CHAPITRE XXXI

Suite des cartésiens du XYIII^ siècle. — Jean Terrasson. — Réflexions sur Descartes et sur Newton. — Idée de la perfectibilité. — Traité de Ptnfini créé. — Quel en est Tanteur? — Infinité du inonde. — Infinité des essences de la matière et de Tesprit. — Origine des conceptions générales et des conceptions particulières. — Infinité dans le nombre^ la succession et la durée. — Infinité des créatures intelligentes. — Solution des difficultés théologiques. — Incarnation universelle. — Éternité du monde. — Antécédents du Traité de Fin fini créé dans Técole cartésienne. — De Kéranflech. — Son malebranchisme original. — Essai sur la raison, — De la vision intellectuelle et sensible. — Dieu seul objet immédiat de T&me. — Nature divine de la raison. — En quel sens Dieu est Têtre universel. — La théologie môlée avec la philosophie. — L'abbé de Lignac. — Sa vie et ses ouvrages. — Pourquoi il a abandonné Descartes et Malebranche . — Ce qu'il en a gardé. — Éloge de Toptimisme et des causes occasionnetles. — Essai d'éclectisme entre Locke et Malebranche. — Nouveau système des idées. — Jugement sur le système de l'abbé de Lignac.

L'abbé Jean Terrasson (I), littérateur et géomètre, est aussi un philosophe cartésien, plus ou moins malebranchiste, comme on en peut juger par la Philosophie applicable à tous les objets de l'esprit et de la raison (2). C'est un ouvrage

(i) Né à Lyon en 1670. Sion père conseiller en la sénéchaussée, et présidial de Lyon, le fit entrer à dix-huit ans à l'Oratoire, contre sa Tocation. Aussitôt son père mort, il en sortit n'étant que sons-diacre. H fot membre de l'Académie française et de l'Académie des sciences, lectenr et professeur de philosophie au Collège de France. Il mourut en 1750. Il ne faut pas le confondre avec ses deux frères, Gaspard et André de TOratoire, célèbres prédicateurs, ni avec ses deux cousins, Matthieu et Antoine Terrasson, qui se firent une réputation dans l'éloquence du barreau. Voir son Éloge par d'Alembert, une lettre de Montcrif de TAcadémie française, et une lettre de l'éditeur de la Philosophie applicable à tous les objets de la raison, en tête de cet ouvrage.

(2) In-n, Paris, 1754,

«omposé de réflexions détachées. Il est divisé en trois parties, introduction à la philosophie, philosophie des mœurs, philosophie de l'esprit. Au milieu de quelques pensées affectées, contestables ou fausses, on rencontre des jugements remarquables sur l'influence de la philosophie cartésienne, et sur le génie de son auteur, à une époque où Il était de mode de dénigrer Descartes, et de le sacrifier à Locke et à Newton.

La philosophie de ce recueil, dit Terrasson, consiste à préférer dans les doctrines humaines Texamen à la prévention et la raison à l'autorité. C'est surtout à ce point de vue qu'il célèbre la philosophie de Descartes. Qu'est-ce que la philosophie selon Terrasson? «L'esprit de Descartes cultivé et porté à son plus haut point par TAcadémie des sciences, cet esprit qui, se répandant peu à peu dans le public, laisse dans la boue tout ce qui lui est opposé ou même n'y participe pas. » Descartes a enseigné dignement parce qu'il a dit à ses disciples : Rentrez en vous-mêmes et consultez-y la raison, et à l'égard des phénomènes de la nature, ayez recours à l'observation et à l'expérience, en un mot, je ne prétends pas être votre mattre, mais votre guide.

A Descartes revient la gloire de l'invention de la philosophie, mais à l'Académie des sciences, selon Terrasson, revient celle de son établissement, car c'est l'Académie qui a fait recevoir les nouvelles méthodes géométriques par le zèle de ses plus jeunes sujets, malgré les plus anciens de «es membres qui tentaient de s'y opposer. Elle a aussi contribué à perfectionner le goût en établissant, d'après Des- -cartes, les vrais principes du jugement, comme l'Académie française Ta perfectionné par le choix des termes et l'élégance du style. En effet, Terrasson aperçoit partout dans les lettres l'heureux contre-coup de l'influence de Descartes sur la philosophie et sur les sciences. Le raisonnement littéraire, par oh il entend la méthode, l'ordre, la précision dans les ouvrages de l'esprit, n'estsorti, dit -il, de l'enfance qu'à partir de Descartes. C'est à la philosophie de Descartes qu'il fait honneur o de l'exclusion des préjugés,

610 PflILOSOPHIB CARTÉSIBNNI.

du goût du vrai et du £11 du raisonnement qui règne dans les bons écrits modernes depuis rétablissement des trois académies. »

Newton est loin d'avoir exercé la même influence sur Tesprit anglais, parce que sa philosophie, quoique merveilleuse, ne s'est pas trouvée propre à toute espèce de doctrinés, et que son système est purement physique et géométrique, tandis que celui de Descartes est philosophique. Tout en rendant justice au génie de Newton, il ne veut pas qu'on lui sacrifie Descartes : « Newton n'a point détruit Descartes, et Descartes n'a point détruit les anciens philosophes dans ce qu'ils pouvaient avoir de bon. Ce sont les hommes sans philosophie, et qui n'admettent point les progrès de l'esprit humain par la suite des siècles qui ont voulu détruire Descaries par Aristote .et qui veulent aujourd'hui détruire Descartes par Newton. Descartes est le premier auteur de tout ce qu'il y a dé bon dans le newtonisme, et cela dans les points même où le newtonisme lui est contraire, n Il condamne les physiciens qui jurent aveuglément sur la parole de Descartes : « Ces gens-là sont dans la nouvelle philosophie sans en avoir l'esprit, et ils vont contre l'intention de Descartes même qui a voulu faire non des cartésiens, mais des philosophes. »

A la différence de tant de cartésiens, ignorants et dédaigneux de tout ce qui a précédé et préparé leur maître, Terrasson considère la philosophie de Descartes comme un progrès préparé par les systèmes antérieurs, et comme à son tour destinée à en préparer d'autres ; il y voit un effet et une preuve éclatante de la perfectibilité. Rappelons ici que, comme Pontenelle, il a porté cet esprit philosophique dans la querelle des anciens et des modernes, et qu'il est un de ceux qui ont le mieux déterminé la loi de la perfectibilité des œuvres de l'esprit humain.

Mais voici un ouvrage plus original et plus hardi, le Traite de rinfini crééy que nous croyons devoir aussi attribuer à Terrasson. Le Traité de l'Infini créé aparu sans nom d'auteur. Quelques éditeurs, il est vrai, ont osé y mettre le nom de

Malebranche (1). Mais il suffit d'y jeter les yeux pour s'assurer que c'est par erreur ou par supercherie. En effet, le ton général du livre, et certaines idées, y sont en une manifeste contradiction avec ses véritables sentiments. Quelles que soient les hardiesses de Malebranche dans l'application de la philosophie à la théologie, il n'est jamais allé jusqu'oîi va l'auteur de V Infini créé. Loin qu'il pousse à Textrémilé l'idée de l'infinité appliquée au monde, on le voit prendre une foule de biais pour éviter le reproche de faire le monde infini. Encore moins le vrai Malebranche se permet-il, comme l'auteur de VInfini créé^ de gourmander la respectueuse timidité de Descartes à l'égard des mystères de la foi (2). Il est également impossible de voir dans le Traité de l'Infini créé, comme le voudrait Daguesseau, une spirituelle ironie d'un adversaire de Malebranche, pour montrer l'abus qu'on pourrait faire de certains principes de sa philosophie.

Evidemment c'est l'œuvre d'un cartésien et d'un malebraachiste fort sincère, parfaitement convaincu de l'infinité

0) Traité de VInfini créé^ avec l'explication de la possibilité de la transsubstantiation, et un petit Traité de la confession et de la communion, par le P. Malebranche^ de l'Oratoire, in-12. Amst, 1769. L'éditeur raconte dans la préface qu'une édition qui en avait été préparée en France en 1767 a été arrêtée et supprimée, ce qui l'oblige de l'imprimera l'étranger.

(2) Le P. Adry, dans son catalogue des ouvrages de Malebranchet donne la'description et fait l'histoire de ce traité. MalebranchCt selon lui, n'en est certainement pas l'auteur ; on y trouve des expressions qu'il n'a jamais employées et qui n'ont été en usage que sous la régence. Le Traité du Naturel y est souvent cité ; il faudrait savoir, dit-il, ce qu'est ce Traité, et d'ailleurs Malebranche citait peu* Le P. Adry conjecture^ mais sans «n donner aucune preuve, que l'ouvrage pourrait bien être de Boullain* villiers.

(3) Lettre 9», tome XIl des Œuvres complètes. Rapprochons de cette couiectnre de Daguesseau, une lettre extraite du journal de Verdun^ et citée par le P. Adry, dont l'auteur s'indigne contre la supposition que Touvrage est de Malebranche et prétend avoir découvert que c'était le délire du sieur Pierre Faydit qui s'était efforcé de persuader que Malebranche faisait la matière éternelle. Mais c'est là encore une conjecture entièrement dénuée de pi* eu Tes.

du monde, et faisant de grands efforts pour démontrer qu'elle se concilie avec la théologie chrétienne. Quant à nous, nous ne voyons aucune bonne raison pour ne pas admettre l'assertion d'une lettre à l'éditeur de la Phib- Sophie applicable^ etc., qu'on trouve en tète de Toavrage : « L'abbé Terrasson avait composé deux ouvrages philosophiques qui n'ont jamais vu le jour. L'un est un Traité de l'Infini crééy dans lequel on prétend qu'il avait concilié la religion la plus exacte avec la philosophie la plus recherchée. Il avait laissé de son vivant prendre quelques copies de ce traité, dont le manuscrit original ne s'est trouvé ni dans ses papiers ni ailleurs. » Cette assertion est d'ailleurs confirmée par le témoignage de Granjean de Fouchy le successeur de Mairan à l'Académie, des sciences^ dans l'éloge de Terrasson : « On a trouvé dans ses papiers un traité manuscrit de l'infini créé où il porte au plus haut point l'étendue et la magnificence des ouvrages de Dieu sans s'éloigner des principes de la plus exacte théologie, u

Ajoutons que dans les réflexions sur la physique de la Philosopkie applicable j etc. y on trouve des idées et des tendances fort analogues à celles du Traité de V Infini créé, a L'esprit humain ne peut s'empêcher de concevoir un espace infini dans lequel il y a quelque chose ou rien, et un temps infini pendant lequel il s'est passé quelque chose ou rien. Dans la supposition métaphysique qu'il y ait rien, je ne laisse* rais pas de sentir qu'il resterait du moins la place et le temps nécessaire non-seulement pour quelque chose de borné, mais encore pour quelque chose d'infini ea étendue et en durée. Mais dans le cas de cette place seule, le néant serait infini, et l'étendue infinie serait zéro, absurdité mé* taphysique que le Créateur a prévenue. » Or telle est bien, comme on va le voir, la pensée mère du Traité de V Infini créé.

Pour porter la philosophie nouvelle au plus haut point, il faut, dit l'auteur, établir une vérité que Descartes a aper> Que, mais qu'il n'a pas osé proclamer, à savoir qu'il y a un

infini créé, que tout ce qu'il y a dans la nature, matière, esprit, nombre, durée, est actuellement et positivement infini. Dieu positivement parfait n'a qu'une manière de faire les choses, et cette manière ne peut se trouver qu'en allant tout d'un coup jusqu'à Tinfini. Si Dieu ne peut faire le monde infiniment grande le voilà réduit à ne pouvoir le faire qu'infiniment petit. L'auteur se propose donc de démontrer que tout, matière et esprit, nombre et durée, est infini dans le monde. Les philosophes se sont tourmentés pour mettre des bornes à l'univers, or nous n'avons qu'à nous laisser aller pour comprendre qu'il n'y en a point. La matière n'est que l'étendue, et l'étendue c'est l'infinité, puisqu'on ne peut concevoir que quelque part il n'y ait pas de place, c'est-à-dire pas d'étendue, et par conséquent pas de matière. Dans l'hypothèse d'un infini actuel en grandeur s'évanouissent les difficultés de la divisibilité à l'infini, ou deTiufini en petitesse. Aux prétendues contradictions reprochées à la doctrine de l'infinité du monde, telles, par exemple, que l'impossibilité de deux infinis, Terrasson oppose la distinction de plusieurs sortes d'infinis, les uns plus grands que les autres. L'infini est un abtme de grandeurs qui en renferment d'autres, lesquelles peuvent encore être infinies ou bornées. Ainsi autre est l'infinité des créatures, autre est l'infinité de Dieu. L'infinité de Dieu seule est absolue, elle existe également à tous les points de vue et dans tous les ordres de perfection. Il n'en est pas ainsi de l'infinité de la matière, qui elle-même n'est pas celle de l'esprit. Après la démonstration de l'infinité de la matière, vient celle de l'infinité de l'esprit. Si la matière est infinie, comment l'esprit, qui l'emporte infiniment sur elle, ne le serait- il pas aussi? De cela seul que l'esprit conçoit l'infinité de Dieu et celle de la matière^ il faut qu'il ait des facultés infinies quant à leur objet , et une puissance infinie pour s'y rattacher. Mais si l'esprit est infini, comment sera-t-il borné dans ses conceptions, comment serat-il faillible, comment ne sera*t-il pas l'égal de Dieu luimême? La réponse est dans ce grand article du système, II. as

gjl PHILOSOPHIE CARTÉSIENNE.

d'après lequel les essences, comme disaient les anciens, selonl'auteur.sontinflnies.etles essences seules sont inOmes. Demèmequel'inQnitédelamatièrerésidedans son essence,

et non dans telle ou telle de ses configurations, de même c'est dans son essence que l'âme est infinie, en tant que cette essence est une en soi, et séparée de tout le reste des créatures, quoique le corps déterminé auquel elle est unie la soumette à des bornes et à des restrictions

De là deux sortes de conceptions, les unes générales, etles autres particulières. Les conceptions générales sont l'être en général, Dieu, l'étendue, conceptions infinies que 1 âme tient de sa nature môme et de son essence. Quant aux particulières, elles sont bornées parce qu'elles dépendent des esprits animaux et de la relation a^ec le corps. Ces deux sortes de connaissances sont nécessaires à l'âme et contribuent à sa perfection. Si l'âme n'avait qu'une connaissance infinie elle demeurerait dans le vague, et si elle n'avait aue celle des choses particulières, elle serait misérablement bornée. Or, de ce que les connaissances particulières sont nécessaires pour perfectionner les générales, l'auteur tire cette conclusion, assez peu cartésienne, que l'âme a\ec le corps est plus parfaite que sans le corps. Malgré l'obscurité de cette doctrine de Vinfinité de l'esprit, on entrevoit cependant que l'auteur tend à faire de tous les esprits particuliers, comme quelques cartésiens hollandais, des modes d'une essence infinie de l'esprit, de même que de tous les corps des modes de l'étendue infinie.

Ces deux fondements généraux desa doctrmeétablis.l auteur, passant aux particularités, démontre la nécessité d'admettre l'infinité dans le nombre, dans la succession et dans la durée. D'abord il se prononce en faveur de l'infinité des créatures intelligentes qu'il défend hardiment contre les obiections théologiques. Que servirait une matière mfinie si Dieu, qui fait tout ce qu'il fait pour sa gloire, ne l'eût pas mise partout à l'usage de créatures intelligentes pour chanter la magnificence de son ouvrage? Indépendamment des hommes, qui ne profitent que de l'espace très-

borné de cet univers, il faut qu'il y ait d'autres créatures intelligentes qui profitent du reste. Or, ce reste étant infini, infinies en nombre seront les créafures intelligentes qui l'habitent . Tout ce que l'auteur de la Pluralité des mondes a avancé touchant les habitants des planètes est, dit-il, une affaire faite pour nous, et, eu supposant une infinité de planètes habitées, nous n'apprenons rien aux vrais cartésiens, nous parlons seulement plus positivement. Nous ne disons pas que le nombre en est indéfini, mais qu'il est infini, parce que Dieu est infiniment, et non pas indéfiniment puissant. Fontenelle avait spirituellement éludé les difficultés touchant la rédemption en ôtant la nature humaine aux habitants des planètes, sous le prétexte de la variété qui règne dans les œuvres de la nature. L'auteur de V Infini créé soutient contre Fontenelle que la variété dans les œuvres de la nature ne porte que sur les choses accidentelles, tandis que l'uniformité est au fond. Quant à la difficulté théologique, il cherche plus ou moins sincèrement à s'en tirer par un système bizarre et assurément, quoi qu'il prétende, peu orthodoxe, en supposant que dans chaque planète le Verbe s'est uni hypostatiquement à un homme de cette planète, qui en est devenu le chef et le rédempteur, de sorte qu'il y a autant d'Hommes- Dieu que de planètes, et qu'il y a une incarnation universelle. «Gomment concevoir que, parce qu'une planète n'aurait pas eu besoin de rédempteur, elle ait été privée du plus grand honneur et du plus grand bienfait que Dieu ait jamais pu faire à l'homme ? Quel spectacle admirable que de se représenter non-seulement les habitants de cette terre, qui ne sont qu'une poignée d'hommes, mais des hommes en nombre infini distribués en une infinité de planètes, chantant les louanges du Seigneur, chaque troupeau de chaque planète dans le nom de son Honame-Dieu ! )>

Le monde, l'esprit, la matière, sont éternels comme ils sont infinis. Chaque tourbillon finira, mais non la génération des tourbillons. Chaque esprit est précédé ou suivi

6i6 PHILOSOPHIE CARTÉSIENNE.

par un autre, mais la succession des esprits est éternelle. Cette éternité ne porte pas préjudice à celle de Dieu, parce qu'elle n'existe que par voie de succession. Mais l'infinité de nouveaux esprits qui se succéderont pendant un temps infini, exige aussi la création d'une infinité de corps nouveaux, comment donc dire que le monde est actuellement infini, si le monde peut être indéfiniment augmenté? Selon l'auteur de V Infini créé^ il n'y aurait aucune difficulté à comprendre non-seulement l'existence d'un infini actuel, mais un accroissement infini de cet infini. Il conclut donc dans le môme sens, mais plus hardiment que Leibniz, qu'un monde infini, qu'un monde dont l'infinité augmente indéfiniment, est seul digne de la puissance de Dieu, et qu'une éternité tout entière de créations infinies ne saurait l'épuiser.

L'idée mal définie d'une essence unique et infinie de l'esprit, par laquelle il se rattache à Geulincx et à Spinoza, les imaginations théologiques et l'incarnation universelle, voilà ce qui est propre au Traité de r Infini créé. Quanta l'infinité deï'univers, àla pluralité des mondes, et mômekVVnfinité des créatures intelligentes, ce sont des doctrines quilui sont communes avec Descartes, Régis, Fontenelle et la plupart des cartésiens. Malebranche, d'ailleurs, n'avait-il pas aussi fait intervenirnécessairementrincarnation dansleplan du monde, plutôt que de refusera l'univers une sorte d'infinité ? Avec quelle force Pascal n'a-t-il pas exprimé la pensée fondamentale de V Infini crééy quand il dit : a La nature est une sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle part ! «Comme l'auteurdu Traité de l'Infini^ nous pensons qu'il n'y a pas de milieu entre un D[ionde infiniment grand et un monde infiniment petit, ou, ce qui revient au même, entre l'infini créé et l'infini incréé. Le Traité de l'Infini a^éé se distingue donc, au sein de l'école cartésienne, non pas tant par la nouveauté des idées que par l'audace de certaines affirmations, et par l'effort pour aborderde front et pour résoudre la difficulté théologique.

A côté de l'auteur, quel qu'il soit, de VInfini créé^ nous

placerons un des plus originaux malebranchistes du dîxbuîtième siècle, Kéranflech(4). Peu connu de son temps, et aujourd'hui à peu près entièrement ignoré, Kéranflech a cependant passé, au jugement de quelques cartésiens contemporains, pour un métaphysicien sublime et pour le plus profond des disciples de Malebranche. Son principal ouvrage, V Essai sur la raison {^), a été jugé par des critiques du temps le monument le plus considérable de la philosophie malebranchiste dans le dix-huitième siècle (3). Après l'avoir lu attentivement, nous comprenons qu'il ait fait une vive impression sur les derniers disciples de Malebranche. Kéranflech en effet ne manque pas d'une certaine originalité dans la. façon dont il hiterprète et dont il exprime certaines pensées de Malebranche. Sa langue, quoique parfois obscure, et embarrassée de termes scolastiques , met souvent en relief les idées les plus métaphysiques par de vives images.

Qu'est-ce que la vision de la lumière, soit intellectuelle, soit sensible, et, par suite, quelle est la nature de la raison,

(1) Kéranflech (Charles-Hercule de), né à Plusquellec, mort dans un château des environs de Guingamp. C'est à peu près, avec Tindication de ses ouvrages, tout ce que nous apprennent sur ce philosophe les Notices sur les écrivains et artistes de la Bretagne^ par M. de Kerdanet, in-8, 1818, et le !•' volume de la Biographie bretonne , publiée à Rennes en 1852. Nous tenons d'un membre de sa famille qu'il était seigneur de plusieurs villages, qu'il est né en 17 U et mort dans un âge avancé au com^ mencement de la Révolution.

(2) Essai sur la raison^ ou nouvelle manière de résoudre une des plus belles et des plus difficiles questions de la philosophie moderne^ in'\7. Rennes, 1768. Il a publié en 1765 : Suite de Vessai sur la raison^ avec on nouvel examen de la question del'àme des bêtes, in-12, Rennes, ot H défend l'automatisme contre la singulière hypothèse du P^ Bougeante ^

(3) Ces éloges lui sont prodigués par l'abbé Joannet, qui est aussi un disciple de Descartes et de Malebranche, dans son ouvrage de la Connaissance de rhomme, 2 vol. in-8, Paris, 1775. Voir les comptes rendus du Journal des savants, octobre 1 765, novembre 1766, octobre 1768. Voici le Jugement de l'auteur des Notices sur les écrivains de la Bretagne : • l\ y a beaucoup d'art, de connaissance et de profondeur dans cet Essai, mais l'auteur, dit Fréron, ne peut se flatter d'avoir prodnit autre chose qu'un système rempli de force et d'imagination. »

618 PHILOSOPHIE CARTESIENNE.

telle est la matière, déjà traitée par tant de grands métaphysiciens, qu'il a l'ambition de rendre claire et facile pour tous. Le P. Malebranche est pour Kéranflech, coaime pour Norris, le Christophe Colomb de ce monde nouveau : «Il y a fait, dit-il, beaucoup de grandes et merveilleuses découvertes. Mais peu d'autres après lui y ont voyagé, et les chemins qui les y ont conduits sont encore actuellement impratiqués ou impraticables. Je m'en suis frayé un tout seul, je l'ai tracé sensiblement, j'ai tâché de le rendre solide. »

Il s'attache à ce qui est le fond môme de la philosophie de Malebranche, c'est-à-dire à prouver que Dieu seul est nécessairement l'objet immédiat de l'âme. Qu'il s'agisse d'un objet intellectuel ou sensible, d'un objet présent ou absent, l'esprit n'a pour objet que l'idée. Quant à l'objet connu en lui-même, que Kéranflech appelle l'objet terminatif, il est absolument invisible. Les idées sont le premier objet, l'objet immédiat et représentant de l'âme, de vrais milieux entre les choses et nous. Kéranflech en donne, d'après Malebranche, diverses démonstrations. Voici trois principes, qui lui paraissent certains, sur la nature des idées ou de la raison, qui n'est que les idées elles-mêmes : 1" on peut affirmer d'une idée ce que Ton aperçoit clairement comme enfermé dans son objet ; 2° l'idée d'une chose est cette chose même réellement, l'idée d'un triangle est un triangle ; 3° il n'y a pas d'autre façon de se représenter un objet que d'être cet objet. C'est de là que se déduisent les propriétés des idées.

U y a des idées infinies, nécessaires, immuables, indépendantes, éternelles, puisqu'il y a des objets terminatife qui ont ces caractères, les uns infinis en grandeur et étendue, les autres en tout sens comme Dieu, Qu'on nous interroge sur la nature de cet infini, nous savons parfaitement distinguer ce qui lui convientdece qui ne lui convient pas, donc il faut reconnaître que nous concevons un tel infini. Mais comment un esprit finipeut-il connaître l'infini? Selon Kéranflech, la limitation de notre esprit ne fait

que diminuer, mais non détruire la réalité de la perception de rinfini. Ainsi une quantité absolue de mouvement demeure la même, quoique toujours moindre, dans chaque partie d'un plus grand corps. Il y a d'autres objets terminatifs nécessaires, indépendants, tels que les vérités géométriques, qui ne peuvent être des choses créées, car tout ce qui est créé est particulier. Or, on ne peut tirer le général du particulier, mais seulement le particulier du général. De là une distinction profonde entre nos idées et nos modalités, delà ce grand prificipe, que la raison est en nous, mais n'est pas nous.

Il n'y a qu'une raison, un seul sens commun, et cette raison est celle de Dieu môme, unique lumière éclairant tous les esprits. La raison, dit Kéranflech, est l'élément des esprits, le lieu des intelligences, le monde qu'habitent les âmes, l'air, pour ainsi dire, que respire tout ce qui pense. Pourquoi serait-il impossible que les intelligences eussent leur monde particulier, et qu'il y eût un milieu pour elles que n'embarrassât nullement le milieu ou le monde des corps, comme il y a un milieu particulier pour la lumière et le son ? L'homme donc est amphibie, et il n'y a que lui proprement qui le soit. Les animaux qu'on appelle amphibies ne vivent que successivement en différents milieux ; l'homme seul habile deux mondes àlafois, seul il jouit dé deux soleils, seul il a deux vies. La nature divine de la raison étant démontrée : « je vois bien, dit-il, maintenant pourquoi il faut respecter la raison, mais je ne voyais pas pourquoi il fallait respecter nos propres modalités. Je craignais d'imiter en cela le statuaire de Jupiter qui redouta son propre ouvrage, et trembla misérablement devant Tîniage qu'il venait de faire. »

Selon Kéranflech, Dieu est l'êlre.Tandis que l'être et le néant confluent dans les finis, il est l'être universel sans restriction. Mais si Dieu est tout être, s'il est tous les êtres qu'il a faits, il n'est pas qu'eux seulement, et sa réalité, comme sa perfection, dépasse infiniment celle qui est en eux. A ceux qui, comme le P. Dutertre, soutenaient,

contre Malebranche, que Dieu est un être singulier, le plus singulier de tous les êtres, Kéranflech répond que Dieu, quoique Têlre universel, n'en est pas moins très-singulier, mais en ce sens qu'il est distingué de tous les êtres créés, et qu'il est seul de sa catégorie. Dépouiller son essence des réalités qui sont dans les êtres de l'univers, ce serait le faire singulier aux dépens de ses attributs. Il renferme les essences des corps sans être corps, et l'essence de l'esprit sans être esprit. Veut-on se le représenter comme un être particulier, quelles difficultés pour concevoir qu'il est l'élément et le lieu de tout ce qui pense, et quels embarras touchant la création et la Trinité !

Comme Malebranche, Kéranflech mêle la philosophie avec la théologie. Dans la Suite de l'Essai sur la raison (1), il invoque l'Écriture en faveur de son système, et croit y découvrir la preuve que la raison qui nous éclaire est une personne divine, qu'elle s'est faite homme^ qu'elle est Jésus-Christ lui-même, et que par conséquent Jésus-Christ est Dieu. Comme Malebranche, il voit dans reucharistie un symbole de cette nourriture divine de la raison (2).

Dans ce même ouvrage, il combat les partisans de Locke, tout en cherchant à se les concilier par une sorte d'éclectisme. Personne ne leur conteste que les sens et l'expérience ouvrent l'esprit, et sont les causes occasionnelles de la lumière ; mais il reste à dire quelle est cette lumière qui nous éclaire, quelles sont les idées en ellesmêmes : (( Mon système étant démontré, le leur subsiste, et, le leur étant démontré, le mien subsiste aussi, w

Kéranflech se félicite d'avoir achevé cette démonstration d'un système d'où il espère les plus grands avantages pour la religion et la morale : v Voilà donc enfin ce système

(I) Il a publié, probablement dans le même esprit, quelques ouvrages sur des matières de théologie, que nous n'avons pu nous procurer : Dûieriationsur les miracles, 1773. — Explication de VAcopalypse^ Rennes, 1782, in- 12. — Idée de V ordre surnaturel, Rennes, Vatar, 178 S, in-

(ï) A la fin du II* livre de V Essai sur la raison.

intelligible et absurde devenu palpable et tout clair. Loin de douter s'il est probable, on ne voit plus que lui qui le soit. On ne peut pas concevoir sans lui comment notre esprit aperçoit des choses nécessaires, infinies, indépendantes et éternelles ; on ne peut pas concevoir sans lui Tinfaillibilité des connaissances humaines, rimmutabilîté de Tordre, comment il y a une morale fixe, une raison indépendante, un juste, un injuste absolus, une vérité, une fausseté, une loi naturelle et un droit qui ne dépendent nî d'aucune coutume, ni des opinions des hommes ; on ne peut pas concevoir comment nous connaissons la règle que Dieu doit suivre, ce que doivent penser les autres intelligences, en un mot quelle est la règle que doivent suivre tous les êtres qui pensent. » En physique il est aussi du parti de Malebranche. Il a écrit un livre en faveur des petits tourbillons (i), où il veut, dit-il, démontrer que la physique, qui doit sa naissance aux tourbillons, ne peut être perfectionnée qu'en poussant le principe qui l'a fait naître.

L'abbé de Lignac se rattache aussi, quoique d'une ma* nière moins étroite, à Descartes et à Malebranche. Il a un système sur les idées qui lui est propre, et avec lequel il combat la philosophie de Locke et de Gondillac. Ses ouvrages, malgré leur mérite, ont eu de son temps peu de succès, comme il l'avoue lui-môme, à cause de leur opposition avec la philosophie à la mode. Ils méritaient un meilleur sort, et peut-être, de nos jours, n'ont-ils pas été encore assez remarqués (2).

(1) Hypothèse des petits tourbillons justifiéepar ses usages^ in-12. Rennes, 1761. Il a publié aussi des Observations sur le cartésianisme pour servir d'éclaircissement au livre de VHypothèse des petits tourbillons. Rennes, Vatar, l74ô> in* 12.

(2) Cependant dans son cours de 1816, M.Gousin l'a opposé à Gondillac snr la question de l'unité et de l'identité du moi; M. Franck l'a apprécié d'une manière plus étendue et plus complète dans le Dictionnaire des sciences philosophiques. Enfin une thèse considérable vient d'être consacrée à la philosophie de Tabbé de Lignac, par M. Le Goff, in -8, ISCô. Voici quel« ques détails sur sa vie, que je puise dans la préface de l'édition Ù9 la

622 PHILOSOPHIE GARTËSIËl^NE.

Il avait d'abord adopté le système de Malebraache, comme lui-même nous l'apprend en plusieurs passages de ses ouvrages, et, jusqu'à Tâge de trente ans, il avait été grand partisan des idées innées vues en Dieu. « Je dois être d'autant moins aigri, réplique-t-il au P. Roche, contre les partisans des idées innées vues en Dieu que moi-môme j'ai eu toutes les peines du monde à me déprendre de ce système auquel j'ai été très-affectionné jusqu'à l'âge de trente ans. Cette opinion saisie dans sa plus grande généralité (p'élevait l'âme par la sublimité des expressions qui la font valoir dans les ouvrages du père Malebranche. «D'où vient

Présence corporelle de T homme en plusieurs lieux prouvée possible, Joseph-Adrien Le Liirge de Lignac naquit, au commencement du xviii" siècle, à Poitiers, où il fit ses études. Il entra à l'Oratoire en 1732, il enseigna la théologie aux séminaires de Màcon et du Mans, et fut supérieur à Nantes. Ou ne sait en quel temps et pourquoi il quitta la Congrégation. En 1762^ il fit un voyage en Italie dans Tintention d'étudier If s phénomènes du Vésuve. Il fut parfaitement accueilli à Rome par le Pape et par quelques cardinaux, entre autres par le cardinal d'York, qni lui donna une abbaye. Au retour, il s'arrêta à Turin où il fit connaissance avec Gerdîl qu'il loue dans ses ouvrages. Il mourut à Paris en 1762. Voici ses principaux ouvrages : Lettres à un Américain sur /'Histoire naturelle de BufTon, 9 vol., de 1751 à 1756. Éléments de la métaphysique tirés de l'expérience, ou Lettre à un matérialiste sur la nature de i'âme^ in- 12, Paris. 1753. — Témoignage du sens intime et de V expérience^ opposé à la loi profane et ridicule des fatalistes modernes^ 3 vol. in-12, Auxerre, 176(K Examen sérieux et comique du livre de l'Esprit, 2 vol. in-8. — Présence corporelle de l'homme en plusieurs lieux prouvée possible par les principes de la bonne philosophie, Lettres où, relevant le défi d*un journalisle hollandais (Boullier) , on dissipe toute ombre de contradiction entre les merveilles du dogme de V eucharistie et les notions de la saine philosophie, in-l?, Paris, 1764. — Ce bizarre ouvrage se rattache à la discassioa sur l'eucharistie, suscitée par le cartésianisme. L'abbé de Lignac fait consister l'identité du corps dans un germe préexistant, qu'il appelle le corps primitif propre, prototype, de telle sorte que la matière accidentelle ne peut altérer en rien cette identité. Enfin il avait achevé une Analyse des sensations qu'il cite souvent dans le Témoignage du sens intime^ mtÔB qu'il n'a pas publiée, découragé, dit-il lui-môme, par le peu.de succèa de ses ouvrages .antérieurs. Il parait que les Éléments de métaphysiquef le Témoignage du sens intime, V Analyse des sensations étaient destinés à servir d'introduction à un grand ouvrage qui devait être l'exécudoo da plan ébauché par Pascal dans ses Pensées,

que plus tard il s'en est détaché? «Il n'a pu comprendre ce qu'il entendait par son étendue intelligible qu'il croyait voir en Dieu et sur les parties de laquelle il mettait des couches de sensation de couleur pour y distinguer des figures. » Il n'a pu, dit-il encore, s'accoutumer à considérer nos idées comme des pièces distinctes aperçues sur la surface de la divinité et concilier leur Diversité avec la simplicité de l'essence de Dieu (1).

Après avoir été d'abord cartésien en physique, il a aussi abandonné Descartes pour Newton. Voici comment il s'exprime au sujet de cette autre conversion : a Ceux qui ont déjà voulu suivre mes faibles ouvrages s'apercevront que je suis devenu newlonien. Ce n'est pas sans peine ni sans répugnance quejera'ysuisdéterminé.J'aiétési longtemps cartésien ! J'ai été si longtemps touché de voir notre nation s'assujettir à penser à l'anglaise ! C'en est assez pour comprendre que la vérité seule me rend déserteur du cartésianisme, et je ne fais cet humble aveu que pour faire voir que, si je rejette Locke, ce n'est point par jalousie nationale, puisque je sacrifie tant de préjugés à la vérité en faveur de Newton (2). »

En effet l'abbé de Lignac n'est pas moins opposé à Locke qu'à Malebranche. S'il accusé Malebranche de ne pouvoir échapper à cette alternative de placer en Dieu la variété infinie des choses, ou de placer en dehors de lui des réalités éternelles, il ne reproche pas moins vivement à Locke de supprimer l'idée de l'infini et d'enlever aux idées tout caractère d'éternité et de nécessité. Il loue Malebranche de rapporter à Dieu toute lumière, mais il le blâme de placer en lui les types des choses. Il approuve Lotke de vouloir que toutes nos idées empruntent quelque chose de nos perceptions, mais il le blâme de ne pas voir qu'il faut y ajouter la présence divine pour en former des idées.

(1) Mémoire contre le P. Roche à la suite de la I^* partie du Témoignage, cbap. lY. Voir aussi le 1" chapitre de la ll« partie.

(2) Mémoire contre Collius, à la suite de la II« partie du Témoignage du sens intime.

Ce qui a aussi contribué à le désabuser de Malebranche, c'est le fameux paradoxe, que nous n'avons point d'idée de notre âme;, mais il n'a pas moins d'éloignement contre a l'opinion monstrueuse » de Locke et de ses disciples qui réduisaient l'âme à un gros de manières d'être ou à une collection de sensations. Contre l'un et contre l'autre U en appelle à Texpérience du sens intime. Reid n'a pas plus vivement recommandé cette expérience du sens intime que l'abbé de Lignac invoque sans cesse contre tous ses adversaires. La métaphysique, dit-il, est la physique des esprits et elle doit être traitée comme la science de la nature . Or tandis que, « dans la physique des corps on commence à tenir fidèlement la route de l'expérience ; dans la physique des esprits il semble qu'on affecte de s'en éloigner (1). »

En s'observant lui-même, il découvre tout d'abord un fait de la plus haute importance qui a échappé à Locke et à Malebranche^ et qui sera la base de tout son système, à savoir,le sentimentde l'existence individuelle ou personnelle, indépendante de toute modification, une et identique, active et libre. Sous le torrent de nos manières d'être, suivant son expression, nous reconnaissons toujours le môme fond d'être invariable qui est nous-môme. Ce sentinient fondamental inné, toujours présent à la conscience, ce sens intime de noire individualité est l'essence même de notre âme qu'il définit : « le sens intime de Texistence numérique, identique, continue, sous toutes les modifications passagères que nous éprouvons (2). n II faut savoir gré à l'abbé de Lignac d'avoir remis en lumière la vérité, alors si généralement niéconnue, de l'aperception immédiate par la conscience de l'être individuel, un, identique,qui en est le sujet, c'est-à-dire de l'être propre et de la substance de l'âme. C'est un point sur lequel il combat victorieusement

(1) TéiHoignage du sens intime, V^ partie, chap. ii. Voir aussi la l'« lettre à un matérialiste dans les Éléments de métaphysique.

(2) Témoignage^ etc., III* partie, chap. xi, et deuxième lettre à an matérialiste.

récole de Locke et de celle de Malebranche (1). Mais nous nous bornons à indiquer cette polémique pour insister davantage sur son système des idées.

Non-seulement l'âme se sent elle-même, non^seulement aussi elle sent le corps, c'est-à-dire le volume de matière auquel elle est liée et qui lui est propre, mais en môme temps elle sent Dieu : « Nous sentons essentiellement et perpétuellement, dit-il, deux êtres, Dieu et nous (2). » En môme temps que nous sentons la réalité de notre existence, nous sentons la réalité d'une cause qui nous fait exister : a Car nous nous sentons un effet et dans le fond et dans toutes les manières de notre être. Or se sentir un eifet et sentir une cause présente, c'est la môme chose (3). » Il croit à une sorte de contact entre Dieu et l'intelligence humaine. Dieu, dit-il, nous touche et l'idée de Dieu sort de ce contact. Aussi appelle-t-il sens de la présence divine la perception que nous en avons. « Malebranche reconnaissait ce contact immédiat de la Divinité et de llintelligence humaine que j'ai appelé le sens de la présence de Dieu, et cette vue, que je lui dois, m'a mis en état de définir plus exactement notre âme (4). »

Néanmoins, selon de Lignac, il n'y a pas d'idée innée de Dieu. Rien n'est inné que la perception ou le sentiment que nous avons de Dieu, inséparable de notre propre exis-

(1) Nous devons louer aussi Tabbé de Lignac; d'avoir constaté, sous le nom de sens de la coexistence, un fait méconnu par tant de psychologues du XYiii» et du xix« siècle, à savoir la perception constante du corps. Ce sens constamment en exercice est, dit-ii, indissolublement lié av€C celui de l'existence personnelle. Par lui nous coonaissons le corps, pour ainsi dire du dedans au dehors, tandis que les sens extérieurs ne le saisissent que du dehors au dedans et seulement par la superficie. Sur ce point curieux de la psychologie de Tabbé de Lignac, il faut consulter ses Éléments de la métaphysique et le chap. ii de la thèse de M. Le Ooff.

(3) Mémoire contre le P. Roche.

(3) Témoignage f etc., tomeU, p. 190.

(4) Témoignage, etc. ^ III« partie, chap. xi. Le P. Gratry se sert de ces mêmes expressions, point de contact, toucher divin, dans la Connais^ sance de Dieu.

tence, mais non Tidée qui s'en forme par la réflexion. L'iunéiié n'appartient pas à l'idée de Dieu, mais à ses éléments contenus dans le sentiment, et dans la perception de sa présence dont la réflexion fera plus tard une idée. Les enfants, les hommes grossiers sentent sans nul doute la présence de Dieu, mais comme ils sont incapables d'y réfléchir, ils n'ont aucune espèce de notion de son essence, de l'infinité, de l'aséité, c'est-à-dire ils n'en ont aucune idée. « Donc, dit l'abbé de Lignac, l'idée de Dieu n'est pas plus innée en nous que ne l'est la facilité de saisir des rapports et de nous rendre attentifs (1).» Ainsi il évite les objections de Locke contre l'innéité et l'universalité de l'idée de Dieu. D'une part le sentiment de notre existence, de l'autre, l'idée de Dieu, voilà le double fondement de la nouvelle théorie des idées.

Les idées, selon l'abbé de Lignac, ne sont point des images, c'est-à-dire des portraits d'un objet particulier, de telle ou telle figure déterminée,mais un rapport. Les deux termes de ce rapport, tous deux donnéspar le sens intime, sont, d'un côté, nos perceptions singulières et individuelles, et, de l'autre, cette toute-puissance de Dieu qui nous est toujours présente et dont nous ressentons incessamment l'action. La perception des objets particuliers et denospropres facultés, plus la perceptionde la présence divine, concourent à former toutes nos idées. Ces deux termes se rencontrent dans toutes nos connaissances sans exception. Qu'on analyse la plus humble, comme la plus sublime, toujours on y trouve l'impression d'une manière d'être, ou notre propre existence diversement modifiée, c'est-à-dire un terme fini avec la présence^ l'action sentie de la cause par qui nous sommes, puisque nous nous sentons des êtres contingents, c'est-à-dire un terme infini.

C'est la comparaison de ces deux termes qui engendre les idées et leur donne ces caractères d'universalité, de nécessité et d'éternité qui tie peuvent venir que du

(l) Témoignage, eic; I'» partie, p. 432.

rapport avec le terme où ils existent, c'est-à-dire de Dieu. En effet la comparaison de cette cause avec Têtre borné, ou l'effet qui nous révèle sa présence, nous fait croire spontanément qu'elle pourrait, à raison de son infinité, multiplier tous les objets bornés de nos perceptions et les êtres semblables à nous. Ainsi l'idée d'un cercle particulier devient l'idée d'un cercle universel, parce qu'en comparant ce cercle particulier à la cause inânie, dont sa perception est accompagnée, je conçois que cette cause peut produire une infinité de cercles et faire varier leur diamètre à l'infini (i). Parle sens de la coexistence nous connaissons notre corps avec ses trois dimensions, nous savons qu'il est divisible et divisé ; or, en rapprochant cette perception particulière de. la cause première et infinie, nous voyons la possibilité d'une infinité d'autres êtres semblables ayant les trois dimensions, nous regardons la matière comme simple à l'infini et susceptible d'augmentation à l'infini (2). Tel est le rapport en vertu duquel nous concevons comme universels les objets de nos perceptions^ et nous changeons des perceptions particulières en idées universelles. La notion du possible, ou la croyance que la toute-puissance divine peut toujours multiplier sans terme un objet perçu par nous, voilà le fondement de nos idées. On peut comprendre maintenant la définition qu'en donne l'abbé de Lignac : « les idées sont les objets de nos perceptions considérés par l'âme comnie des modèles imitables à rinfini (3). » Cette reproduction, cette imitabilité à rinfinides idées par la toute-puissance divine est leur essence même .

Mais, en outre des idées qui consistent dans le rapport de l'effet à la cause première, ou de la cause première à refifet, il y a en nous les idées de perfection qui, tout en se rapportant au môme principe, ont cependant, selon l'abbé

(1) Témoignage, etc., II* partie, cliap. i.

(2) Éléments de métaphysique ^ 6« lettre, etc.

(3) Mémoire contre le P, Roche,

de Lignac» un mode particulier de formation. C'est en e£Fet de Dieu considéré comme modèle de toute perfection, et non de Dieu considéré comme cause, que les notions morales tirent leur caractère absolu : «C'est de Dieu considéré comme souverain modèle que naissent tous les principes de la morale (i). »

Donc ce n'est pas en Dieu, ni en nous, conclut Tabbé de Lignac, mais dans le rapport de notre être à la cause toutepuissante et étemelle que nous voyons les idées. En nous comparant à la toute-puissance éternelle, nous voyons clairement qu'elle a pu produire de toute éternité en nombre infini des èlres semblables à nous et à ceux que nous apercevons. Ainsi il est inutile d'imaginer des archétypes en Dieu, et nulle idée n'est innée, l'homme naissant dans un état d*imbécil)ité qui ne lui permet pas de saisir un rapport ou de comparer la cause première avec les objets de nos perceptions.

£n résumé, l'abbé de Lignac admet, d'accord avec Locke, que toutes nos connaissances commencent par être des perceptions et qull n'y a point d'idée innée, mais, en opposition avec Locke, il fait intervenir Dieu comme cause toute^puissante et comme archétype dans toutes nos idées.

Ainsi il emprunte la première partie de son système à l'auteur de V Essai sur rentendetnent humain et la seconde à Malebranche, reprochant à l'un et à l'autre de n'apercevoir qu'un terme dans le rapport que représentent nos idées. Malebranche ne tient compte que de rinfini, Locke au contraire ne veut voir que le fini dans les éléments de notre intelligence. Mais, en corrigeantLocke avec Malebranche, et Malebranche avec Locke, on arrive, selon de Lignac, au vrai système des idées (2). Cette tentative pour faire équi-

(1) Éléments de métaphysique , 4« lettre. — Témoignage du sens intime^ chap. I.

(2) Voir la 6< lettre des Éléments de métaphysique et surtoal la Becoode partie du Sens intime.

tablement la part de la vérité et de Terreur dans la critique des systèmes, cet ingénieux essai d'éclectisme, forment un remarquable contraste avec l'esprit exclusif des philosophes du dix-huitième siècle. Non-seulement il faut louer l'impartialité, mais la perspicacité philosophique dont l'abbé de Lignac fait preuve dans la critique de ces systèmes opposés. Il est, en effet, vrai de dire que Malebranche pèche par la préoccupation exclusive de l'infini et Locke par celle du fini. Mais le système des idées de l'abbé de Lignac ne donne, à ce qu'il semble, que l'idée de tel ou tel individu, de tel ou tel homme, par exemple, répétée à l'infini, et non pas une véritable idée générale comprenant des caractères communs à des itidividus différents. Quant aux idées absolues, nous croyons qu'elles sont une intuition immédiate de la raison et qu'elles ne supposent ni rapport ni calcul d'aucune sorte. L'abbé de Lignac n'en a pas moins le mérite d'avoir nettement distingué les deux termes corrélatifs du fini et de l'infini, du relatif et de l'absolu au sein de toute connaissance.

Mais s'il a rejeté la vision en Dieu de Malebranche, il est resté fidèle aux causes occasionnelles dont il ne parle qu'avec une sorte d'enthousiasme: «Cette seule découverte, dit-il, doit rendre précieuse à tous les hommes la mémoire du P. Malebranche (1). » L'abbé de Lignac va même jusqu'à prétendre que les causes occasionnelles ne sont point un système, mais un fait d'expérience (2). Il peut paraître étrange qu'après avoir opposé avec tant de force aux sensualisteis et aux fatalistes le sentiment immédiat et irrésistible de l'unité substantielle, de l'activité, de la liberté de l'âme, il s'accorde néanmoins avec Malebranche pour la dépouiller de tout pouvoir d'agir sur le corps. C'est que, selon l'abbé de Lignac, la conscience atteste bien que je veux mouvoir le corps, mais nullement que je le meus en effet. Notre âme est cause efficiente du vouloir, mais de rien au delà ;

(1) Témoignage, etc., II« partie, chap. m.

(2) Éléments de métaphysique^ ?• lettre.

notre volonté a son terme en elle-même. Sans doute il y a, dit-il, un rapport nécessaire, entre ma volonté et le mouvement de mon bras, mais ce rapport ne dépend pas de nous, car s'il en dépendait, il en dépendrait toujours, et ne serait jamais suspendu. Nous avons, ilestvrai^ le sentiment d'une force qui le meut irrésistiblement, mais nous nous imaginons à tort que cette force nous appartient. «L'âme agirait, sans savoir comment elle agit, quelle absurdité (i) ! » Cette correspondance essentielle n'est que l'effet de l'union de Time et du corps à laquelle il faut rapporter la fidélité des membres à nous servir. L'acte de la volonté est donc seulement l'occasion du mouvement produit, tandis que la vraie cause du mouvement nous échappe. Attribuera l'âme la force motrice, c'est lui attribuer une chimère. A toutes les créatures, comme à Tâme, il refuse une efficace proprement dite, et dans la nature entière comme dans l'âme, il ne vent voir que l'action immédiate et universelle de Dieu.

L'optimisme de Malebranche ne lui plaît pas moins que les causes occasionnelles. Il critique l'optimisme de Pope et de Leibniz comme aboutissant au fatalisme, mais il loue llalebranche d'avoir évité cet écueil, et d'avoir imaginé un autre genre d'optimisme qui embrasse le plan de la révélation : a On peut dire que c'est le chef-d'œuvre de l'esprit humain d'avoir tenté de faire un corps des objets de la révélation et du spectacle de l'univers. Il suppose les mêmes principes que je viens de rapporter, et donnant l'incarnation pour fin principale de la création, il met le Fils de Dieu à la tête des ouvrages du créateur, croyant par cette voie diviniser l'ouvrage et le rendre digne de celui qui Ta formé. Mais il exclut tout fatalisme parce qu'il reconnaît que Dieu élait libre de créer ou de ne pas créer (â). » On voit quels liens rattachent l'abbé de Lignac à Malebranche, ce philosophe sublime, comme il l'appelle, malgré les différences

(1) Témoignage^ etc., 1I« partie, p. 166.

(2) W., HI« partie, cbap. f.

qui les séparent, malgré sa polémique contre le P. Roche et contre la vision en Dieu (1).

(1) Voici encore les noms de quelques disciples de Descartes et de Malebrancbe dans la seconde moitié du xviii<' siècle. Le P. Monestrier, né en 1717, mort en 1776, professeur de philosophie au coIl(îge de Toulouse, auteur de la Frat> philosophie, in-12, Bruxelles, 1776. C'est un livre déclamatoire et qui ne mérite d*ôtre cité qu'à cause de quelques chapitres en faveur de l'idée de l'infini et des idées primitives de la raison. L'abbé Joannet de l'académie de Nancy, mort en 1789, auteur des Bétes mieux connues, où il défend l'automatisme, 2 vol. in-12, Paris, 1770, et de la Connaissance de Vhomme^ 2 vol. in-8, Paris, 1775. «Quoique le cartésianisme et le malebranchisme soient bien décrédités, je n'ai pas craint, ditil, de montrer, en toute occasion, combien Je suis attaché au système de Malebranche à l'égard des idées que nous avons du corps et de l'étendue. »