CHAPITRE XXIV

Théodicée de Leibniz. — Preuve à posteriori de l'existence de Dieu. — Preuve à priori, — Prétendu perfectionnement de ia preuve de Descartes. — Attributs de Dieu. — Conciliation de ses perfections entre elles, avec l'homme et avec le monde. — Intelligence infinie de Dieu. — Accord de la prescience infinie avec notre «liberté. — De la liberté de Dieu. — Critique de la liberté d'indifférence. — Nécessité morale. — De la divine Providence. — Réfutation de l'objection du mal. — De la cause du mal. — Mal métaphysique. — Le mal moral suite du mal métiiphysiquo. — I^ mal physique suite du mal métaphysique et du mal moral. — Dieu absous du concours physique et du concours moral à lu production du mal. — Distinction en Dieu d'une volonté antécédente et d'une volonté conséquente. — Immutabilité et généralité des voies de Dieu. — Critique de Leibniz contre Malebrauche. — Conciliation de cette immutabilité avec les miracles et avec les prières. — Optimisme. — Comment Leibniz entend que tout est au mieux. — Idée du perfectionnement sans fin de l'univers. — Antécédents de l'optimisme de Leibniz dans la théodicée cartésienne. — Rapprochement avec Malebrauche. — Discours de la conformité de la raison et de la foi.

Leibniz, dans ses Essais de Théodicée ^ a répondu aux attaques de Bayle contre la Providence. C'est ici surtout qu'il a fait des emprunts à la philosophie cartésienne ; pour les preuves de l'existence de Dieu, il n'a réellement rien ajouté à Descartes; pour la Providence, les Essais de Théodicée n€ vont guère au delà des Méditations chrétiennes et des Entretiens métaphysiques de Malebranche.

Leibniz démontre l'existence de Dieu de deux manières, à posteriori ei à priori, ]\ démontreDieu«/?o«/mon, comme la première raison des choses, en vertu du principe de la raison suffisante. Le monde entier n'est que l'assemblage de toutes les choses bornées et contingentes, dont aucune, malgré l'activité essentielle des monades, ne porte avec elle la raison de son existence. Il faut donc chercher

cette raison suffisante et dernière du monde, qui est Tassemblage entier des choses contingentes, en dehors du monde, dans une substance qui, ayant en elle la raison de son existence, soit éternelle et nécessaire (1). D montre que, même dans Thypothèse de Té terni té du monde, on n'échappe pas à cette nécessité de placer une raison dernière des choses en dehors des choses elles-mêmes (2).

Arrêtons-nous davantage à examiner sa preuve à priori, ou plutôt les critiques qu'il adresse et les prétendus perfectionnements qu'il apporte à la preuve de Descartes, Entre les dififérentes formes sous lesquelles cette preuve a été exposée par Descartes, Leibniz semble ne prêter attention qu'à celle qui, de l'idée de l'être souverainement parfait, déduit, par un syllogisme, la vérité de l'existence de cet être, sans doute parce qu'il la juge la plus concluante et la moins imparfaite. D'abord il l'avait accueillie, dit-iJ, avec une foi pleine et entière, comme une démonstration non moins rigoureuse qu'aucune de celles de la géométrie (3); mais, plus tard, il conçut des doutes et des scrupules, et, sans se mettre du parti de ceux qui ne voulaâent y voir qu'un sophisme, il n'approuva plus ceux qui la tenaient pour une démonstration achevée. Il loue Descartes d'avoir remis en honneur l'argument de saint Anselme^ méprisé parles scolastiques, et même par le Docteur angélique, il admire la beauté de sa démonstration, mais il juge qu'elle a besoin d'être simplifiée et complétée. Loin de reprocher à Descartes de dénaturer par un syllogisme, qui ne prouve que ce qu'on sait déjà, le procédé naturel, l'intuition immédiate par où l'esprit humain se saisit de Dieu, Leibniz le reprend de Tavoir pas mis suffisamment en œuvre, et de ne pas s'être enfoncé plus avant dans les subtilités de la logique.

D'abord, il prétend rendre la démonstration plus rigou-

(1) Essais de Théod.^ Impartie, 7.

(2) Dererum origînaiione radicaïiy Erâm.,p. M7.

(3) Devità beatû^ \^ partie de l'édition d'Erdmann.

reuse et plus simple, en sabstitaant l'idée de Têtre nécessaire à 'celle de Tôtre souverainement parfait. De la seule définition de Têtre nécessaire, il suit en effet qu'un tel être existe, s'il est possible, tandis qu'on peut élever des difficultés sur la compatibilité des perfections entre elles, et sur la possibilité de la perfection infinie. Il aime donc mieux dire : Ens necessarium seu ens de cujus essentia est existentia^siveensa se, existit, ut ex termims patet. JamDeus est ens taie, ergo Deus existit (1). Il nous semble que par ce changement, que l'on trouve d'ailleurs aussi dans Descartes, il ne réussit qu'à mieux mettre en évidence, non pas la vérité de l'existence de Dieu, mais l'inutilité du syllogisme lui-môme, puisque, antérieurement à tout raisonnement, l'existence est encore plus manifestement contenue dans ridée d'un êire nécessaire que dans celle de la perfection souveraine. Cette démonstration, selon Leibniz, est considérable et présomptive; un être, quel qu'il soit, et surtout Dieu, devant être réputé possible jusqu'à preuve du contraire; mais néanmoins elle est imparfaite, parcequ'elle est subordonnée à quelque chose qu'elle ne prouve pas, à la possibilité même de l'être dont il s'agit de démontrer l'existence réelle. Voici donc comment, selon Leibniz, il faut compléter l'argument cartésien : Ens ex cufus essentia sequitur existentia^ si est possibile^ id est si habet essentiam existit {est axioma identicum seu indenwnstrabilé), atquiDeus est ens ex cujus essentia sequitur existentia {est definitio\ ergo si Deus est possibilis^ existit (2).

Pour nier cet argument, on est donc réduit à nier la possibilité de l'être en soi et, pour mettre à l'abri de tous les doutes l'existence de Dieu, il suffit d'établir que cette existence est possible. Or cette possibilité résulte, sans nulle autre preuve, de ce que rien ne l'empêche, de ce que Dieu

(1) Leibniizii animadversiones ad Cartesii principia^ publié par le docteur Cuhrauer, io-S. Bonn, 1844. — Voir la Défense de Deseurtet conir Leibniz par M. Coasin, FragmenU philosophiques, III* volume, S* édit., 18G6.

(2) Lettre à Bierllng, 1710, édit. Erdmann, p. 177.

par là même qu'il est sans limites, n'enferme ni négation ni contradiction (1). Leibniz démontre encore la possibilité de l'être en soi, par le principe de la raison suffisante. Si Têtre de soi est impossible, tous les êtres par autrui le sont aussi, parce qu'ils ne sont que par l'être de soi, et ainsi rien ne saurait exister. En d'autres termes, si l'être nécessaire n'est point, il n'y a point d'être possible. Ainsi Leibniz se i vante d'avoir porté cette démonstration plus loin que personne avant lui, et de lui avoir donné le dernier degré de perfection.

Mais il nous semble qu'il n'a ni perfectionné ni corrigé Descartes par ce complément prétendu de la possibilité. On peut d'abord lui répondre, ce que Descartes lui-même a^ait déjà répondu aux adversaires qui lui faisaient le même reproche : « Pour que nous puissions assurer que nous connaissons assez la nature de Dieu pour savoir qu'il n'y a pas de répugnance qu'elle existe, il suffit que nous entendions clairement et distinctement toutes les choses que nous apercevons en elle . d

Quant à la question des attributs de Dieu et de sa providence, Leibniz va au delà de Descartes, sinon de Malebranche. Comme Descartes, c'est dans la conscience qu'il prescritde chercher l'idée première des perfections de Dieu. Descartes avait dit : «Pour connaître la nature de Dieu, autant que la mienne en est capable, je n'ai qu'à considérer de toutes les choses dont j'ai en moi quelque idée, si c'était perfection ou non de les posséder, etj'étaisassuré qu'aucune de celles qui marquaient quelque imperfection n'était en lui, mais que toutes les autres y étaient. » Leibniz développe la pensée de Descartes : « Pour aimer Dieu, il suffit d'en envisager les perfections, ce qui est aisé, parce que nous trouvons en nous leurs idées. Les perfections de Dieu sont celles de nos âmes ; mais il les possède sans bornes ; il est

(1) Principes de la nature et de la grâce, « Il est absurde, dit Spinoza, d'imaginer une contradiction dans l'être absolument infini et aouTerainement parfait. » Ethic, lib. I, prop. X.

un océan dont nous n'avons reçu que des gouttes ; il y a en nous quelque connaissance, quelque bonté, mais elles sont tout entières en Dieu. » Quiconque raisonne sur un autre fondement ne raisonne que sur des chimères. Intelligence, puissance ou liberté, sagesse ou bonté, tels sont, suivant Leibniz, les attributs de Dieu (i). Sa puissance va à Tôtre, son entenemenl au vrai et sa volonté au bien.

Il entreprend, pour ril'futerBayle, de nous donner quelque idée de ces attributs infinis, de les concilier entre eux et avec les imperfections du monde, de répondre aux difficultés qui naissent de l'apparente incompatibilité de la liberté de Thomme avec la nature de Dieu, et à celles qui regardent la conduite de Dieu par rapport à l'homme. Avec l'aide de Dieu qui ne peut, dit-il, lui manquer, dans un dessein entrepris pour sa gloire et pour le bien des hommes, il espère les lever toutes et pouvoir dire à ses adversaires. :

Aspice qaam mage Bit nostrum penetrabile telum.

Puisque l'homme est intelligence. Dieu est une intelligence infinie, dont nous ne pouvons nous retracer quelque ombre, qu'en retranchant tout ce qui atteste quelque limitation en notre intelligence, pour ne laisser subsister que ce qui est perfection en soi. Donc cette intelligence infinie n'aura besoin, ni de comparer, ni d'abstraire, ni de raisonner, ni d'induire; l'intuition, qui seule est essentielle à l'intelligence, voilà l'unique mode sous lequel nous devons concevoir l'exercice de l'entendement divin. Seul, entre tous les êtres. Dieu a le privilège de n'avoir que des connaissances intuitives (2). D'un seul et même regard il embrasse toutes les choses réelles et possibles et tous leurs rapports. L'hypothèse de l'harmonie préétablie fournit à Leibniz nn nouvel argument en faveur de l'infinité de rintelligence de Dieu.

(1) Essais de Théodicée, I" partie.

(2) Nouveaux essais sur Pent, hum,, liv. IV, cUap. xvii.

Hais commeiit concilier cette intelligence infinie, qui est une prescience à l'égard des créatures, avec la liberté de l'homme, ou même avec la contingence des choses ? Leibniz fait les pins grands efforts, mais sans succès, pour montrer que cette conciliation est possible. H réussit mîeui à mettre d'accord la liberté de Dieu avec son imnintabîlitir.

Descartes semble parfois attribuera Dieu une liberté d indifférence, Hobbes et Spinoza l'assujettissent à une nécessité absolue. Selon Malebrancbe, Dieu, quoique souverainement libre, ne peut agir que suivant sa nature, suivant la loi de l'ordre et de la raison. Bossuet et Fénelon essayent en vain de chercher un milieu entre la liberté d'indifférence de Descartes et la liberté de Malebranche invinciblement assujettie à l'ordre. Leibniz fortifie et précise la solution de Malebranche par sa distinction de la nécessité métaphyisque et de la nécessité morale. Dans l'indifférence par rapport au bien et au mal, il ne voit pas la marque de la toute-puissance, mais un défaut de bonté ou de sagesse. Que serait un Dieu indifférent entre le bien et le mal, entre la vérité et l'erreur, sinon le plus odieux des tyrans, sans autre règle, sans autre loi que son caprice? Où est la garantie que ce qu il a voulu être la vérité et la justice par un décret arbitraire, il le voudra encore demain? Étant souverainement intelligent, Dieu ne peut pas ne pas voir le meilleur; étant souverainement sage, il ne peut pas ne pas le faire. Sa volonté est l'expression, et non le principe, de la vérité et de la justice. A ceux qui disent, comme Descartes, que c'est faire peser un fatum sur la divinité, il répond que ce prétendu fatum n'est autre chose que la propre nature de Dieu, son propre entendement qui fournit des règles à sa sagesse et à sa bonté. Une nécessité, sans doute, préside à toutes les déterminations de Dieu, mais une nécessité qui résulte de sa sagesse, une nécessité morale en laquelle se concilient admirablement sa sagesse et sa liberté souveraine (1).

(1) Voir priocipalement la seconde partie des J?!>satV c/e Théodicée.

Ik MONADE DES MONADES. 465

Cependant, au premier abord, la liberté d'indifférence ne semble-t-elle pas mieux s'accorder avec le spectacle du monde, que cette liberté allant toujours vers le meilleur et toujours réglée par l'ordre et la sagesse? A voir le trai» des choses de ce monde, ne dirait-on pas que Dieu a été à tout le moins indifférent entre le bien et le mal, entre l'ordre et le désordre? En expliquant la nature du mal, et les voies par lesquelles la providence gouverne Tunivers, en rattachant ce petit monde à l'ensemble des choses, ea suivant les traces de Malebranche, Leibniz cherche à justifier la sagesse et la bonté infinie de Dieu.

S'il ne faut pas, dit-il, être facilement du nombre des mécontents dans la république où l'on vit, il ne faut pas l'être du tout dans la cité de Dieu, où l'on ne peut l'être qu'avec injustice. Ceux qui accusent la divine providence ont d'abord le tort d'exagérer singulièrement ]a proportion des maux en ce monde. Nous ne remarquons pas les biens s'ils ne sont pas mêlés à quelques maux; si nous ne sommes quelquefois malades, nous n'apprécions pas le grand bien de la santé. Quel homme, à la mort, ne consentirait à recommencer la vie avec la condition de passer par la même proportion de biens et de maux? Mais, en quelque proportion qu'il soit avec le bien, le mal existe, or il faut concilier son existence avec la bonté souveraine de Dieu.

Les anciens attribuaient la cause du mal à une matière incréée et indépendante de Dieu, mais les modernes, qui font dériver tout l'être de la nature de Dieu, sont obligés d'en faire dériver aussi le mal lui-même. Leibniz lui donne pour origine la nature idéale de la créature, en tant qu'elle est contenue dans les vérités éternelles qui sont dans l'entendement de Dieu, indépendamment de sa volonté (i). En effet, dans sa nature idéale, la créature, de cela seul qu'elle est créature, est nécessairement imparfaite et limitée. Être créé et être infini, sont des termes contradictoires ; la puissance de Dieu ne va pas jusqu'à

(1) Essais de Théodicëe^ If partie, §§ 20 et 21.

466 PHILOSOPHIE CARTESIENNE.

produire une créature inûniineiit parfaite, car elle ne ya pas jusqu'aux contradictions. Cette limitation essentielle aux créatures, Leibniz rappelle mal métaphysique. Or, ce mal métaphysique, qu'on ne peut imputer à Dieu, est la racine même du mal moral et du mal physique. A proprement parler, le mal physique n'est pas une troisième espèce de mal, mais une conséquence du mal métaphysique et du mal moral. Si nous n'étions pas limités, nous ne serions sujets ni à la douleur, ni au péché, ni à l'erreur.

Toutefois, tandis que le mal métaphysique est nécessaire, le mal physique et le mal moral ne sont que possibles. Je ne puis concevoir une créature sans limitation, mais je puis la concevoir sans la souffrance, l'erreur et le péché. De là deux sortes d'objections contre la divine providence. Si Dieu, suivant l'opinion la plus répandue, donne toujours à la créature tout ce qu'elle a de réel, et produit tout ce qui se passe en elle, comment lui épargner le reproche de concourir physiquement à la production du mal, et, tout au moins, comment ne pas lui imputer le concours moral, puisque rien n'arrive dans le monde qu'il ne l'ait voulu?

' Avec la plupart des scolastiques et des théologiens, Leibniz absout Dieu du concours physique au mal, en faisant du mal une simple négation. C'est Dieu qui est la cause de tout ce qu'il y a dans la créature de positif et de réel, c'est Dieu qui lui donne l'être, la force et la perfection, mais les imperfections qui s'y rencontrent ne sont que des négations dont la source est la négation fondamentale essentielle à la créature. Donner au mal une réalité, ce serait retourner au manichéisme. Leibniz montre qu'en effet le péché, de même que l'erreur, n'est qu'une négation. J'aperçois une tour qui de loin me paraît ronde, quoique carrée. Si je juge immédiatement qu'elle est telle qu'elle me paraît, je fais un faux jugement et je tombe dans Terreur ; mais si je suspends mon affirmation, si je

pousse plus loin l'examen, je m'aperçois que les apparences me trompent, et me voilà revenu de mon erreur.

LÀ MONADE DES MONADES. 46l

L'erreur consiste en un défaut d'attention, en une paresse et une négligence qui nous empêche de considérer toutes les faces d'un fait ou d'une question ; l'erreur est donc une négation et non une réalité.

Il en est de même du mal moral. Tl v a en nous une volonté qui nous porte vers le bien en général, vers Dieu qui est la perfection suprême. En vertu de cette tendance, qui est bonne en elle-même, notre volonté se porte vers tous les biens particuliers qui lui apparaissent. Mais si elle s'arrête à ces biens particuliers, si, d'un moindre bien, elle ne veut pas aller à un plus grand bien, elle s'égare et tombe dans le péché. Limitation à un bien particulier de la tendance qui l'entraîne au bien général, voilà la cause et la nature du péché. Le formel du mal, dit Leibniz, avec les scolastiques, n'a point de cause efficiente, car il consiste dans la privation, c'est-à-dire, dans ce que la cause efficiente ne fait point, il n'a qu'une cause déficiente, à savoir, la limitation essentielle des créatures (1). Donc Dieu, quoique auteur et père de toutes choses, n'est cependant pas l'auteur et le père du mal.

Mais comment le justifier du concours moral? S'il n'a pas tout prédéterminé, il a tout su, tout permis, et rien n'arrive qu'il ne l'ait voulu. Il savait quels maux engendrerait la liberté, et néanmoins il a fait à Thomme ce don fatal! Il savait ce qu'enfermaient de perturbations, de désordres, de douleurs, les lois de cet univers, et néanmoinsilaétabliceslois IMais Leibniz, comme Malebrànche, distingue entre la volonté du mal et la permission du mal ; autre chose est vouloir le mal^ autre chose est le permettre. Dieu permet le mal indirectement, mais il ne le veut pas positivement et directement. A rigoureusement parler. Dieu ne veut que le bien, et cette tendance à aller au bien, essence môme de notre volonté, existe en lui h un degré infini. Par une volonté antécédente. Dieu tend à tout bien en tant que bien, il ne veut que le bien,

(1) Essais de Théodicée, !'• |iartic, § 20. ^ .

il veut le bonheur, le salut de tous les hommes, il veut exclure le mal et le péché. S'il n'était retenu par quelque raison plus forte, cette inclination aurait infailliblement son effet. Mais le succès n'appartient qu'à la liberté conséquente, et non à cette volonté générale et première. La volonté conséquente , celle qui se détermine en tenant compte de tous les résultats de l'action et de toutes les conséquences qui doivent suivre, est seule décisive et irrévocable. Ântécédemment Dieu veut le bien, conséquemment le meilleur possible (1). Ainsi Dieu manquerait à sa perfection, si, ne suivant pas toujours le grand résultat de ses tendances au bien, il ne choisissait pas ce qui est absolument le meilleur, nonobstant le mal qui s'y trouve enveloppé par une nécessité suprême. Quand donc il permet le mal, c'est en lui sagesse et vertu ; il ne pourrait pas ne pas le permettre, sans cesser d'être souverainement sage (2).

Mais pour bien saisir cette distinction entre le bien voulu et le mal qui n'est que permis, il faut considérer la nature des voies de la Providence. Gomme Malebranche, Leibniz insiste sur l'inconvenance des volontés particulières par rapport à la perfection infinie de Dieu, et sur les avantages qu'en peuvent tirer les athées et lesimpies et il metsans cesse en regard la généralité des voies comme seule digne deDieu, et toutes les facilités qui en découlent pour répondre aux objections contre laProvidence. Mais, à la différence de Malebranche, sans cependant nier absolument les miracles, il déclare ne pas admettre en Dieu une seule volonté particulière : a Je suis d'accord avec le ?• Malebranche que Dieu fait les choses de la manière la plus digne de lui; mais je vais un peu plus loin que lui à l'égard des volontés générales et particulières. Comme Dieu ne saurait rien faire sans raison, lors même qu'il agit miraculeusement, il s'ensuit qu'il

(1) Cette distinction de la volonté antécédente et de la volonté consé- (luente se trouve dans S. Thomas^ Summa iheol.y 1* pars, quasst. 19^ art. 6.

(2) Essai» de Théodicée, V partie, §§ 26 et 26.

n'a aucune volonté sur les événements individuels qui ne soit une conséquence d'une vérité où d'une volonté plus générale. Ainsi je dirai que jamais Dieu n'a de volontés particulières telles que ce Père l'entend, c'est-à-dire, particulières, primitives. Je crois même que les miracles n'ont rien en cela qui les distingue des autres événements, car des raisons d'un ordre supérieur à celui de la nature le portent aies faire. Ainsi je ne dirai point avec ce Père que Dieu déroge aux lois générales toutes les fois que Tordre le veut; il ne déroge à une loi que par une autre loi plus applicable, et ce que Tordre veut ne saurait manquer d'être uniforme à la règle de Tordre, qui est du nombre des lois générales. Le caractère des miracles pris dans le sens le plus rigoureux, est qu'on ne saurait les expliquer par la nature des choses créées (1). »

Leibniz veut aussi concilier la généralité absolue des volontés divines et l'immutabilité de Tordre du monde avec l'efficacité des prières et des bonnes actions. Ces prières et ces bonnes actions étaient, suivant lui, idéalement devant Dieu, lorsqu'il a pris la résolution de régler les choses ; elles étaient renfermées dans Tidée même du monde possible avec tous leurs effets et toutes leurs suites. Dieu a donc pu disposer toutes choses, le châtiment, la récompense, l'endurcissement, la grâce, par rapport à ces prières qu'il savait, et à ces bonnes ou mauvaises actions de toute éternité, devoir se produire. Prévoyant ce qui devait arriver en vertu de la liberté, il a réglé là-dessus tout le reste des choses par avance. Toute prière, en même temps que son effet, tous les miracles prévus et réglés par Dieu de toute éternité, faisaient donc partie du plan de Tunivers (2).

(1) Essais de tkéodicée, 2« partie, §§ 206 et 20T,

{1) Descartes dit la même chose dans la 6* lettre à la princesse Elisabeth : « S'il faut prier Dieu suivant la théologie, ce n'est pas pour lui enseigner de quoi nous avons besoin, ni pour opérer un changement dans ses décrets, c'est seulement pour que nous obtenions ca qu*il a voulu de toute éternité être obtenu par nos prières. »

Il nous fait assister en quelque sorte aux conseils de la sagesse infinie de Dieu, alors que tous les mondes possibles, ac moment de la création, comparurent par devantle Créateur comme autant de prétendants à Texislence. Eu vertu de sa toute-puissance il pouvait sans doute indifféremment réaliser l'un ou l'autre, mais, en vertu de sa sagesse, il ne pouvait choisir que le meilleur. Pour discerner entre tous ce monde le meilleur, sans s'arrêter aux détails, il considère l'ensemble, et son choix se fixe sur celui qui, toutes choses considérées, l'emporte en perfection sur tous les autres. « Il suit de la perfection suprême de Dieu qu'en produisant l'univers il a choisi le meilleur plan possible, oix il y ait la plus grande variété avec le plus grand ordre, le terrain, le lieu, Je temps le mieux ménagés, le plus d'effet produit par les voies les plus simples, le plus de puissance, le plus de connaissance, le plus de bonheur et de bonté dans les créatures que l'univers en pouvait admettre (i). » Donc le monde actuel, ce monde dont l'hunianité fait partie, est nécessairement le meilleur des mondes possibles.

Mais l'expérience ne semble-t-elle pas protester contre ces déductions rigoureuses de la raison? Quoi ! ce momie si plein d'imperfections et de misères serait le meilleur des mondes possibles I Notre faible intelligence conçoit une humanité meilleure, et Dieu ne pouvait la concevoir et l'exécuter ! Voici la réponse de Leibniz. H le pouvait sans doute; mais le monde, dont cette humanité plus parfaite et plus heureuse eût fait partie, n'aurait pas été, considéré dans son ensemble, le meilleur des mondes possibles. Toutes les parties se tiennent et s'enchaînent dans le plan divin de l'univers; l'univers est tout d'une pièce comme l'Océan, et Dieu ne pouvait rien changera la condition de l'humanité, sans changer en même temps tout le reste, c'est-à-dire saris choisir un monde qui, dans son ensemble, aurait contenu moins de perfection et de bonheur. L'humanité n'est qu'un détail dans l'ensemble des choses,

(1) Principes de la nature et de la grâce.

la terre n'est qu'un atome en comparaison de ces mondes innombrables qui peuplent l'espace ; Dieu donc n'a pas pu se proposer, comme unique but de la création, le bonbeur et la perfection de Tbomme. Notre expérience ne porte que sur une imperceptible portion du monde; il se peut donc que nos imperfections et nos misères ne soient qu'un néant au prix de la perfection et du bonbeur du reste de l'univers. Étendu à l'univers entier, l'optimisme de Leibniz s'élève au-dessus des objections tirées des imperfections de ce monde et de l'humanité, mais n'est pas encore affranchi du reproche d'incompatibilité avec la toute-puissance de Dieu. Il faut convenir que tout meilleur fixe et immobile^ si loin qu'on le recule, serait en effet une borne. Mais le monde le meilleur, choisi par Dieu entre tous, n'est pas, selon Leibniz, le monde tel qu'il est, actuellement, le monde en acte ; c'est le monde en puissance, tel qu'il devient et deviendra sans cesse dans la progression sans fin de ses développements. Leibniz ne craint pas de dire qu'appelé à parcourir une série sans fin de degrés de perfection, pendant toute l'éternité, le monde est un infini : « Quelqu'un dira qu'il est impossible de produire le meilleur parce qu'il n'y a point de créature parfaite et qu'il est toujours possible d'en produire une qui le soit davantage. Je réponds que ce qui se peut dire d'une créature ou d'une substance particulière, qui peut toujours être surpassée par un autre, ne doit pas être appliqué à l'univers, lequel se devant étendre par toute l'éternité future, est un infini (1). » Ailleurs il explique en quel sens il entend que l'univers doit s'étendre dans toute l'éternité future : « On pourrait dire que toute la suite des choses à l'infini peut être la meilleure qui soit possible, quoique ce qui existe par tout l'univers dans chaque partie du temps ne soit pas le meilleur. Il se pourrait donc que l'univers allât toujours de mieux en mieux, si telle était la nature des choses qu'il ne fût point permis d'atteindre au meilleur

(1) Essaû de théodicée^% 195,

472 PHILOSOPfilE GÂRTÉSIKXXK.

d'un sen] coup (1). n Déjà on a tu dans la doctrine de la préexistence des âmes une sorte d'application particulière de cette doctrine de la perfectibilité sans fin de l'univers.

Si tout est an mieux, selon Leibniz, ce n'est donc pas an regard de chacun, ni même au regard derhomanité et de ce petit monde. Tout est au mieux, non pas même au regard de la création tout entière, considérée en un point fixe du temps, mais au regard de ses développements dans toute l'éternité future. Élevé à cette hauteur, l'optimisme brave non-seulement les objections, les railleries valgaires, tirées du train ordinaire des choses, et de la considération exclusive de ce petit monde, mais l'objection non moins redoutable de l'incompatibilité avec la toute-puissance de Dieu (2). Nous accordons à Fénelon que tout maximum fixe etborné de perfection parait incompatible avec la perfection infinie de Dieu. Hais le meilleur selon lequel, d'après Leibniz, Dieu se détermine, n'est borné ni par le temps ni par l'espace ; ce n'est pas un degré fixe quelconque de perfection, mais une suite de degrés s'étendant i llaûai par toute l'éternité, la suite des choses à l'infini, et non l'univers dans chaque partie du temps. Ainsi dans celte suite infinie de degrés, il n'en est aucun qui limite la puissance ou la bonté de Dieu, et an-dessus duquel il n'y en ait pas un autre plus élevé qui sera réalisé, comme tous ceux qui le précèdent, et qui ne rentre dans le plan da monde que Dieu a préféré à tous les autres.

Il ne faut pas faire honneur à Leibniz seul de cette doctrine de l'optimisme. Pour ne pas remonter jusqu'à Platon ou Aristote, le germe en était dans Descartes, et ce germe avait été admirablement développé par Malebranche. Leibniz lui-même, en rapprochant son optimisme de celui de Malebranche, reconnaît que la différence est plutôt dans la forme que dans le fond: «Les voies de Dieu sont les plus simples et les plus uniformes, parce qu'il choisit

(1) Kssaùt de théodieée^ § 202.

(2) Voir le chapitre 13, sar Fénelon,

des règles qui se limitent le moins les unes les autres. Elles sont aussi les plus fécondes par rapport à la simplicité des voies. C'est comme si Ton disait qu'une maison a été la meilleure qu'on ait pu faire avec la même dépense. On peut même réduire ces deux conditions, la simplicité et la fécondité, à un seul avantage qui est de produire le plus de perfection qu'il est possible, et, par ce moyen, le système duP. Malebranche en cela se réduit au mien. Car si l'elfet était supposé plus grand, mais les voies moins simples, je crois qu'on pourrait dire que, tout pesé et tout compté, l'effet lui-môme serait moins grand en estimant non-seulement l'effet final, mais aussi l'effet moyen. Car le plus sage fait en sorte le plus qu'il se peut que les moyens soient fins aussi en quelque façon, c'est-àdire, désirables non-seulement par ce qu'ils font, mais par ce qu'ils sont. Les voies les plus composées occupent trop de terrain, trop d'espace, trop de lieu, trop de temps qu'on aurait pu mieux employer. Or tout se réduisant à la plus grande perfection, on revient à notre loi du meilleur (1). » Mais il est cependant une différence dont Leibniz ne tient pas compte et qui est, suivant nous, tout entière à son avantage.Pour faire le monde digne de Dieu, Malebranche imagine de faire intervenir la théologie et le mystère de l'incarnation, tandis que Leibniz atteint le but par la seule raison, et avec l'idée purement philosophique d'un perfectionnement sans fin de l'univers.

En cherchant à démontrer les vérités qui servent de fondement à la religion naturelle, Leibniz, de même que Malebranche et la plupart des cartésiens français et hollandais, fait effort pour opérer l'union de la philosophie et de la théologie, de la raison et delà foi. Tel est le but du Discours de la conformité de la raison et de la foi qui sert ^'introduction aux Essais de Théodicée. De toutes les contradictions où le scepticisme de Bayle se complaît, il en est une, celle de la raison et de la foi, sur laquelle il

(1) Théodicée, 2* partie, § 208.

insiste d'une manière toute particulière. Dans ce discours préliminaire, comme dans tout le reste de sa Théodicée, c'est surtout Bayle que Leibniz a en vue. Pas plus que la Théodicée elle-même, le Discours de la conformité de la raison et de la foi ne manque d'antécédents au sein de l'école cartésienne. Mais, entre tous les essais du môme genre, en France et en Hollande, il se distingue par l'étendue des connaissances, par la hauteur des vues, par une sorte de sérénité et d'impartialité qui domine le sujet. On ne peut respecter et ménager davantage la foi, on ne peut mieui en même temps sauvegarder les droits de la raison. Leibniz admet qu'il y a des choses au-dessus de la raison» mais il déclare, comme Locke, dans le Christianisme raisonnable, que rien de ce qui est contre la raison ne peut être article de foi. Sans doute il croyait non pas seulement à la conformité mais à l'identité de la foi avec la raison, de la religion avec la philosophie. « On l'accuse, dit Fontenei/e, de n'avoir été qu'un grand et rigide observateur du droit naturel. Ses pasteurs lui en ont fait des réprimandes publiques et inutiles (1). »

Arrivé au terme de cette étude sur Leibniz, il faut que nous rappelions, pour justifier ce qu'elle a d'incomplet, qu'elle a été faite seulement en vue du cartésianisme. La réforme de la notion cartésienne de la substance, la force et la réalité restituées aux substances finies, la conception de substances vraiment simples, l'identité d'essence de

(1) On a fait récemment quelque brait d'un Sysiema theologicum de 150 pages, écrites de la main de Leibniz, traduit en français ot publié pour la première fois en 1819 par M. de Genoude, et dont une dooy elle édition plus exacte a été donnée par M. l'abbé Lacroix qui, arec M. Albert de Broglie, a cru y voir une preuve du catholicisme de Leil>niz. C'est se méprendre sur la nature et le but de cet écrit qui n'est pas une profession de foi de Leibniz, mais un exposé raisonné de la doc tri ne catholique, destiné à servir de base aux négociations pour la réa* nion. D'après M. Guhrauer, le titre devrait être : Exposition par an pro* testant de la doctrine de l'Église catholique pour rétablir la paix de TÉglise. MM. Saisset, Foucher de Careii et Nourrisson en ont porté le même jugement.

tous les êtres, corps ou âmes, à la place de la dualité de l'étendue et de la pensée, voilà Toriginalité de Leibniz, voilà les traits fondamentaux de sa philosophie.

Ainsi, sans méconnaître de nombreuses et profondes traces de Tinfluence directe du cartésianisme dans Tensemble des spéculations philosophiques de Leibniz, il faut voir dans sa métaphysique, une réaction contre celle de Descartes, et Topposition la plus absolue sur la question des principes des choses.