vieux et souffrant, il ne prit qu'une faible part à ses travaux, Tl mourut, en 1707, chez le duc de Rohan, qui lui avait donné un appartement dans son hôtel, indépendamment de la pension qu'il lui payait de la part de son beau-père, le marquis de Vardes, initié par Régis à la philosophie de Descartes (2).

La prétention de Régis est de tout embrasser, de tout expliquer, sauf la religion et la politique, dans son Système de philosophie, comme l'annonce cette épigraphe : De omnibus quœ fiunt, suivis qnœ sunt Dei et Cœsaris. 11 divise son ouvrage en quatre parties, la logique, la métaphysique, la physique et la morale. En physique et en physiologie, il suit fidèlement Descartes, sauf qu'il est partisan de la préexistence des germes comme Malebranche (3). En morale il semble incliner du côté de Gassendi, ou même de Hobbes, plutôt que de Descartes. Il pose, il est vrai, pour fondement de la morale des lois gravées par Dieu

(1) Lettre à Régis, imprimée à Vo. suite des Principes de philosopfde, in-8. Paris, 1710.

(2) Le P. André, dans sa Vie de Malhranche, retrouvée par l'abbé Blampignon, ne juge p;is très-favorablement Ri'gis, peut-être à cause des discussions qu'il eut avec Malebranche : « 11 étaitdit-il d'un esprit facile, d'une mémoiie heureuse, d'une imagination assez nette et d'une pénétration médiocre; avec cela il avait un assiz grand talent de parole par où il brilla dans les conférences qu'il fit après P>ohauIt. »

(3) « La génération, dit-il, ne fait que les rendre plus propres à croître d'une manière plus sensible » Syd, de pltiloyopliie, t. 111, liv. VIIL

même dans l'âme de l'homme, mais ces lois ne sont autres que celles de l'am^our-propre éclairé (1).

En politique, il pense, comme Hobbes, qu'aucun état ne peut subsister sans le pouvoir absolu d'un seul, que le souverain, affranchi de tout contrôle, lient en ses mains le glaive do la justice et de la guerre, et a môme le droit de régler la religion et leculte.Lans la métaphysique Régis tend à interpréter quelques doctrines de Descartes en un sens empirique. Cette tendance est plus manifeste encore dans son dernier ouvrage, V Usage de la raison et de la foi (2) que dans le Cours de Philosophie, ce qu'il faut, sans doute, attribuer à une réaction de plus en plus vive contre la philosophie de Malebranche, dont il ne cesse de combattre, directement ou indirectement, la plupart des doctrines, et surtout la vision en Dieu.

Nous nous bornerons à signaler les principaux points où Régis nous semble, sinon altérer, au moins expliquer et développer en un sens qui lui est propre, la doctrine du maître. Selon Descartes, l'âme se connaît mieux que le corps; selon Régis, le corps n'est pas moins clair que l'âme et nous les connaissons tous les deux avec la môme évidence. De même que nous ne pouvons concevoir un mode spirituel sans concevoir en même temps l'existence de l'âme, de même nous ne pouvons concevoir un mode corporel sans concevoir l'existence du corps. Si tout mode spirituel nous fait connaître la nature de l'âme, qui est précisément cela même sans quoi nous ne pouvons concevoir ce mode spirituel, il en est ainsi de tout mode

(1) C'est ce qui fait dire au P. André dans la Vie de Malbnanche : « Sa nioralp est horrible. »

(2) Dans le premier livre, il traite de la raison humaine et de l'usage qu'on doit en faire dans l'ordre de la nature, touchant les preuves de l'existence de Dieu et les questions de la physique et de la métaphysique qui ont rapport à la foi; dans le deuxième livre, de la foi divine, de sa certitude, de son usage, dans l'ordre de la grâce, pour défendre la religion caiholique ; dans le troisième, il traite des mystères, dans le quatrième, de l'amour de Dieu, qui est une suite du boa usage de la raison et de la foi.

corporel : la nature du corps n'est-elle pas, en effet, cela même sans quoi nous ne pouvons apercevoir le mode corporel que nous apercevons (1)?

Régis ne nie pas l'existence des idées innées, mais il les fait dépendre des sens. L'âme, selon Régis, n'a point d'idées innées, si par là on entend des idées créées avec l'âme et indépendantes du corps. Toutes les idées de l'âme viennent de son union avec le corps ; pas une n'est créée avec l'âme toute seule. Des idées produites avec nous et inséparables de nous, voilà ce qu'il entend par idées innées. Telles sont, dit-il, les idées de Dieu, de l'âme et du corps, qui sont constamment en nous, qui sont essentielles à l'homme, et que nous possédons parce que c'est notre nature de les posséder (2). Mais si l'idée de Dieu n'est qu'une modalité de l'âme, comment cette modalité finie représentera-t-elle l'infini? Elle le représente, selon Régis, comme l'être le plus parfait que nous puissions concevoir. Mais cet être, le plus parfait que nous puissions concevoir, est-il réellement infini, ou seulement indéfini, voilà sur quoi Régis semble éviter de s'expliquer.

Les idées innées sont produites avec l'âme, elles y sont continuellement présentes, telle est l'unique différence qui, d'après Régis, comme d'après Descartes, les distingue des idées générales formées par une abstraction des choses particulières, et dont les sens sont l'origine. Mais s'il ne leur donne pas les sens pour origine, il les met dans leur dépendance en attribuant leur existence continue dans l'âme à l'impression continue du corps sur l'âme. A la différence de Descartes, il ne les sépare pas de l'idée d'étendue qui elle-miême est la suite nécessaire de l'union de l'âme avec le corps (3). Il se déclare d'ailleurs hautement en faveur de ces deux maximes, que les universaux n'ont d'existence que dans l'esprit, et que rien n'est dans l'entendement qui n'ait passé par les sens, sans excepter

(1) Usnge de In raUon et de la foi, liv. I, part. 2, cliap. vi.

{2)lbid., liv. I.

(3) Cours entier de philosophie, liv. II, part. 1, chap. m.

ridée de Dieu. Il s'appuie sur ces paroles de saint Paul : 0 Ce sont les choses sensibles qui font que l'âme rentre en elle-même pour y contempler l'idée de Dieu, c'est-à-dire, pour se rendre plus attentive à cette idée (i). n

Laissons, d'ailleurs, Régis lui-même résumer sa doctrine sur les idées innées : « C'est donc sans fondement que les philosophes modernes assurent qu'il y a des choses dans l'entendement qui n'ont pas passé par les sens, puisqu'il n'y a rien, non-seulement dans l'entendement, mais même dans l'âme, qui n'ait passé par les sens médiatement ou immédiatement. Je n'en excepte pas même les idées innées, car il faut remarquer que les idées innées ne diffèrent pas des idées acquises en ce que celles-ci dépendent des sens, et que les autres n'en dépendent pas, mais en ce que les idées innées sont continuellement dans l'âme et que les idées acquises n'y sont que successivement ; par exemple, je ne vois que successivement les figures particulières, dont les idées sont acquises, parce que Tidée de l'une ne renferme pas l'idée de l'autre, au lieu que j'aperçois continuellement l'étendue, parce qu'elle est enfermée dans l'idée de chaque figure particulière. » Ainsi Régis, sur la question des idées, nous semble s'éloigner de Descartes pour se rapprocher de Gassendi (2).

Mais il se montre plus fidèle à l'esprit de la philosophie de Descartes par une tendance marquée à faire de Dieu l'unique cause efficiente, et à dépouiller les causes secondes, avec l'âme elle-même, de toute vraie causalité. Voici en effet comment il explique l'action réciproque de l'âme et du corps et la correspondance de leurs phénomènes : a Je sais, dit-il, par expérience que toutes les pensées de l'âme dépendent des mouvements du corps, donc les mouve-

(1) Usage de la raison et de lu foi, liv. I, part. 2, cliap. m.

(2) Plusieurs cartésiens ont combattu l'empirisme de Régis, le P. André dans sa Vie de Malebranche , l'abbé Genest, dans une lettre, à la suite de ses Principes de j,hi/osophie en veis, Paris, in-8, 1718; Lflevel, disciple de Malebranche, dans la Vraie et la Fuuise Métaphysique, flotterdam, 1C94, iu-12.

ments du corps produisent les pensées de l'âme; mais ils ne peuvent les produire en qualité de cause première, puisqu'ils n'ont pas en eux-mêmes leur raison d'agir, ils les produisent donc en qualité de causes secondes. Or, les causes secondes n'agissent que par la vertu de la cause première, qui est Dieu, et Dieu n'agit que par sa volonté. Donc les mouvements du corps n'agissent sur l'âme que par la volonté de Dieu, en tant qu'il a résolu de produire cerlaines pensées dans l'âme, toutes les fois que les objets

extérieurs produisent certains mouvements dans le corps

Quand je considère encore que le corps et l'esprit n'agissent l'un sur l'autre que par l'action même de Dieu, je suis obligé de reconnaître que les causes secondes n'ont pas de causalité propre, et que tout ce qu'elles peuvent contribuer à la production des effets, c'est d'être comme les instruments dont Dieu se sert pour modifier l'action par laquelle il produit ces effets (I). »

Régis ne fait pas même, comme Delaforge, une exception en faveur des mouvements et des actes volontaires. Il nie en effet que la volonté soit une cause véritable et il rapporte à Dieu directement tous les actes que nous avons coutume de rapporter à nous-mêmes. « Je sais bien qu'on regarde communément l'âme comme une chose qui se détermine elle-même, mais cette action. ou efficacité de l'âme n'est appuyée que sur les préjugés des sens qui font qu'on attribue à l'âme et, en général, à toutes les causes secondes de véritables actions, bien qu'elles n'en puissent produire aucunes qui soient telles; car, pour produire de véritables actions, il faut agir de soi-même et par soimême, c'est-à-dire par sa propre vertu, et il est certain qu'il n'y a que Dieu qui puisse agir de la sorte. D'où il s'ensuit qu'il n'y a que Dieu qui soit une cause véritablement efficiente, et que toutes les autres causes ne sont que des instruments qui agissent parla vertu de Dieu (2). »

(1) Cours de philûsopliie, liv. I, part. 2, chap. v.

(2) Ibid.

Néanmoins il diffère de Cordemoy et de Malebranche, parce que, comme Descartes, il laisse à l'âme le pouvoir de diriger le mouvement et de concourir à l'action, en déterminant celui que Dieu produit en nous. Il se fait même le défenseur des causes secondes qu'il semblait avoir sacrifiées, et l'adversaire des causes occasionnelles auxquelles il semblait aboutir. Selon Régis, les causes secondes ne seraient pas simplement des causes occasionnelles au regard de Dieu, mais, suivant son expression, des causes instrumentales, c'est-à-dire, qu'elles ne sont pas seulement déterminées à agir par une cause principale, mais qu'aussi elles modifient elles-mêmes l'action de la cause principale qui est Dieu (1).

Quelques points méritent aussi d'être signalés dans la théologie naturelle de Régis. A la différence de Descartes et de la plupart des cartésiens, il n'identifie pas la conservation des êtres avec la création continuée : « La création n'est autre chose que l'action indivisible de Dieu , par laquelle il produit l'être absolu des substances, qui est telle que non-seulement on ne lui donne aucune succession, mais on ne la conçoit pas même comme un commencement indivisible d'une action successive. Quant à la conservation, prise au vrai sens, elle n'est autre chose que l'action de Dieu qui se termine, non pas à l'être de la substance considérée absolument, mais aux modes qui diversifient la substance par le mouvement. »

Dans sa réfutation de Huet , Régis n'hésite pas à se prononcer contre la création ex nihilo et contre l'idée d'un monde limité, soit dans le temps, soit dans l'espace : «Les cartésiens croient qu'il n'y a rien de moins raisonnable que de dire que l'être a été créé du néant, car c'est proprement dire que le néant est l'origine de l'être, ce qui répugne plus que de dire que les ténèbres sont le principe et l'origine de lumière. » Ni la matière n'a été tirée du néant, ni elle n'a commencé dans le temps. Cependant il est faux

(l) Usage de la raison et de la foi, liv. I, chap. ii.

LES PREMIERS CARTÉSIENS FRANÇAIS. 52d

de dire qu'elle soit éternelle, parce que cela seul est éternel qui existe en lui-mCme et par lui même. Ce monde, sans commencement dans le temps, est aussi sans limites dans l'espace. Selon Régis, Descartes a entendu parle mot indéfini que le monde n'a point de bornes, et partant qu'il est véritablement infini; d'ailleurs quand il se sert du mot indéfini, c'est, dit-il, en général au regard de quelque partie de l'univers et non de l'univers tout entier (1).

Sur la question de la liberté de Dieu et de la providence, qui était alors si vivement agitée, Régis est l'interprète fidèle de la doctrine que nous avons attribuée à Descartes. Il admet la liberté d'indifTérence en Dieu, en ce sens seulement que Dieu a la propriété d'agir au dehors, sans être ni déterminé, ni contraint par une cause extérieure. Mais si Dieu n'est déterminé àagir par aucune cause extérieure, ce n'est pas à dire qu'il ne soit très-déterminé à agir par lui-même et par sa propre volonté. L'iudifl'érence de la liberté humaine, tout opposée à celle de Dieu, est incompatible avec sa perfection. L'indifférence de Dieu est extrinsèque, l'indifférence de la liberté de l'homme est intrinsèque.

Quant à la providence, Régis se prononce à la fois contre le système des volontés générales et contre celui des volontés particulières. Les unes et les autres lui semblent également incompatibles avec la perfection infinie de Dieu. Si on entend parle système des volontés générales, que Dieu ne veut les choses que par rapport au général, comme un roi qui n'a pas le loisir d'aviser aux détails, c'est supposer en lui une certaine impuissance; si on entend au contraire que les volontés divines sont de soi indéterminées, et que Dieu ne veut aucune chose, sans y être déterminé par quelque occasion ou par quelque agent particulier, c'est porter atteinte à la simplicité et à l'actualité divines. II démontre ensuite, par des arguments que nous retrouverons dans

(1) béponse au livre qui a pour titre : Censura pliilosophiai cartesianie. 1 vol. in-12. Paris, ICUl.

526 PHILOSOPHIE CARTÉSIENiNE.

Malcbranche, l'inconvenancedes volontés particulières qui font agir Dieu comme s'il ne pouvait rien régler ni prévoir. De cette double critique il conclut, que la seule volonté qui convienne à Dieu, est une volonté simple, éternelle, immuable, laquelle embrasse indivisiblement, et par un seul acte, tout ce qui est et tout ce qui sera, les choses les plus diverses et les plus opposées, la pluie et le beau temps, la santé et la maladie, etc. (1) . Ainsi Régis exclut les volontés particulières pour leur substituer une volonté générale simple, immuable, qui ne diffère pas réellement des volontés générales de Malebranche, malgré la critique qu'il en fait.

Par cette volonté générale et immuable Dieu produit le meilleur. Régis a donné quelques développements à l'optimisme de Descartes dans un chapitre de sa métaphysique intitulé : Les facultés que Dieu a données à l'homme sont les plus excellentes qu elles puissent être suivant l'ordre général de la nature (2) . <( A ne considérer que la puissance de Dieu et la nature de l'homme en elles-mêmes, il est très-facile de concevoir que Dieu a pu rendre l'homme plus parfait qu'il n'est; mais si l'on veut considérer l'homme non en lui-même et sépr.rément du reste des créatures, mais comme un membre de l'univers et une partie qui est soumise aux lois générales du mouvement, on sera obligé de reconnaître que l'homme est aussi parfait qu'il a pu être. » Le mal même qui est dans le monde contribue, selon Régis, à la beauté et à la perfection de l'ensemble. S'il y a des choses qui passent pour imparfaites, ce n'est pas à l'égard du monde, mais à l'égard des parties du monde.

Quant aux rapports de la raison et de la foi, Régis estime leurs objets si disproportionnés qu'il est impossible d'expliquer les uns par les autres. La raison est infaillible dans l'ordre de la nature, la foi dans l'ordre de la grâce. Mais si

(1) Vsage de ia raison et de la foi, liv.'I.

(2) CoMri- de philosophie, iiv. II, part. 2, chap. 29.

LES PREMIERS CARTÉSIENS FRANÇAIS. o27

elles ne peuvent s'expliquer l'une par l'autre, elles ne peu- ' vent non plus se contredire. Jamais il ne faut sacrifier la raison à la foi, ni la foi à la raison, parce que la raison et la foi ne peuvent rien avoir d'opposé, parce que la contradiction qui paraît entre elles n'est jamais qu'apparente. Un chrétien doit rendre compte de sa foi, mais non pas des mystères. Régis blâme donc les tentatives des scholastiques et des philosophes modernes, entre autres de Desgabets, pour expliquer le mystère de l'eucharistie par les principes des sciencesnaturelles. En général, l'essai de conciliation de Régis entre la raison et la foi, se recommande par beaucoup de modération et de sagesse, mais ne se distingue ni par la hardiesse de quelques cartésiens hollandais, ni par l'originalité et la profondeur de Malebranche ou de Leibniz.

A la suite de cet ouvrage est la Réfutation de l'opinion de Spinoza touchant l'existence et In nature de Dieu. Régis se borne à la critique des définitions, des axiomes et des propositions qui se rapportent à l'existence de Dieu, d'où dépend, en effet, tout le restedu système. Il soutient contre Spinoza qu'exister en soi, et non exister par soi, est le caractère commun de toute substance. Spinoza ne fait que confirmer, dit Régis, tout ce que nous avons démontré de la nature et de l'existence de Dieu, à savoir, que Dieu est une pensée parfaite, une, infinie, éternelle, etc., mais il n'a nullement prouvé qu'il n'y a dans la nature qu'une seule substance qui est Dieu. Pour plus de détails, il renvoie à V Athéisme renversé de François Lamy. Régis est aussi l'auteur de la plus ferme et de la meilleure réfutation de la Censure de Huet, dont il sera question dans un autre chapitre (1).

Je passe de Régis à deux théologiens, Cally etDesgabets, dont les noms se retrouvent dans la plupart des ouvrages, des disputes et des censures de cette première période du cartésianisme. Cally, professeur de philosophie et d'élo-

(1) Chap. xxviii du 1" volume. Nous parlerons de la polémique de Régis contre Malebranche dans le cbap. x du 2* volume.

quence à l'université de Caen, est un des théologiens qui * montrèrent en France le plus d'attachement pour la philosophie nouvelle. D'ardent péripalcticien qu'il avait été d'ahord, il devint cartésien non moins ardent. Ce qu'il y a de plus curieux dctns la conversion philosophique de Cally, c'est qu'elle fut opérée par son ami Huet, d'abord partisan zélé de Descartes, et qui avait même tenu dans sa maison des conférences cartésiennes. Lorsque Huet eut passé dans les rangs des adversaii'es de Descartes et publié la Censure^ Cally rompit avec lui.

De même qu'Antoine Legrand, Cally a voulu faire pénétrer la philosophie de Descartes dans les écoles en lui donnant une iorme scholastique. Tel est le but d'un grand ouvrage de philosophie, dédié à Bossuet, et intitulé : Universœ philosophiœ institutio (1). Mabillon, dans son Traité des études monastiques, recommande aux professeurs de philosophie de s'attacher de préférence à cet ouvrage de Cally. Cally divise la philosophie en cinq parties, logique, science générale, physique, théologie naturelle et théologie morale. En logique, il suit VArt de penser auquel il emprunte la réfutation de la maxime, que toutes nos idées viennent des sens. Il demeure fidèle à Descartes et combat Malebranche sur la question de la nature des idées qu'il définit : de vraies images des choses telles qu'elles sont, vei^a imagomateriœ sibisuhjectœ. Mais on peut lui reprocher d'intervertir les principes de la méthode de Descartes, lorsqu'il place, dans les règles de la connaissance de la vérité, la véracité divine avant l'évidence. Dans le second livre, sur la science générale, Cally^ comme Descartes, fait dépendre les essences de la volonté de Dieu; comme Descartes aussi, il place l'essence de la matière dans la seule étendue, et repousse les formes substantielles avec les accidents absolus (2).

(1)2 vol. in-4°, Caen, 1695. Dagoiimer, professeur de l'Université de Paris, dit que Cally, le premier, accommoda la philosophie de Descartes à l'usage des écoles.

(2) Il u'a pas traité les trois dernières divisions indiquées au début

Il a cherché à démontrer la compatibilité de cette doctrine avec la transsubstantiation dans un ouvrage intitulé : Durand commenté, ou l'Accord de la théologie avec la philosophie touchant la transsubstantiation de l'eucharistie (1). Sous prétexte de commenter Durand qui, à en croire Cally, aurait donné de l'eucharistie une explication analogue à celle de Descartes , il expose et défend la doctrine des lettres au P. Mosland. Il eut même l'imprudence de provoquer contre lui tous les théologiens de l'École en osant rétorquer les accusations du P. Valois. Le P. Valois avait accusé les cartésiens qui nient les accidents absolus d'avoir des sentiments conformes à ceux de Luther et de Calvin. A son tour, Cally accuse la doctrine des accidents absolus d'être opposée à celle de l'Église et conforme aux erreurs de Luther sur le sujet de l'eucharistie ; de là une censure de l'évêque de Baveux, le 30 mars 1701, et une condamnation à faire une rétractation publique. Quelques années auparavant, Cally, accusé de cartésianisme et de jansénisme, avait été privé de sa chaire à l'université, de la cure d'une paroisse de la ville, et pendant quelque temps relégué à Montdidier(2). Huet, dans ses Mémoires, fait allusion à ces persécutions de son ancien ami et, dans sa haine récente contre le cartésianisme, il semble y applaudir (3). tandis que Bossuet, au contraire,

de son ouvrnge, la physique, la théologie naturelle et la théologie morale, parce que ce qu'il en adonné, dit-il, dans l'École ue lui paraît pas assez travaillé pour être rendu public.

(1) Cologne, nOO.

(21 « On vient de m'écrire que M. Cally, curé de Saint-Martin de Caen, M. Malouin, curé de Saint Etienne de la même ville et celui de Saint- Sauveur ont éié relégués, le premier à Moiitdidier, le deuxième à Moulins, le troisième à Pontorson, et que c'est à cause du cartésianisme et du jansénisme. » Bayle, République des Z,e//reî, janvier, 1G87.

(3) Après avoir raconté la conversion de Cally au cartésianisme, il ajoute : Il Tamque vchementi ad eam studio exarsit, ut tradita a se tôt annos prascepta et dogmata palam ejuraret, nec aliud quidquam creparet, vel in publicis lectionibus, vel in privatis colloquiis quam Cartesium. Quod et tam inconsiderate, tamque liceuter ab eo factura est, ut cura rerum sacrarum attingeret doctrinam, minime temperaret sibi quin eam I. 30

intervient pour les adoucir. Consulté par l'évêque de Baveux sur le livre de Cally, tout en condamnant la doctrine, il lui recommande de traiter avec bénignité la personne de ce bon et digne curé qui se soumet par avance à sa censure, et lui envoie en même temps un modèle de jugement, où il évite toute allusion à la doctrine de Descartes (I).

Par la témérité de ses innovations en philosophie et en théologie, Dom Robert Desgabets excita des oppositions encore plus vives parmi les théologiens et les philosophes (2). Robert Desgabets, né en Lorraine, d'une famille noble, entra jeune encore, en 1636, dans l'ordre des bénédictins. Supérieur, visiteur, définiteur, il remplit les principaux emplois de l'Ordre, et dans tous il se signala par son zèle pour les études, par son amour des libres discussions, et par son opposition à la philosophie de l'École qui, d'ailleurs, n'était pas en grand honneur chez les bénédictins.Envoyé à Paris, par la congrégation, en qualité de procureur général, il s'y lia avec tous les principaux cartésiens, avec Clerselier, Régis, Rohault, le P. Poisson et Malebranche , dont il prit la défense contre l'abbé Foucher, dans le seul ouvrage qu'il ait fait imprimer (3). Mais il a laissé sur la théologie et la philosophie un grand nombre de manuscrits conservés à la bibliothèque d'Épinal. Curieux de toutes les doctrines et de toutes les expériences nouvelles, il en imagina et en fit lui-même

quoque cartesianis commentis corrumperet. Atqiie id ipsi démuni noxse et dedecori fuit. » Comment., p. 387.

(1) Lettre :47, tome XI, p. îél), éd. Lefèvre.

(2) Voir pour Desgabets, une notice d'Amédée Hennequin, sur les Œuvres philosopliiques du cardinal de Retz, d'après les manuscrits de la bibliothèque d'f^pinal, Paris, 1842; et dans les Fragments de philosophie cartésienne de M. Cousin, in- 12, Paris, 1845, ou dans les Fragments d'histoire de la philosojih'e nmderne de I8G6, les deux Mémoires sur une séance d'une société cartésienne et sur le cardinal de Retz, cartésien. — Desgabets est mort en 1G78.

(3) Critique de la critique Je la Recherche de la vérité, où l'on découvre le chemin qui conduit aux connaùsances solides pour setvir de réponse à la lettre d'un académicien. Paris, 1G75, in-12.

un certain nombre, parmi lesquelles celle de la transfusion du sang dont, le premier, il paraît avoir eu l'idée.

Mais si Desgabets est un cartésien , c'est un cartésien fort peu ortliodoxe qui semble avoir voulu embrasser, dans une sorte d'éclectisme. Descartes et Gassendi. Après avoir de bonne heure adopté la philosophie nouvelle, bientôt il s'en sépara sur une foule de points essentiels en métaphysique, et ne lui demeura guère fidèle qu'en physique. L'activité et la liardiesse de son esprit, la vivacité de son imagination, ses innovations hasardeuses en philosophie et en théologie lui valurent une assez grande réputation et même lui firent quelques disciples, dans son ordre et dans le monde. Régis l'appelle, non sans beaucoup d'exagération, un des plus grands métaphysiciens du siècle (1). Une lettre de Dom Claude Paquin, jointe aux manuscrits de Desgabels, nous apprend que Régis avait été très-lié avec lui, et avait beaucoup profité de ses lumières et de sa méthode (2), Peut-être Desgabets a-t-il contribué à développer la tendance empirique que nous avons remarquée dans Régis.

Mais tandis que Régis cherche à ne pas s'éloigner de la doctrine de Descartes, Desgabets, au contraire, fait ouvertement la guerre au spiritualisme, et reprend pour son compte la plupart des objections de Gassendi. Ce qu'il aime surtout dans Descartes : a c'est une méthode géométrique qui instruit sans disputer, qui apprend à retrancher les subtilités inutiles ou dangereuses, les vains raffinements qui, de la scholastique, passent dans la théologie et l'altèrent (3). » Mais il reproche à Descartes de cesser trop souvent d'être cartésien par infidélité à ses propres principes.

Desgabets semble avoir pour principal but de ruiner les fondements de la distinction de l'âme et du corps, et d'ac-

(1) Usage de la foi et de la raison, liv. ]W, chap. xvn.

(2) Notice de M. Amédée Hennequin.

(3) Ibid.

cumuler les doutes et les nuages sur la spiritualilé de l'âme. Tout ce que Gassendi avait objecté à Descartes pour prouver que l'âme est dans la dépendance absolue du corps, il le reproduit, sinon avec plus de force, du moins avec de nouvelles subtilités. Descartes a attribué la durée à nos pensées; Desgabets en tire un argument en faveur de la matérialité de l'âme. En effet, selon Desgabets, la durée qui signifie succession , mouvement, est une appartenance et dépendance du corps, elle est quelque chose de matériel, d'où il suit que nous n'avons jamais aucune pensée que dépendamment du corps. II est aussi clair que notre pensée commence, se continue et finit qu'il est clair que nous pensons ; nous pouvons mesurer notre pensée à l'horloge comme le drap à l'aune, donc chacune de nos pensées porte évidemment avec elle la dépendance qu'elle a du corps, et nous ne pouvons en connaître une seule sans savoir en môme temps qu'elle aune succession, un mouvement des parties, c'est-à-dire qu'elle est inséparable du corporel. Le tort de Descartes est d'avoir ignoré que la durée est la même chose que le mouvement. Il en est résulté, selon Desgabets, que, de tous les hommes, il est celui qui a davantage corporifié les esprits, tout en prétendant séparer l'âme du corps, parce qu'il a le plus insisté sur la durée des substances.

La doctrine de Descartes sur les qualités sensibles, lui fournit encore un autre argument contre la spiritualité. Si les qualités sensibles appartiennent à l'âme, non au corps, comme l'a démontré Descartes, ne suit-il pas, selon Desgabets, que l'âme doit être un objet des sens? Dieu luimême est aussi le propre objet des sens, d'après Desgabets : « Le nom d'objet des sens pris à la rigueur. Dieu même, les choses spirituelles, et surtout l'âme, et toutes nos pensées sont le propre objet des sens. Le doute et toute pensée humaine doit aussi passer pour une chose sensible, parce que, tout ainsi que l'homme est composé d'âme et de corps, toute pensée est composée de mouvement et de passion ou d'action de l'âme. »

Mais en enlevant à l'âme la spiritualité, il prétendait lui laisser l'immortalité qu'il fondait sur une doctrine qui lui était chère, et dont il faisait grand bruit, l'indéfeclibilité des substances. Tous les philosophes et les théologiens, Descartes lui-même, ont supposé que les créatures peuvent être anéanties purement et simplement. ftJais, selon Desgabets, les substances n'ont qu'un point indivisible et simple d'existence, où il n'y a rien à retrancher, rien à ajouter, d'où il suit qu'elles sont indéfectibles (1). Au regard de Dieu, qui n'a pas d'instant divisible dans sa volonté, et qui crée eu une seule fois ce qui paraît successif à l'esprit humain, il serait contradictoire d'anéantir une substance, car ce serait au même moment vouloir et ne pas vouloir, faire et ne pas faire. Il semble, comme le démontre trèsbien le cardinal de Retz, que Desgabets ne peut échapper à cette conséquence, que toutes les substances sont éternelles et nécessaires. On comprend donc que madame de Sévigné, très au courant des opinions et des discussions de Desgabets par Corbinelli et par le cardinal de Retz, reprenne sa fille qui appelle Desgabets un éplucheur d'écrevisses par dégoût, sans doute, de ses subtilités et de son attirail scholastique : « Vous appelez Dom Robert un éplucheur d'écrevisses. Seigneur Dieu ! s'il introduisait tout ce que vous dites, plus de jugement dernier ! Dieu auteur du bien et du mal (2) ! plus de crime ! appelleriez-vous cela éplucher des écrevisses (3) ? »

On s'étonnera sans doute de rencontrer Desgabets, qui nous a paru plus près de Gassendi que de Descartes, parmi les défenseurs de Malebranche et de la Recherche de la vé-

(1) Parmi ses ouvrages manuscrits, il y a un traité spécial sur r/«défectibilité des substances.

(2) Ceci est une allusion à une autre opinion de Desgabets, sur la convertibilité de toutes les négations en affirmations, à laquelle on pouvait imputer cette conséquence que le péché n'était plus une pure privation, mais une réalité dont Dieu était l'auteur. (Voir dans le Mémoire déjà cité de M. Cousin ce qui est relatif à cette obscure disci:':sion.)

(3) 1G77, Lettre 591. — Édit. de 1818.

rite. Mais ce qu'il attaque dans l'abbé Foucher, qui en avait fait la critique (1), c'est surtout le scepticisme, et ce qu'il défend dans Malebranche, c'est le dogmatisme. 11 faut, dit-il, aider l'auteur de la Recherche à bâtir quelque chose de solide, et non pas chercher à ébranler toutes les découvertes de nos jours, que l'on doit regarder comme très- I)ropres à donner enfin un heureux commencement à la découverte delà vérité. Il oppose au scepticisme ces connaissances solides et ces ouvertures réelles qui conduisent à une science fort claire et particulière des corps. Parmi ces connaissances solides il place au premier rang les principes, aujourd'hui, dit-il, démontrés, que les qualités sensibles n'appartiennent qu'à l'âme, et que tout, dans le corps, se fait parle mouvement et la figure des parties. En réponse aux doutes de Foucher touchant la conformité des idées avec leurs objets, il insiste avec beaucoup de force, et avec un bon sens, qu'il n'a pas toujours, sur la certitude et l'infaillibilité de toutes les opérations premières et simples de la faculté de connaître. Mais, par un excès opposé à celui des sceptiques, non content d'avoir établi qu'il y a des connaissances claires et indubitables, il prétend que toutes le sont également, que toutes les choses auxquelles nous pensons, et dont nous parlons, existent réellement hors de l'entendement, et telles que nous les connaissons. On le voit, en effet, dans ses discussions avec le cardinal de Retz, soutenir intrépidement que tout ce qui est connu existe, tel qu'il est connu, sans tenir nul compte de la distinction entre l'existence objective, au sens cartésien, et l'existence en soi.

Mais, d'ailleurs, il se tourne du côté de Foucher contre Malebranche pour combattre l'intellection pure, en tant ([u'opération indépendante des sens , source unique d'où il fait dériver toutes nos idées , même les plus s[)ii'ituelles. Quant à l'assertion, que nous voyons toutes {■hc'ses en Dieu, c'est, suivant Desgabets, un efiet de la

j) Voir le chap. xx du 2* volume.

piété de l'auteur plutôt que la suite de quelque principe bien clair: » Cette manière d'expliquer nos pensées, dil-il encore, paraît toute mystique, et on a beaucoup de peine à y trouver de la solidité. Mais le livre de la Recherche contient tant de belles choses, il est écrit avec tant de soin, que, quand l'occasion se présente, on ne saurait rien faire de plus utile au public, ni qui doive ôtre plus agréable à son illustre auteur que d'éclaircir certaines choses où il a peut-être laissé quelque obscurité. »

Desgabets se signala, et se compromit par ses hardiesses et ses nouveautés en théologie, plus encore que par ses doctrines philosophiques. Nul ne remua plus témérairement la matière de l'eucharistie et ne mit plus de zèle à divulguer et à défendre les lettres au P. Mesland. Il se jette au cœur de cette polémique, il se fait le second de Clerselier, répond à sa place aux objections qui lui sont adressées, et compose une foule d'écrits, demeurés manuscrits, sur cette délicate question (1). Il fut blâmé par Régis (2), et Ijien plus encore par Arnauld, Bossuet et Nicole. La congrégation s'en émut, ses supérieurs l'interrogèrent et lobligèrent à s'expliquer. Il le fit catholiquement, et dissipa tous les ombrages par une prompte et entière soumission (3), Au même temps, Dom Gallois, dans la branche des bénédictins de Saint-iMaur, excilailpourle même motif de semblables alarmes, et élait aussi obligé de se rétracter.

Desgabets nous conduit au cardinal de Retz. Plus connu jusqu'à présent dans l'histoire de nos troubles civils que dans celle de notre philosophie, d'après de récentes et curieuses découvertes, le grand agitateur de la fronde, l'adversaire intrépide deMazarin, mérite aussi d'avoirune place

(1) Voii' le manuscrit déjà cité dn la Biblinthi'que impériale, qui contient deux éci ils de Desgabets, en réponse à des objections adressées à Clerselior ; voir les titres des diverses pièces du niunuscrit d'Epinal, cités par M. Cousin.

(2) Usage de la raison et fie la foi, liv. III, cliap. xvii.

(3) Vie de Nicole, par l'abbé Goujet.

dans l'histoire de la philosophie de Descartes. Rentré en France en 1673, le cardinal vécut retiré dans son château de Commercy oij il se voua à l'étude et à la retraite. Il serait même entré comme moine dans l'abbaye bénédictine de Saint-Michel, située aux environs de Commercy, si le pape ne s'y fût opposé. Là, jusqu'à sa mort, en 1679, et sans autre interruption qu'un voyage à Rome pour le conclave de 1676, il s'occupa très-scrieusement d'études philosophiques. Madame de Sévigné, son amie, s'inquiète de l'ardeur avec laquelle il s'y applique, et écrit à sa fille : « Hors le quart d'heure qu'il donne du pain à ses truites, M. de Retz passe le reste avec Dom Robert dans les dissertations et les distinctions de métaphysique qui le font mourir. » A l'imitation des abbayes de bénédictins, dans le voisinage desquelles il vivait, le cardinal avait établi dans son château de Commercy une sorte d'académie et des discussions régulières de philosophie où nous voyons Desgabets, alors supérieur de l'abbaye du Breuil, située dans un faubourg de Commercy, jouer le principal rôle. D'autres bénédictins qui, sans autre renseignement, sont désignés comme cartésiens, y prennent part. Le cardinal préside à ces discussions ; tantôt il les résume, tantôt il parle en son propre nom (1). On y voit intervenir Corbinelli, ami de madame de Sévigné et parent du cardinal, qui vint passer quelque temps à Commercy, et y fit l'analyse d'un traité de Desgabets sur rindéfectibilité des substances et de ses principales doctrines (2). Le cardinal invite sagement Desgabets à se défendre avec application de la pente à s'imaginer que ce qui est le plus outré dans les sciences est le plus vrai, et il lui reproche, d'une manière piquante, de travailler à mettre le corporel dans la doctrine de Descartes plutôt que d'en tirer l'esprit.

(1) Les dissertations et traités du cardinal de Retz furent recueillis par Dom Hennezon, son ami et prieur de Saint-Michel. On les trouve dans le manuscrit d'Épinal, avec les Œuvres de Desgabets.

(2) Cette analyse est intitulée : Propositions touchant la dépendance que Dom Robert prétend que l'dmc a du corps.

Dans celte discussion l'ancien chef de la fronde se montre, sinon grand métaphysicien, au moins dialecticien sévère, cartésien ferme et sensé. Soit qu'il s'agisse du doute méthodique, traité par Desgabets de chimère, soit qu'il faille défendre contre de subtiles attaques les preuves de la spiritualité, il rétablit avec exactitude le vrai sens de la doctrine de Descartes.

Pour matérialiser nos pensées, Desgabets imagine de faire la durée matérielle et d'attribuer ce sentiment à Descartes. Mais le cardinal^ avec les textes en main, prouve que jamais Descartes n'a entendu par la durée quelque chose qui fût distinct de l'existence même des choses, que la durée, en dehors des choses, n'est pour lui qu'une façon de penser, une abstraction, qu'il applique la succession aux modes de la substance, et non à la substance elle-même, et que jamais il n'a confondu la succession avec l'étendue. Quelle chaleureuse défensede Descartes, etquelle juste indignation contre les étranges interprétations par lesquelles Desgabets déna ture sa doctrine ! « Y a-t-il un philosophe qui ait mieux distingué l'esprit d'avec le corps, et les modes spirituels d'avec les modes corporels, que Descartes l'a fait, qui ait mieux entendu que lui que l'esprit est indivisible et par conséquent qu'il a tout son être ensemble? Il a enseigné clairement que la durée de son esprit n'était distinguée de son essence et de sa substance que par la pensée, que c'était non pas un mode, mais un attribut en elle, parce qu'elle s'y trouve toujours de la même façon. Et au préjudice de cela, Dom Robert veut que M. Descartes donne à nos pensées intrinsèquement et par essence tous les modes corporels, qu'il y reconnaisse une véritable durée avec distinction des parties, et que ce qu'il appelle durée de l'esprit soit une véritable et réelle succession des parties de l'esprit qui cessent d'être et se renouvellent continuellement, etc. »

Cependant le cardinal de Retz n'est cartésien qu'avec quelques réserves ; il évite même de se prononcer en faveur de la doctrine du mouvement de la terre, condamnée par

Rome, et néanmoins vivement soutenue par Desgabets. C'est le cardinal qui défend Descartes en métaphysique, c'est Desgabets qui le défend en physique.

Tels sont les cartésiens les plus remarquables de cette première période de l'histoire du cartésianisme. En général, ils se bornent à reproduire exactement la doctrine de Descartes ou, s'ils la modifient, c'est dans un sens empirique plutôt qu'idéaliste. Si quelques-uns sont les contemporains de Malebranche, tous lui sont antérieurs par leur développement philosophique et échappent à son influence. Le cartésianisme français n'a pas encore reçu le soîîffle platonicien de l'Oratoire et de Malebranche, ni enfanté ses plus illustres représentants.

ÀX