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n'ai pas la présomption de croire a?oir Iroofé La meiUeiu^ philosophie , mais je suis assuré de posséder la fraie* Gomment en suis-je assuré? si vous me le demandei, je répondrai de la même manière que vous savez que trois angles d*mi triangle sont égaux à deux droits. Or, cela suffit à quiconque a la cervelle saine , et ne rêve pas des esprits immondes se plaisant à nous faire prendre des idées fausses pour vraies. » Il s'était également persuadé, par une singulière illnsien» que sa philosophie offrait les plus grands avantagea pour 1^ bonheur, la morale et la piété. C'est avec une indignatiorm éloquente qu'il repousse les accusations d'impiété et d' et toutes les invectives des intolérants et des fanatiques. crEsl» ce que celui-là a dépouillé toute religion, qui reconnatLDî comme le souverain bien , qui pense que , comme soqt bien, il fimt librement Taimer, qui fait consister en cet amoi le plus haut degré de notre bonheur el de notre liberté, qui pkn la récompense de la vertu dans la vertu eHe-méme^ comme dans la folie elle-même le châtiment de rimpuissauce et de folie , qui recommande à tout homme d'aimer son p

et d'obéir aux décrets du souverain (1)? » Que de vigueuc: at de verve dans sa réponse aux fanatiques déclamations' Albert Burgh, dans la ferveur de sa conversion récenta^ tend Taccabler !

Les principes de la philosophie de Descartes expogH forme géométrique et le Tractatus theologico^-poKHetiS sodl ^ seuls ouvrages que Spinoza ait publiés pendant sa vie; Ses œuvres posthumes éditées par Meyer, Tannée même det m mort , contiennent V Éthique , les Lettres et deux ouvrai inachevés^ le De Emendatione intellectus elle Tractatus poH^ eus. Je ferai connaître le Tractatus theologico^politicus et W^

(1) Ep. 59.

«S autres ouvrages dans Texposition de sa doctrine , mais ici B dirai quelques mots, pour n'y plus rerenir, sur cetle expo* lUon des principes de Descartes et sur sa correspondance*

Boire toutes les nombreuses expositions de la philosophie le Deftcartes qui ont été faites en Hollande, celle de Spinoza, le dislingue par sa forme géométrique et par Tintelligence ipprofondie de la philosophie de Descartes (1). Malheureuse^ nenl elle est inachevée, et s'arrête au commencement de la irolliièiiie partie, qui devait exposer les conséquences des principes généraux de la nature. Descartes, dans sa réponse aux deuxièmes objections, avait lui-même donné un essai d*ap-- [dation de la forme géométrique à sa doctrine, et Spinoza a inséré cet essai tout entier, à peu prés textuellement, dans son propre ouvrage. Il ne faudrait pas le prendre pour Texpression d'une phase de la pensée philosophique de Spinoza, et croire qu'à la date de sa publication , en 1664 , Spi- Dosa fût un pur et fidèle cartésien. Il l'avait composé pour un élève, auquel il enseignait la philosophie de Descartes, et l'ayanl publié, à la prière de quelques amis, il voulut que Meyer, {ni en Gai l'éditeur, annonçâtdans la préface que ce, livre conleDaii les pensées de Descartes, mais non pas les siennes. En effelf déjà deux années auparavant, il avait commencé à écrire V Ethique. Quoique son dessein fût de faire une expoâlioù exacte et fidèle , il était impossible qu'il n*appuyât pas laTUDlage sur les principes qui lui paraissaient favoriser sa nt>pre doctrine, et qu'en certains points il n'altérât pas ou du OHHfls n'excédât pas la pensée de Descartes. Ainsi, dans une laholie à la proposition neuvième de la première partie, il

(1) Rcnati Descartes principiorum philosophiae pars I et II more geometrico demonstratse per Benedictum Spinozam. Accesseruntejusâem cogitata mctaphysica, in quibus difficiliores qtkse tam in parte metaphysiees getierali r^nnt ispeciali occurrunt, qusestiofiGs breviter expti««iKtar. À»Mt., 1663.

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parties de V Éthique , que Spinoza avait communiquées à l^avanee à quelques amis. On voit par ces lettres que V Éthique , déjà commencée en 1661 , était achevée dès Tannée 1665 , et on y trouve des éclaircissements sur quelques-unes de ses plus obscures propositions. Les conséquences de la négation le- la Uberlé par rapport à la morale, et son mode d'interprétation des Écritures par rapport à la théologie, voilà les points sur lesquels Spinoza est le plus vivement pressé. Parmi ies correspondants , quelques-uns s'indignent et se récrient l'horreur, tels que Guillaume de Blyenberg et Albert Burgh ; d'antres , tels qu'Oldenburg , d'une humeur plus bienveillante et plus modérée, ne voient pas bien l'abîme qui les sépare, et toujours demandent et espèrent de lui des explications qui rassurent leur conscience ; d'autres enfin , tels que Meyer, se déclarent les partisans de sa doctrine. Dans les Lettres , pas plus que dans le Tractatus theologic(Hpoliticus , Spinoza ne rejette les Écritures , mais il les interprète à sa façon , et il étend môme son système d'interprétation jusqu'à la personne du Christ. S'il n'en parle pas d'une manière orthodoxe , assurément il en parle beaucoup mieux qu'on ne pourrait l'attendre d'un juif, car il le représente comme la plus haute manifestation de la sagesse de Dieu en ce monde (1).

Spinoza s'était repenti de la publication du Theologico-po^ lUicus , à cause de forage excité contre lui , et il eut voulu •empêcher qu'il fût traduit en hollandais. Cependant, en 1675, il fit le voyage d'Amsterdam pour livrer à l'impression VÊ- Mque^ déjà achevée depuis plusieurs années. Il espérait qu'un ouvrage de pure et obscure métaphysique n'aurait pas le même retentissement. Mais informé que déjà les théologiens lui tendaient des embûches et faisaient courir le bruit qu'il

(1) Ep. 21

allait publier on gros livre pour prouver qu'il n^y a point de Dieu , il revint à La Haye avec son manuscrit. Oo voit que s'il était hardi dans la spéculation , il ne manquait pas de prudence dans la conduite de la vie , conformément à tOÊ règles provisoires de conduite qu'il recommande , à Texemple de Descartes , dans son Traité sur la réforme de Ventendê-menî.

Depuis plusieurs années , il était malade de la poitrine « el il s'affaiblissait encore par des veilles prolongées et par le eoes^ tant effort de h méditation , ne se donnant d'autre diairao— tion que de descendre quelques instants causer avec ses et d'observer au microscope quelques parties dlnaecle. 1 mourut, en 1677, à l'âge de quarante-^qualre ans* Il ne giird pas le lit dans sa dernière maladie , personne ne se douta que sa mort fût aussi proche. Le matin même il était venu causer avec les gens de la maison , comme à l'ordinair»- ^e. Au retour des Yépres , ils le trouvèrent mort dans son IP^^it. Golerus réfute lui-même diverses fables inventées sur sa mov ^rl, et ses plus fanatiques adversaires sont obligés de convenir qjBfoe sa mort a été calme comme sa vie (1).

L'homme est irréprochable, mais non pas la doctrine. Descartes fut son premier maître , combien le disciple n^^^ 'at-ilpas été infidèle? J*ai montré une partie du cartésianisr me hollandais s'acheminant à Spinoza par la voie de la passiv 'M des créatures. Mais ce n'est pas à dire que tout eartési conséquent doive être spinozîste , et que t Éthique déco nécessairement du Discours de la Méthode et des UédiUUio Pour en tirer le spinozisme, combien d'ailleurs ne faui-il

(1) Voici ce qu'en dit un de ses plus violents adversaires (Scbasfi<eD Kortholt], dans la préface de son livre, De tribut impostoribus (Hambours, 1701) : ((Impuram animam et extremum spirituui placide efflavit. Quilis obitus an alhco compctpro possil in disceptationcm ab eruditis non ita pridem vocatum est.»

exagérer, méconnaître, fausser en quelques-uns de ses points es plus inaportanls la philosophie de DescarCes? Il faut pren- Ire au rebours sa méthode, aller non pas de l'homme à Keu, nais de Dieu à Thomme ; il faut effacer la distinction si nette si si profonde établie par Descartes entre la signification du erme de substance au regard de Dieu et au regard des créaares; il faut ramener à Tunité le dualisme de Tétendue et !ô la pensée, et enfin ne tenir nul compte du Je pense ^ donc B suis. Dans Texposition de la philosophie de Descartes et de es disciples en Hollande, j'ai soigneusement marqué toutes les «menées que Spinoza devait cultiver et les tendances qu'il derail exagérer. L'examen de sa philosophie achèvera de mettre en évidence lés rapports, et les différences bien plus considérables de l'un avec l'autre.

Spinoza semble avoir, avec la même foi que Descartes en la souveraineté de la raison, un dédain plus grand encore de l'autorité et de l'antiquité. Il est inutile de lui opposer les grands noms de l'histoire de la philosophie , il déclare ne faire aucun cas de Tautorité de Socrate et de nalon (1). Descartes faisait commencer la philosophie à luimême, et Spinoza ne la fait pas remonter au-delà de Descartes. Cependant, de même que Descartes est enchanté d'opposer saint Augustin à ses adversaires, de même Spinoza ne dédaigne pas de citer Moïse, d'anciens docteurs juifs, et même des évangélistes et des apôtres, tels que saint Jean et saint Paul en faveur de sa doctrine. Il place en tête du Tractatus theologico^liticuB ce texte de saint Jean : a Per hoc cognôsclmus qnod in Deo manemus, et Deus manet in nobis, quod de Spirila suo dédit nobis. » Il dit dans une de ses lettres : « Omoia In Deo esse et in Deo moveri cum Paulo affirme et forte etiam cum omnibus antiquis philosophis, licet alio modo; et aude-

(1) Ep. 6, tom. Il, p. 660.

rem eliam dicere, cum aDliqnis omnibus hebrœis , quantam ex quibosdam (raditionibas, tametsi muUis modis adolteratis conjicere licet (1). » Combien de fois aossi Malebranche n'iovoquera-t-il pas ce même texte de saint Paul, déjà souvent cité par Clauberg et Greulincx? Les traditions hébraïques anciennes, plus ou moins corrompues, auxquelles Spinoza fiiit allusion, sont sans doute celles de la Kabbale, au fond desquelles se trouve le panthéisme. Peut-être le Dieu de Spinoza a-t-il quelque analogie avec llnsoph de la Kabbale, mais il n'en a pas avec le Jéhovah des Écritures. Entre ce Dieu et le Dieu de V Éthique^ je ne vois que des différences. Parce que Spinoza est né juif, on a cru trouver du juif dans sa doctrine, mais à vrai dire, le judatime n'a déposé aucune empreinte qui lui soit propre, ni sur sa personne, ni sur sa doctrine.

Le Traité de la réforme de V entendement (2) est le DUeours de la Méthode de Spinoza. C'est là qu'il expose son dessein, son but, et la méthode à suivre pour l'atteindre. La clé d^ ÏÊthique est dans ce Traité qui contient les régies de la méthode dont ÏÊthique est, pour ainsi dire, la mise en action.. C'est après avoir terminé ÏÊthique et dans les dernières de sa vie, que Spinoza y a travaillé. Malheureusement il est ina chevé, et bien mieux que ÏÊthique^ il mérite le reproche d^ob curilé. Mais au travers de Tobscurité et même de la confasion percent l'originalité et la force. C'est la logique du panthtiam< dans toute sa rigueur, qu'on ne peut suivre, sans arriver où Spl^ ^^ noza lui-même est arrivé. Le dédain de toute expérience, soit dME^ celle des sens, soit de celle de la conscience, la prétention ill^ de faire sortir d'tine seule idée vraie ou définition légitim* .^■d^»

(1) Ep. 21, tom.II, p. 509.

(2) Tractatus de inlellectus emendatione, et de via qua optime in vei^iK^in rerum cognitionem dirigitiir.

conçue par la seule vertu de rentendemenl, toute la science ée Dieu, de l'homme et de la nature, el de reproduire exactement dans Tordre de ses déductions Tordre même des existences, Yoil& ce qui caractérise la logique de Spinoza.

A en juger par les premières pages, il semble que la Ré^ forme de rentendement soit un traité de morale plutôt qu'un traité de logique. Il ne faut pas s'en étonner, car le but de Spinoza, comme celui de Lucrèce, est avant tout de donner BOX hommes le repos el le bonheur, par la vraie science et par l'intelligence de Tordre universel. Il ne sépare pas le irrai du bien , il les identifie l'un et Tautre dans la fin de rhomme, et toujours il tend à la morale par la métaphysique. VoilA pourquoi il a donné le nom i* Éthique à tonte sa philolophie. Hors de la pensée pure, de la connaissance et de ramour de ce qui est éternel, il n'y a, selon Spinoza, ni vrai bien, ni vrai contentement pour Tâme humaine. Il se donne lui-même en exemple et met, pour ainsi dire, son âme eu scène, comme Descartes dans le Discours de la Méthode. Mais tandis que Descartes aspire surtout à la paix de Tintelligence et à la certitude, Spinoza semble aspirer davantage à la paix de Tâme et au bonheur. Quels maux ne font pas souffrir à leurs malheureux adorateurs toutes ces choses périssables : volupté, gloire, richesses que poursuit le vulgaire ! Ayant reconnu par expérience leur vanité el leur futilité, il a résolu de rechercher, à la place de ces faux biens, un bien véritable qui, à lui seul, puisse remplir Tâme tout entière, et lui donner une félicité continue et souveraine. De la qualité de Tobjet où elle place son amour, dépend le bonheur ou le malheur de Tâme. L'amour des choses périssables engendre la tristesse, la jalousie,la haine et lescontinuelles agitations. L'amour de quelque chose qui ne passe pas, que nul ne peut nous ravir, Tamour d'une chose éternelle et infinie, donnera seul

6 Véme le vrai bien ei le bonheur. G^est donc là que 0OU9 devous tendre de toutes nos forces.

Hais où est le bien et le mal, la perfection et l'imperfection, sit suivant la doctrine de Spinoza, tout s^accomplit suivant des lois nécessaires et dans un ordre éternel. Spinoza voudrai! tout d'abord écarter cette objection qui s^élève du sein de sa propre doctrine contre le but qu'il propose. Il est obligé de convenir qu^il y a un ordre éternel où tout est également bon et parfait ; mais l'intelligence humaine impuissante à comprendre cet ordre éternel, conçoit une nature humaine supérieure à la sienne, et ne voyant rien qui Tempéche d'atteindre à cet idéal, elle cherche les voies qui peuvent Ty conduire, estimant un vrai bien tout moyen qui mène à ce but. Il n'y a donc rien d'absolu dans cette nature supérieure, dans ce vrai bien dont Spinoza fait ici l'idéal de la vie humaine. Ce n'est qu'une illu* sion qui se dissiperait en même temps que Tignorance de Tordre universel. Voilà ce qu'il faut dès à présent signaler comme la conséquence d'une doctrine, qui supprime la liberté morale, le bien et le mal absolus, pour tout soumettre à un. ordre nécessaire dont toutes choses sont indifféremment el au même titre les parties intégrantes. Voilà ce qu'il ne faudn pas perdre de vue, pour apprécier à leur juste valeur quel ques-unes des belles apparences de la morale de Spinoza. C'< dans la connaissance de l'union de l'âme avec la nature qu'il faS consister cette nature humaine supérieure, pour laquelle cepei dant la connaissance de la nature tout entière n'est pas requise^^ ^^' mais seulement la connaissance de ce qui est relatif à notv-V^^ union avec elle.

La connaissance de notre union avec la nature, tel ^» ^^ le but de toute la métaphysique de Spinoza, et telle ^ est la fin à laquelle il nous prescrit de tendre sans cess ^^e , en y poussant en môme temps le plus grand nombre d' individus possibles, afin que dans i'inlérêl de noire bonhe^ i/r^

kmr intelligence et leurs désirs soient en harmonie avec les nMres. De là, la nécessité de travailler à fonder une société oè cbacon soit dans les meilleures conditions possibles pour arriver à ce but. On n* y parviendra qu*en veillant à la philosophie morale* à l'éducation des enfants, aux progrès de la médecine et de la mécanique. Spinoza, de même que Descartes, «coorde la plus grande importance aux progrès de la médecine, pour les progrès du bonheur et même de la moralité, et au progrès de la mécanique, pour l'épargne du temps et de la peine des homoses* Le bonheur et la perfection de l'homme, voilk la fin unique où doivent tendre toutes les sciences, toutes nos pensées et toutes nos actions. Tout ce qui ne s'y rapporte pM, il le déclare dangereux ou inutile.

Cependant, en attendant que ce but soit atteint, et que L'inlalligence marche dans la bonne voie, il faut vivre, de là , l'importance de convenir provisoirement de quelques règles, |N>or fiOQs guider dans la société jdes autres hommes. Spinoza reconunande donc d'abord quelques règles provisoires de conduite, à l'imitation de la morale par provision de Descartes. EUes aont aussi empruntées à la sagesse et à la prudence vul- «ftire, et au nombre de trois : i^ Mettre noa discours à la portôe du vulgaire, et consentir à faire avec lui tout ce qo ae peut nous empêcher d'atteindre notre but ; 2^ ne prendre te plaisir qu'autant qu'il est nécessaire pour la conservation de notre santé ; 3^ ne rechercher Targent en toute autre chose qu'autant qu'il est nécessaire pour le soutien de notre vie et de uotre santé, et pour nous accommoder avec les moeurs de nos concitoyens,en tant qu'elles ne s'opposent point à notre fin. Ces règles convenues, Spinoza s* occupe, de ce qui importe avant tout, c'est-à-dire de la réforme nécessaire pour disposer Tentendement à concevoir les choses de la manière dont elles doivent être conçues, et pour atteindre notre fin. D'àbord il passe en revue les divers modes de perception sur la

foi desquels il a jusqu'à présent affirmé ou wé. Il met au plus bas degré de la connaissance la perception par ouï-dire, ex auditu aut ex aliquo signo^ sur la foi de laquelle nous croyons aux choses qui nous sont rapportées ^ que nous n'avons pas vues. Il n'accorde pas plus de valeur à la perception, ab experientia vaga^ par une expérience vague où la raison n'entre pour rien. C'est par cette perception que nous connaissons ce qui tombe sous les sens, que nous croyons que ce qui s'est passé d'une certaine façon, continuera de se passer de la même manière. Tel est le premier genre de la connaissance, telle est la sphère obscure des sens et de l'imagination, de l'opinion et des préjugés. De telles perceptions peuvent être de quelque valeur pour la vie, non pour la raison. Mais audessus de ces deux modes de perception , il y en a on troi-' sième donné par le raisonnement où Ton conclut Tessenco d'une chose d'une autre, mais non pas d'une manière adéquate ; et au-dessus de ce troisième mode, il en est encore un quatrième que Spinoza déclare seul valable et légitime^' pour nous conduire & notre fin , celui qui nous décoav l'essence ou la cause immédiate d'une chose, la raison in tuitive, l'intuition directe, sans intermédiaire, de Vessen adéquate d'une chose. Ce dernier mode de perception est I seul, selon Spinoza, dont la vertu nous mette en possession d la perfection à laquelle nous aspirons. Ainsi, non senlemen il proscrit l'expérience, mais le raisonnement lui-même, s' ne va pas de l'idée adéquate de la cause ou du principe à l'i adéquate des effets ou des conséquences (]). Nous retroov

(1) Respondeo nos nunquam cgerc experimento nisi ad illa quse ex ^ J^' definitione non possunt concludi , ut , exempli gratia, existentia modora^^^^-uo. (Ep. 28.)

Mentis oculi quibus res videt observatque suiit ipsœ deroonstrttior — aw. Eth.y lib. V, pr. 23, schol.)

jons dans Y Éthique cette théorie de la connaissance qui rattache Spinoza à tous les grands philosophes idéalistes (1). Le point de départ de la méthode de Spinoza est donc une idée pure de la raison, une idée claire ou vraie conçue par la «cale force de Tentendement.

La foi de Spinoza à la vérité des idées claires est absolue. Il n'admet pas que la raison puisse élever un doute sur la conformité d'une idée claire avec son objet. En effet, une idée, selon Spinoza, est l'essence objective ou la représentation de ce qui est formellement contenu dans son objet. Il fait synonymes idée, essence objective et vérité, et par ceriitade, il n'entend que l'essence objective, c'est-à-dire la manière dont nous sentons l'essence formelle des objets. Nul, s'il n'a en lui l'idée adéquate ou l'essence objective d'une c;hose, ne peut savoir ce que c'est que vérité ou certitude. Biais quelle sera la preuve de la vérité ? Aucune autre que la TWérité elle-même. Spinoza dit très-bien que la vérité se révèle ^lle-méme, et qu'elle est son propre signe à elle-même (2). m ne daigne même pas s'arrêter à réfuter les sceptiques qui le nient, et, comme les auteurs de VArt de penser ^ il les traite 4e secte de menteurs, de gens qui parlent contre leur conscience, ou bien d'automates destitués de toute intelligence. Pour combattre un tel vice, on ne peut rien espérer de la mé- Uiode, et il s'agit seulement de faire des recherches sur l'obstination et sur les moyens de la guérir. Toute la méthode consistera donc à donner les règles pour distinguer l'idée vraie de toutes les autres perceptions, et pour enseigner à diriger Tesprit sous la loi de l'idée vraie.

• (1) Ces quatre degrés de la connaissance présentent la plus grande analogie avec les quatre degrés distingués par Platon dans le 6« livre de la Hépubliqtie.

(2) £st enim verum index sui et falsi. Ëp. 74.

Mais comment l'esprit distinguera-^t-il Tidée vfaie deê iéém

feintes, des idées fansses et des idées douteuses? SpiDOia

démontre d'abord que nous ne risquons pas de prendre lea fie^

tiens pour la vérité, lorsque nous comprenons nne choie dâi^

rement et distinctement. La fiction ne peut l'exercer que dans

les limites de la connaissance obscure et confuse , et sur les

choses composées et contingentes. Avec la faenlté de com-*

prendre croît et diminue la faculté de feindre. L'esprit ne

peut rien feindre sur ce qu'il conçoit clairement» Supposez tin

être omniscient ; pour un tel être tonte fiction sera inupos^

sible. L'existence ou Tessence d'un objet, voilà le seul chaihp

possible ouvert à la fiction. Or, par rapport à Texistenee» il

est impossible de tien feindre touchant les choses nécessaires

et impossibles, ou les vérités éternelles. A l'égard d'une vérité

non éternelle, il suffirait de comparer son existence à son eih'

sence, et de considérer l'ordre de la nature pour s'assurer

qu'elle n'est pas une fiction. Quant à l'essence des choses ,

toute fiction sera confuse, parce qu'elle porte sur des objets

composés, que l'esprit ne considère pas dans leur entier, et

dans lesquels il ne distingue pas le connu de l'inconna. Dé

même qu'il ne peut y avoir de fiction sur l'existence des choses

éternelles, de ro^e il ne peut y en avoir sur l'essence des

choses simples. La perception des choses simples est néces^

sairement claire ; une chose simple est ou entièrement ineoft-

nue, on entièrement connue ; elle est donc nécéssairemetrt

une vérité et non une fiction. Donc toute fiction est obsenre

et confuse^ tandis que l'idée vraie est claire et distincte ; toute

fiction porte sur des essences contingentes et composées,

toute idée vraie sur des essences simples et éternelles.

La règle pour se préserver des idées fausses est la même que pour les idées feintes, dont elles ne diffèrent que par l'assentiment que leur donne l'esprit. La fausseté consiste en ce qu'on affirme une chose d'une autre. Par conséquent les

Idées simples en elles-mAfne ne peufent être fausses non plus

que feintes, et les idées claires ne seront jamais faas^es, étant

simples ou susceptibles d'être ramenées à des idées simples.

Or, qu'une idée simple ne puisse pas éfre fausse, chacun, se^

on Spinoza, le comprendra pourvu qu'il sache ce c|ue ^eêi

€itre te vrai et le faux. Notre inteiligence peut donc sans scru-^

tpvâ$ et sans crainte de se tromper former à son gté des idées

sinoples.

L'idée douteuse ne se distingue pas moms profondément de Vidée Trafe. Le doute ne vient pas dans l'ame de la chose vnéme dont on doute. Sr dans l'âme il n'y avait qu'unes sevie M dée, que cette idée fût fausse ou vraie, elle n^engendrerait a»- ^sntÈ dotite. Mais )e doute vient d'une autre idée qui n'est pas ssez claire et assez distincte, dans ce qu'elle affirme oa nie rsipport h cette première idée. Bonc l'idée qui no«s jetle 4arM le doute ne sera |amais nne idée claire el distincte. En conséquence, la raison ne risque pas de confondre l'idée vraie i arvec l^ée feinte ou fausse, ni avec Tidée douteuse. Mais Spinoza signale deux grandes causes d'erreurs : Texis* Cénce simultanée de certaines choses dans l'imagination el dan» Fentendement, d'où résulte le mélange de ce qui est confiis et de ce qui est clair, et les abstractions par lesquelles on appique à un autre objet ce que Ton conçoit dans son vé^ riiable objet. Souvent Spfnoza s'élève contre les abstraetionsv el recommande qu'on ne procède pas par les abstraits. On pourrait croire qu^il se met ainsi en cM^tradietioâ avee lui-» même, si l'on ne prenait garde que Tétre, idée fondamentale de sa philosophie , n'est pas la plus haute des abstractions , mais la première et l'unique réalité, d'où il déduit tcHitesichoses d*une manière adéquate. En résumé , les idées feintes on fausses ont leur origine dans rimaginalion o» àM» des sen-« gâtions fortuites et isolées qui ne dépendent pas de la puis-' sance de rentendement, tandis que les idées vraies naissent

pas de Dieu à rhomme. Le Je pense ^ donc je $ui$^ loin d*é(re le point de départ de Spinoza, n'est au contraire que le terme éloigné d'une longue série de déductions. Son point de départ est une idée pure de la raison , la plus haute de toutes, l'Idée de Dieu , d'où toutes les autres idées, celle de l'homme et de la nature, doivent se déduire, représentant fidèlement dans leur déduction Tordre et Tencbalnement des êtres. Spinoza suit donc la marche diamétralement opposée à celle de De9cartes, en allant de Dieu à l'homme et à la conscience, et non de rhomme et de la conscience à Dieu, voilà ce qui disthigire Spinoza de tous les cartésiens , et ce qui le sépare non seulement de Pescartes, mais de Geulincx et de Malebranche.