CHAPITRE X

Descartes aux prises avec les philosophes et les théologiens les plus renommés de son temps touchant les principes des Méditations, — Objections de Catérus contre les preuves de l'existence de Dieu. — Aucune autre cause requise par l'idée que l'esprit] lui-même. — Équivoque de l'expression d'être par soi. — Réponse de Descartes. — Pourquoi il ne s'est pas servi des choses sensibles pour démontrer Dieu. — Tendance empirique des auteurs des secondes objections. — Comment Descartes se justifie de n'avoir pas fait entrer le complément de la possibilité dans la démonstration de l'existence de Dieu. — Sa mauvaise humeur contre les objections tirées de la Bible. — Exemple de la méthode géométrique appliqué aux Méditations. — Observations de Descartes lui-même sur les inconvénients de cette méthode en métaphysique. —Objections bienveillantes d'Âmauld. — Principales difiicultés d'Amauld comme philosophe et comme théologien, sur la distinction de l'âme et du corps, sur le sens positif de l'expression d'être en soi, le danger de la règle de l'évidence , l'incompatibilité avec l'Eucharistie du sentiment de Descartes sur la matière. — Concessions de Descartes sur les détails et sur les expressions. — Tentative pour concilier avec l'Eucharistie l'indistinction de la substance et des accidents. — Amauld satisfait. —Deux nouvelles lettres d'Amauld à Descartes. —Refus de Descartes de s'expliquer sur l'indistinction de la matière et de l'extension locale par rapport à l'Eucharistie. — Objections de Hobbes, crudité de son matérialisme. — Répulsion de Descartes à l'égard de Hobbes. — Jugement sur le De Cive.

Avant de passer aux disciples et h leurs adversaires, voyons le maître lui-même aux prises avec les philosophes et les

théologiens les plus renommés de son temps, et retraçons une polémique qui doit servir de complément et de lumière à l'exposition de sa philosophie. Descartes ne voulut pas publier les Méditations avant de les faire passer par Tépreuve d'une solennelle discussion. Lui-même il a provoqué les objections de tous les théologiens et de tous les philosophes de la Sorbonne» de la France, de l'Angleterre et des Pays-Bas. Les Méditations ont été mises pour ainsi dire à la question dans tous les tribunaux de la philosophie. Nous allons voir Descartes soutenir viclorieusement le choc des plus redoutables adversaires^ en appuyant de nouvelles preuves et en éclairant d'une plus vive lumière les principes fondamentaux du Discours de la Méthode et des Méditations.

Avant de faire imprimer les Méditations à Paris, il en fit donc circuler quelques copies en Hollande et en France pour recueillir, comme il le dit lui-même^ des objections dont il pût profiter et pour éclairer ses principes par la discussion. Ces objections avec les réponses de Descartes furent publiées à la SQitede la première édition des Méditations (1). Quels sont les P&ilosophes et les théologiens qui , répondant à Tappel de '^scartes et du P. Mersenne,firent l'examen critique des Méditions, quelles sont leurs principales difficultés, leurs plus spé- ^^Uses objections, et quelles sont en regard les explications et ^^ ^réponses de Descartes ? Nous ne ferons que les passer rapi- ^"^^ent en revue, d'autant que déjà nous avons dû nous en ■^^ir, pour éclaircir et commenter quelques parties de la mé- ^ï^ïiysique de Descartes.

C^e premier qui entre en lice est Gàterus, docteur en théo- ^^ie de la Faculté de Louvain. C'est un adversaire plein de ^{)ect et qui proclame Descartes un grand esprit. Il attaque

\^) Elles ont été traduites en français [Kir Clcr&elicr.

le fondement môme de la preuve de l'existence de Diea par son idée. En elFet, il lui semble que toutes les idées ne sont qu'un acte de Tesprit qui n'a pas besoin d'une autre caase que Tesprit lui-môme et n'en requiert aucune autre hors de nous. Ce que Descartes dit de l'idée de triangle, « encore qa^il n'y ait en aucun lieu du monde, hors de ma pensée, une telle figure, » on peut le dire de toutes les idées. D'où il condamne la preuve de l'existence de Dieu par Tidée de l'infini. D'ailleurs, il soutient qu'il n'est pas vrai que nous connaissions clairement Tinfini, d'après cette maxime universellement reçue, que l'infini en tant qu'infini est inconnu. A cette première preuve il préfère la seconde, dans laquelle il lui parait que Pescartes, comme Aristote et saint Thomas, suit la voie de la causalité efficiente. Toutefois il lui reproche d'y faire encore intervenir les idées, dont peut-être il n'était pas besoin. Mab Descartes répond très-bien, que si Tidée, en tant qu'idée, ne peut exister en dehors de l'entendement, elle a besoin d'une cause pour être conçue par l'entendement. Dire que l'entendement est cette cause, ne signifie rien, car ce dont il s'agit, c'est de savoir pourquoi l'entendement est déterminé à concevoir telle ou telle chose plutôt que telle ou telle autre. Or c'est dans la cause, qui a déterminé l'entendement à la conception d'une idée, que doit être formellement contenue toute la réalité objective de cette idée. De là la force de la preuve de l'existence de Dieu tirée de l'idée de TinfinLCatérus reprend encore Descartes sur ce qu'il dit, qu'en remontant de cause en cause, il faut arriver à une cause ayant la vertu d^étre par «oî et en conséquence la puissance de posséder actuellement tocites les perfections que nous concevons être en Dieu. Il fait laremarque qu'é/re par soi peut s'entendre de deux manières, soit en un sens négatif, comme quelque chose qui n'existe pas par autrui, soit en un sens positif, comme être par soi-même ainsi que par une cause efficiente. Mais tout le monde l'entend

dans le premier sens, or de ce que Dieu n'existe pas par autrui, il ne suit nullement qu'il comprend tout et qu'il est infini. Descartes déclare l'entendre au sens positif, que Dieu est la cause efficiente de lui*méme, par où il s'attire des difficultés avec Arnauld. S'il n'a pas démontré l'existence de Dieu par la causalité efficiente et par les choses sensibles, c'est que l'existence de Dieu lui paraît plus évidente que celle d'aucune chose sensible. Il avoue que l'infini, en tant qa'infini, n'est pas compris, mais, s'il n'est pas compris, il est entendu, car entendre clairement et distinctement qu'une chose est telle qu'on ne peut du tout point y rencontrer des limites, c'est clairement entendre qu'elle est infinie.

Après les objections de Gatérus viennent celles de plusieurs philosophes ou théologiens qui gardent l'anonyme. Ces secondes objections recueillies et probablement proposées en grande partie par Mersenne lui-même, sont en général empreintes d'empirisme, et nous donnent un avantgoût de celles de Hobbes et de Gassendi. Que savez-vous, disent leurs auteurs, si vous n'êtes pas un mouvement corporel ou un corps remué? Gomment prouvez-vous qu'un corps ne peut penser? Gomment pouvez-vous affirmer que l'idée de Dieu ne procède pas de votre esprit? Ne suffit-il pas, que nous voyons en nous et en nos semblables quelque degré ^e perfection, pour que nous puissions ajouter des degrés k ^es degrés jusqu'à l'infini ? Mais nous retrouverons toutes objections dans la polémique de Gassendi et de Descartes, ils devancent Gassendi, ils devancent aussi Leibnitz en délarant défectueuse la preuve de l'existence de Dieu , à oins qu'on ne prouve que sa nature est possible ou bien u'il n'implique point que Dieu soit. Mais Descartes démontre arfaitement que, la possibilité de l'existence de Dieu étant ^::omprise dans l'idée même de la nature de Dieu, ce prétendu complément est d'une parfaite insignifiance. Il n'y a d'im-

paraissant en philosophe je représenterai les principales difficultés que je jugerai pouvoir être proposées par ceux de cette profession, touchant les deux questions de la nalore de l'esprit humain et de Texistence de Dieu, et après cela prenant Thabit d*un théologien, je mettrai en avant les scrupules qu'un homme de cette robe peut rencontrer en tout cet ouvrage. » Il se platt d'abord à signaler une remarquable analogie entre Descartes et saint Augustin touchant le principe fondamental de la science. Il cite des passages de saint Augustin semblables à ceux dans lesquels Descartes pose comme invincible à tous les efforts les plus désespérés du scepticisme l'irrésistible évidence de cette proposition : Je pense ^ donc je suis. Descartes recueille avec joie ces analogies qu'il ignorait, et il' ne manquera pas, comme feront aussi ses disciples, de s'en prévaloir contre d'autres théologiens moins bienveillants.

De là Arnauld passe à la question de la distinction de l'âme et du corps, qu'il croit n'être pas suffisamment fondée dans la conception claire et distincte de Tâme indépendamment du corps. Si cette conception prouve bien que nous pouvons avoir quelque connaissance de nous-mêmes sans la connaissance du corps, elle ne prouve pas que celte connaissance soit complète et entière. Ne se pourrait-il donc pas, objecte-t-il avec presque tous les adversaires de Descartes, que la chose qui pense fût une chose étendue, laquelle, indépendamment des propriétés de la chose étendue, aurait la pro«^ priété de penser? Pour affirmer le contraire connaissons-noas donc, d'une manière assez complète, la nature de Tâme et du corps? D'un autre côté ne pourrait-on pas craindre que cet argument ne prouve trop et ne tende à ôter le corporel de l'essence de l'homme ? Cependant tout ce que dit Descaries touchant la distinction de l'imagination et de l'intellection, sur la certitude des choses conçues par la raison, plus grande

que celle des choses aperçues par les sens, il l'approuve grandemeot. D'autant qu^l a depuis longtemps appris de saint Augustin qu'il faut rejeter le sentiment de ceux qui sepersuadenty que les choses que nous voyons par respril sont moins certaines que celles que nous voyons par les yeux du corps.

Quelques expressions et quelques détails, voilà tout ce qa'Àrnauld trouve à reprendre sur les preuves de Dieu et sur sa nature. Ainsi il a été choqué du sens positif donné par Descartes dans sa réponse à Gatérus à Texpression d'être par 8(H. Il ne comprend pas qu'on puisse dire que Dieu soit par luinnéme et comme par une cause, ce qui revient à dire qu'il est un effet de lui-même. N'y a-t-il pas une manifeste contradiction à ce qu'une chose soit par elle-même positivement et comme par une cause? Gomme personne ne peut donner ce qu'il n'a pas, nous ne pouvons concevoir une ^^«ïhose se donnant l'être à elle-même , sans concevoir que léji elle le possède. Dieu ne peut donc être par soi posiivement, mais négativement , en ce sens qu'il n'est pas r antmiy ce qui ne porte aucun préjudice à l'intinîté conteae dans son idée même. Si l'on demande pourquoi Dieu liste, il ne faut pas répondre par la cause efficiente» mais ement parce qu'il est Dieu, c'est-à-dire, un être infini ; t enfin si l'on demande pourquoi il n'a pas besoin de cause ciente» il faut répondre parce qu'il est un être infini dont existence est son essence. Enfin il ne reste plus à Arnauld u'un seul scrupule philosophique, celui du cercle de Tévîence prouvée par Dieu et de Dieu prouvé par Tévidence. Quant aux choses qui peuvent arrêter les théologiens, d'a- ^rd il signale cette libre façon de philosopher par laquelle ates choses sont révoquées en doute. Il voudrait que Des-^ s avertit davantage que ce doute n'est qu'une fiction ^ur arriver à confondre les plus obstinés douteurs. Peut- Ire faudrait«*il aussi avertir, pour éviter bien des difficultés,

que dans la quatrième MièdilaUon, il ne traite de Torigine de Terreur, que par rapport au vrai et au faux, et non ptr rapport an bien et au mal. Arnauld insiste sur rimportaoca de bien marquer, que le précepte de ne donner créance q«'à ce qu'on conçoit clairement, s'applique seulement ani ehoaes de la science et non aux dioses de la foi : « De peor que plusieurs de ceux qui penchent aujourd'hui fers l'implélà, ne pussent se servir de ses paroles pour combattre la foi. a Mais il prévolt que les théologiens s'offusqueront surtovi de la destruction des qualités sensibles oq de leur transformation en étendue, figure et mouvement, dont rexistewe est inconcevable indépendamment de la matière. Comment concilier cette doctrine avec la foi de l'Eglise qui enseigne qw, dans rEncharistie, la substance du pain n'existant plus, les accidents du pain continuent d'exister ?

Descartes se montra plein de condescendance pour un 'adversaire d'une aussi grande autorité et d'une aussi grande bienveillance. Il s'empresse d'éclaircir certains points, de ratirer quelques expressions, de donner raison sur tous les détails et dans rimpression des Méditations^ il suit la plupart de ses conseils. Mais il n'abandonne pas sa démonstration de la difi^ tinction de Tâme et du corps, ni aucun des principes essentiels de sa philosophie. Il persiste à croire qu'il n'est pas tesoin d'avoir une connaissance complète de l'âme et du corps, pMf concevoir clairement leur distinction. Il suffit qu'il n'y ait rien dans le concept de l'un qui entre dans le concept et l'autre et réciproquement, que l'esprit soit conçu comme uwe chose subsistante, quoique on ne lui attribue rien de ce qui appartient au corps, et le corps comme une chose sutoi* stante, quoique on ne lui attribue rien de ce qui apparfieiK à l'esprit. Il n'admet pas non plus qu'il risque de trop prouver, et qu^il ait fait de l'homme un pur esprit se servant du corps. De ce que l'esprit peut élre conçu sans le corps, il n'en ré-

^^1(e poinl que le corps ne fasse pas partie de Tesseiice de ^ ^ homme entier, et il rappelle qu'il a dit que Fesprit est subtantiellement uni au corps. En ce qui concerne les obretiens relatives h Dieu , il accorde qu'on peut prendre les lioses au sens où l'auteur les entend , et il se défend d'avoir odIq dire en aucun lieu que Dieu soit un effet de lui- La puissance qui est Dieu est la raison pour laquelle ■ n'a pas besoin de cause et la cause pcyitive de l'existence e Dieu est dans son immensité, voilà seulement ce qfotil voulu dire par Dieu cause efficiente de soi-même. Passant è l'examen des dernières raisons d'Arnauid sur les oses qui peuvent arrêter les théologiens , Descartes s'ex* rime ainsi : <k Je me suis opposé aux premières raisons de • Arnauld, j'ai tâché de parer aux secondes, et je donne ^Kilièremeoi les mains à celles qui suivent , excepté à la der- ^^ière, an sujet de laquelle j'ai lieu d'espérer qu'il ne me sera THis difficile de faire en sorte que lui-même s'accommode à Y][ion avis. » Il avoue qu'il ne peut croire aux accidents réels. H lui paraît contradictoire de supposer que tonte la substance 4li pain et du vin soit changée et que les accidents demeurent mu sacrement de F Eucharistie. Ni i'Égtise, ni le Concile de Trente n'ont fait des accidents réels un article de foi, et il es- Tpére qu'un temps viendra où c^te opinion sera rejetée par tes théologiens, comme peu sAre en la foi , répugnante à la xaison, €t du tout incompréhensible, et que la sienne sera reçue «n sa plaœ comme certaine et indubitable. Pour se tirer de ^ile difiBcuité, il imagine de dire que le contact, qui est nécessaire au sentiment, se fait par la seude superficie des corps, ti de faire consister cette superficie dans tous les petits intervalles qui sont entre les parties d'un corps et non dans le petit circuit qui l'environne tout entier. La superficie ^ pain qui produit en nous 4a sensation est celle qefi touche et environne immédialemenl chacume de ^es petites

parties. Cette superficie ne fait aucunement partie de la substance, ni môme de la quantité du pain , elle n'a point d'entité , et n^est que le terme qu'on conçoit être moyen entre chacune des particules de ce corps et les corps qui les environnent. « Ainsi , puisque le contact se* fait dans ce seul terme et que rien n'est senti si ce n^est sur ce contact, c^estune chose manifeste que de cela seul que les substances du j^ain et du vin sont dites être tellement changées en la substance de quelque autre chose , que cette nouvelle substance soit contenue précisément sous les mêmes termes sous qui les autres étaient contenues , il s'ensuit nécessairement que cette nouvelle substance doit mouvoir tous nos sens, de la même façon que feraient le pain et le vin, sHI n^y avait point eu de transsubstantiation. »

C'est par là que Descartes croit pouvoir concilier Tindistinction de la substance et des accidents qui est essentielle ft sa philosophie avec les décisionsdu Concile de Trente.II fait valoir comme un grand avantage l'économie de miracles que pr^ sente son explication par rapport à l'explication ordinaire. Plus tard, il devait encore et moins heureusement revenit sur la même matière. Quant à cette première explication de TEocharistie, Descartes, sur ce point délicat, comme sur tous les autres, paraîtrait avoir satisfait Arnauld, si Ton en juge par une Lettre du Père Mersenne à Yoétius , et par deux nourvelles Lettres qu' Arnauld écrivit à Descartes pendant son dernier voyage à Paris et qu'on peut considérer comme une suite de ses premières objections. « Je demandai dernièrement^ dit Mersenne , à l'illustre auteur des quatrièmes objections, qui est estimé l'un des plus subtils et des plus grands théolo* giens de cette Faculté, s'il n'avait rien à répliquer aux réponses qui lui avaient été faites par M. Descartes ; il me dit que non et qu'il se tenait pour pleinement satisfait. » Dans l'histoire de la vie de Descartes, après avoir fait mention du dernier

voyage de Descarles h Paris, en 16iS^8, el de ses difficultés av^o Boberval, Baillet, ajoute qu^il réussit mieux ù Tégard d^'ctn savant homme, qui feignant d'être fort éloigné, lui écrivit des environs de Paris, le 15 juillet, une lettre, où il lui pv*oposait diverses difficultés sur l'âme raisonnable, sur Dieu et Ici transsubstantiation. Il remarqua, dit-il, dans la lettre de cet illustre inconnu les caractères d*un grand fond d^esprit, d* érudition et d'honnêteté. Cet illustre inconnu, dont Baillet ^ ^ I>as su découvrir Tanonyme, n*est rien moins qu*Arnauld tai-naéine (i). Or dans la première de ces deux lettres, Arnauld ^*^» qu'il a lu avec admiration et approuvé presque entièrement tout ce que Descartes a écrit touchant la première philosophie, el même il le loue de la manière dont il a concilié ' ^^distinction de la substance et des modes avec l'Eucharistie, ^^titefois il lui reste encore deux ou trois scrupules dont il le P'^e de vouloir bien le délivrer. Ce sont d'abord quelques ^^^cultés sur la doctrine que Tâme pense toujours et que la '^nsée est l'essence de Tâme. L*âme est une substance qui '^^Ise , s'ensuit-il qu'elle pense toujours , et ne suffit-il ^^^ de dire qu'elle a en soi la faculté de penser, de même que ^ Substance corporelle est, toujours divisible, quoiqu'elle ne ^^t pas toujours divisée. Il est nécessaire, répond Descartes, ^^Q l'âme pense toujours actuellement, parce que la pensée ^stpas seulement un attribut de l'âme, mais son essence, ^'^^me l'extension est l'essence du corps.

Mais comment la pensée, qui n'est qu'un mode, constituera- ^lle la substance de l'esprit ? L'essence de l'esprit devra

vt) L'auteur de la Vie d* Arnauld et de la Préface historique de ses Œuvres

^^losophiques dit : « Une note écrite de la main de M. Arnauld sur l'exem-

^ ^i^e de la Vie de Descartes par Baillet que nous avons entre les mains

^^s apprend que l'illustre inconnu dont il est parlé, p. 347 et 348 , est

* Arnauld lui-même. » (Tome 38 des Œuvres d' Arnauld.) — Voir Baillet

^•a46et348.

donc varier comme chacune de nos pensées. La pens en général peut-elle être distinguée de chaque pensée en pc ticulier, si ce n'est par une abstraction de notre entendemen Selon Descartes, la pensée, essence de Tâme , n'est pas n généralisation de l'entendement, mais une nature particiiliè recevant en soi tous ses modes, et la pensée|diffëre de tel ou telle pensée, comme l'extension de telle ou telle ma&ië d'extension.

A propos des preuves de l'existence de Dieu , Arnaold ri pète les éloges qu'il a déjà donnés à Descartes. « Les raiaoi dont vous vous servez pour prouver l'existerice de Dioa ^ n me semblent pas seulement ingénieuses, comme tout I monde Tavoue, mais de vraies et solides démonstrations, pai ticuliërement les deux premières. » Cependant, dans hi trei sième, il trouve une difficulté relative à ce que Descartes d de l'indépendance de tous les instants du temps à Tégard k uns des autres. De quel temps Descartes veut-il parler ? Est«H; de la durée de l'esprit ? Mais elle est une chose permaneaia < non successive, elle ne peut avoir de parties ; est'-ce du tenpi qui est la durée du mouvement, du soleil, des astres, elc^ lequi seul a des parties? Il semble que cela n'apparlient en aucun façon à la conservation de Tesprit, puisque tout ce qui y rapport est indépendant de l'existence du corps. Il fautdoA qu'il explique ce que c'est que la durée et en quoi elle diffèn de la chose qui dure. Sur ce qu'il entend par la dorée. Descartes renvoie è ce qu'il en a dit dans les Princtpes* G< qu'Àrnanld lui oppose sur la durée et le temps, lui parai fondé sur l'opinion de l'École, de laquelle il est fort éloigné, à savoir que la durée du mouvement est d'une antre nature que la durée des choses qui ne sont point mues. Quoiqu'il n'] ait point de corps au monde, on ne pourrait pas dire que la durée de fesprit humain fût tout à la fois tout entière

^^omme celle de Dieu, puisqu'il y a de la succession dans dos ffeasées.

Au sujet da plan de Tunivers, Arnauld s'effraie de cette «joable conséquence» que Dieu ne peut anéantir aucun corps ^t qu'il ne peut créer qu'un monde infini, et en faveur de la ^possibilité du vide, il invoque la toute-puissance de Dieu. JK>e9aartes persiste à juger contradictoire que Dieu puisse faire le ideli ou lelieu demeure avec ses trois dimensions, c'est-à-dire, vec l'étradue qui est précisément Tessence du corps. Enfin. Toauld le presse encore sur Taocord de sa doctrine avec B '' JEuf^aristie. Il le lioue d'avoir très-bien montré comment B "* sndîstÂDction des accidents et de la substance peut s'acc^c^rder avec ce mystère. Mais comme de son sentiment sur le» nature des corps, il suit aussi qu'une chose étendue peut en aucune façon être distinguée de son extension lorle, il Tobligerait fort de lui dire, s'il n'a point inventé elque raison par laquelle il accorde ce sentiment avec lu catholique, qui oblige de croire que le corps de Jësusrit €^t présent au sacrement sans extension locale. Désertes refuse prudemment de s'expliquer par écrit sur cette tiëre délicate , et se borne è répondre : « puisque ie iile de Treute n'a pas voulu expliquer de quelle manière ^e ^orps de JéausH-Cbrist est en l'Eucharistie, et qu'il a dit, ^^*îl y est d'une façon d'exister qu'à peine pouvons-nous ^^ï> rimer par paroles , je craindrais d'être accusé de témérité, ^^ J*osais déterminer quelque chose là-dessus; et j'aimerais '^^î^ux en dire mes conjectures de vive voix que par écrit. » ^*^ vain, dans sa seconde lettre^ Arnauld reproduit-il avec in- ^^^lence la même question. Descartes, garde toujours un ^**^tjce obstiné. Ces deux lettres d' Arnauld étaient ano- ^I3(ies, Descartes ignorait leur auteur, voilà pourquoi sans ^^teil refuse de s'expliquer avec lui, comme il s'était expM- ^^è avec le Père Mesland. Déjà peut-être aussi se repentait-

il d'avoir ailleurs hasardé, môme confidenliellement , cette nouvelle explication de TEucharistie (i). Néanmoins on peut dire qu'Arnauld, en appelant, le premier, Descartes sur ce terrain, a contribué à le pousser lui et son école dans celte voie dangereuse des explications philosophiques de TEu^ charistie (2).

Les objections d^Arnauld portent le litre de quatrièmes Objections. Les troisièmes Objections sont de Hobbes. Hobbes était âgé de huit ans de plus que Descartes et mourut après lui, dans un âge avancé. A cette époque, obligé de fuir sa patrie à cause des guerres civiles , il cultivait paisiblement la philosophie à Paris , en liaison intime avec Mersenne et Gassendi. Depuis longtemps il désirait avoir des relations avec Descartes, dont il faisait cas, de cela seul qull ^n avait appris, que tout se passe d^une manière mécanique dans la nature. Il espérait trouver en conséquence dans sa doctrine une confirmation de sa propre explication toute matérielle et mécanique des phénomènes de 1* âme. Mersenne s'empressa donc de lui communiquer le manuscrit des Méditations en Tavertissant, que pour mériter Tamitié de M. Descartes, il fallait lui faire les objections les plus fortes qu'il serait possible.

Hobbes avec son matérialisme ne pouvait entrer dans l'esprit et les principes des Méditations. Partant de ce prin-

(1) Ces deux lettres d'Amauld sont de 1648 et dans une Lettre ap P. Mesland de 1645 Descartes, parle de l'explication qu'il lui a envoyée sifl la façon dont Jésus-Christ est au Saint-Sacrement. (Édit. Cousin, tome DG p. 193.) Il avait donc déjà donné depuis plusieurs années au P. Mesland l'explication qu'Amauld lui demande ici vainement.

(2) Nous parlerons des Lettres au P. Mesland, qui n'ont été divulguée qu'après la mort de Descartes, et de toute la polémique au sujet de I'EucIlj ristie, dans un chapitre particulier du tableau général de l'histoire du cart3 sianismc français.

ipe qai ne lui parati pas avoir besoin de démonstration , tant

1 le juge évident , que les sujets de tous les actes ne peuvent

tre entendus que sous une raison corporelle, il affirme tout

'abord que la pensée, qui est un acie, doit avoir un sujet ma-

^riel.II suffit à Descartes de répondre, qu^è des actes d'unena-

MJre opposée, tels que sont les actes corporels, qui tous présup-

^>sent l'étendue , et les actes intellectuels, qui tous ont pour

ison commune la pensée , il faut attribuer des sujets d'une

tare opposée, peu importent les noms, pourvu qu'on ne les

nfonde pas l'un avec l'autre.

A l'appui de son matérialisme, Hobbes avance celle singu-

ïî^^re doctrine, que le raisonnement n'est rien autre chose

^^:a'un assemblage et un enchaînement de noms par le mot est^

** où il s'ensuit que le raisonnement dépend des noms, les

^OiQs de l'imagination, et l'imagination du mouvement des

^^"Sanes corporels. L'assemblage qui se fait dans le raisonne-

*5^^nt est-il donc celui des noms, et non celui des choses signî-

€s? Descaries a raison de dire qu'il s'étonne que le con-

ire puisse venir à Tesprit de personne (1). Après avoir

""^nsformé toutes les idées en des images des choses maté-

^^Iles dépeintes dans Timagination , il n'est pas étonnant que

^^^Ibes prétende que nous n'avons point d'idée véritable de

u ni de Tdme , et que tout ce que nous en concevons vient

objets extérieurs. Mais, selon Descartes, les idées sont

^^t ce qui est conçu immédiatement par l'esprit et non pas

images matérielles. Telle est la substance des principales

*^J^ctions de Hobbes. Nous n'y insisterons pas davantage , ^^■*ce que nous allons les retrouver présentées avec plus d'art ^e développement , diverses par la forme , mais identiques *^^** le fond, dans la polémique de Descartes et de Gassendi.

vl^ ) Voir celle réfutation dans le premier chapitre de la Logique de Poi't^

 ces objections , Hobbes , toujours excité par Mersenne, CD ajouta bientôt qui avaient pour objet la dioptrique et dans lesquelles il revenait à ses idées métaphysiques. Descartes y répondit » Hobbes répliqua , mais Descartes ne répondit plus* 11 éprouvait une sorte de répulsion naturelle contre un esprit et des principes tellement contraires aux siens , et il écrivit à Mersenne pour lui marquer les raisons qu^il avait de rompre de bonne heure tout commerce avec ce philosophe, afin de le conserver au nombre de ces amis du commun qui s'estiment de loin et qui s'aiment sans communication. Plus tard voici le jugement qu'il portail, dans une de ses lettres, sur le De Cive^ qui venait d'être publié è Paris. « Je juge que l'auleur de ce livre est le même que celui qui a fait les troisièmes objections contre mes Méditations. Je le trouve beaucoup plus habile en morale qu'en métaphysique et en physique,quoiqueje ne puisse nullement approuver ses principes, ni ses masimes qui sont très-mauvaises et très-dangereuses -^ en ce qu'il suppose tous les hommes méchants ou qu'il lear^ donne sujet de Tôtre. Tout son but est d'écrire en faveur de^ la monarchie , ce qu'on pourrait faire plus avantageuseoiefif qu'il n'a fait en prenant des maximes plus vertueuses et plos^ solides. II écrit aussi fort au désavantage de l'Église et de fa religion romaine , de sorte que s'il n'est particulièrement puyé par quelque faveur très-puissante , je ne vois pas ment il peut exempter son livre d'être censuré (2). »

(1) Baillet, tome H, p. 122.

(2) Ibid., t. II, p. 173.