CHAPITRE XV

^ ^% iifNrme de V Ethique. — Paralogisme de Spinoza. — Défmilion de la ^^vibstance. — Son existence démontrée par sa seule définition. — Unité ^e la substance. — Tous les êtres étendus et pensants modes de la substance unique. — De l'infinité du nombre des attributs de Dieu. — Différentes sortes d'infinis. — La pensée et l'étendue seuls attributs accessibles à notre intelligence. • — De l'attribut divin de l'étendue. — Dieu ^^corporel quoique étendu. — Diffel^nce entre l'étendue de Spinozft 0t ^^elle de Deseartes. — Sentiment de Spinoza sur l'i^paec et le temps. — ^^ l'attribut divin de la pensée. — Objet de la pensée absolue de Dieu ^D soi. — Pas d'entendement même infini en Dieu. — Contradiction de ^^pinoza avec son principe , que deux choses qui n'ont rien de commun ne ^K^euvent être causes l'une de l'autre. — La pensée en acte, la conscience ^^E*^jété6S dans l'écoulement nécessaire des atlributs de Dieu. — Apprécia- ^^cfn de la dodrmc de Spinora sur la pensée de Dieu. — Pourquoi Spinooa ^e nfit pas la liberté au nombre des attributs de Dieu. — Fausse défi- ^Miiott de la liberté. — Tout nécessaire en Dieu comme hors de Dieu. — Optimisme de Spinoza. — Guerre à l'anthropomorphisme. — Négation des ^^uses finales. — Prétendue origine de la croyance vulgaire aux causes anales. — * Du renversement de Tordre de la nature parles causes finales. — ^ Résumé des caractères du Dieu de Spinoza et de la nature naturante.

Tonte hi mélaphysiqae de Spinoza est da») son Éthique* Il

expose à la façon des géomètres , il procède par déûnitions,

l^^r aiîômes , par propositioQS et démonstrations suivies de

^^rollaires, de lemmes et de scholies. Si Descaries , dans sa

réponse aux secondes objections et pour satisfaire aux sollicitations de leurs auteurs, avait consenti à donner un specimeo de l'application de la forme géométrique aux principes de sa métaphysique, en môme temps il dissuadait de Timiler, par cette excellente raison , dont Spinoza aurait dû faire son profit, qu'autant cette méthode est convenable, pour les sciences dont l'objet principal est de déduire les conséquences de principes et de définitions incontestables, autant elle est mauvaise, pour les sciences dont les premières notions ne sont pas environnées d'une évidence immédiate , où il s'agit plutôt de t trouver et d*établir des principes clairs et évidents, que d'en g déduire des conséquences. Peut-être la forme géométrique ^ s'adapte-l-elle mieux à la philosophie de Spinoza y dont la jb prétention est de tout déduire, à partir d'une seule et pre- — mière idée , qu^à toute autre philosophie partant de la con- — science; mais néanmoins Spinoza eût certainement mieux fait S à d'en prendre une autre, et pour lui-même et pour ses lecteurs. ^ ^ Ne lui a-t-elle pas fait illusion à lui-même par son apparente rigueur, et combien de lecteurs n'a-t-elle pas rebutés par son aridité et son obscurité? Ce qu'il perd du côté de l'agrément et de la clarté, il ne le regagne ni pour la concision, ni m Oi pour la force réelle des déductions. Pourquoi Spinoza D'a-4-il ' ■' pas toujours constamment parlé cette langue si claire, si ferme, si énergique, qu'on rencontre dans quelques scholies ou appendices , lorsquMl veut bien consentir un moment à ^^ à abandonner la langue des géomètres, pour parler celle de tout «# ^i le monde ?

L'Êlhique se divise en cinq parties (1). La première, qoi ^ W traite de Dieu, contient les principes dont toutes les autres ne sont que la conséquence. C'est dans les définitions placées ei

(1) Les cinq livres de V Éthique sont intitulés : De Deo, dénatura et gme mentis^ de affectibus, de servitute hurnann, de lihef*tate humana.

lèle de cette première partie qu*est caché le vice fondamental de tout le système. En effet , voici la définition de la substance (}t]i se trouve parmi plusieurs autres, que Spinoza nous donne (^omme aussi incontestables que celles du cercle et du triangle : a la sutetance est ce qui est en soi et ce qui est conçu par soi, <i'est-à-dire, ce dont le concept n'a besoin pour être formé du concept d'aucune autre chose. » Spinoza prétend sans doute imposer celte distinction, qu'il ne prend pas la peine de justifier, comme un résultat acquis par la philosophie antérieure de Descartes. Il est vrai que Descaries avait défini la substance : une chose qui existe en telle façon qu'elle n^a besoin ^ue de soi-même pour exister. Mais on se rappelle qu'il se MïAie de restreindre celle définition h la substance première , ^t d'ajouter que le nom de substance n'est pas univoque au «*egard du créateur et des créatures. En supprimant celte «distinction , Spinoza suppose ce qu^il doit prouver, et si tout €i'abord on ne l'arrête à ce premier pas, bientôt, en effet, il Vous aura démontré, qu'il n'y a qu'une seule substance, que «^Ue substance est nécessaire, infinie et tout le reste de son système. Qu'on lui accorde sa définition de la substance et, ^ans y prendre garde, on lui a tout accordé ; puis vainement <^herchera-t-on à le prendre en défaut dans la suite serrée et v^igoureuse de ses démonstrations. Là donc est le paralogisme C]ueMairan supplie Malebranche de lui découvrir et que Malebranche, quoique IMairan ne se tienne pas pour satisfait, lui découvre en effet, où il lui répond : « Spinoza donne une <léfinition de Dieu, qu'on lui pourrait passer, en lapre^ tiant dans un sens, mais il la prend dans un autre, d'où il Conclut son erreur fondamentale, ou plutôt dans un sens qui renferme celle erreur, de sorte qu'il suppose ce qu'il doit prouver (l). » En effet, de celle définition résulte immédia--

(1) Correspondance de Malebranche et Mairan.

témenf que (OQte substanee est nécessaire et taifinie, elqit*!! ne pent y avoir àeax substances. Gela est tellement évident qo'on peut reprocher & Spinosa de déployer un hixe inotile de théorèmes et de démonstrations dans te commencemenl de r£At9«M. Ce qu'il démontre d*abord,c'est que deai substances, qui ne sont pas de même nature, ne peuvent être eanseronede Taulre ; or, deux substances de même nature ne peuvent exister, parce qu'ayant les mêmes attributs, elles se oenbndraient nécessairement en une seule et même substance ; d'oA il tire celte conséquence, que nuHe substance ne peut être pro^ dnite par une autre, et que le propre de la substance est d^êt^e à elle-même sa propre cause ou d'enfermer nécessairement rexistence.

Ici la plupart des adversrires de Spinoza objectent, non sans raison, que si le rapport de cause h effet exige quelque chose de commun, il ne requiert pas l'identité de nature, et qu'à défaut de la distinction de natire, il reste encore ceKe de nombre et de degré, pour empêcher les substances dose confondre. Spinoza s'appuie encore sur une autre de ses défini^ tiens, d'après laquelle un être ne serait Kmité que par an être de même nature, un corps par un corps, une pensée par une pensée, pour déduire, ce qu'il aurait pu immédiatement tirer de sa définition de la substance, la nécessité, l'infinité do la substance.

Mais qu'est-ce qu'une substance nécessaire et infinie, sinon Dieu même ? La définition de la substance de Spinoia est la définition même de Dieu. Voyons maintenant comment il démontre l'existence et l'unité de cette substance, qui n'est autre que Dieu même. De sa définition même et de l'idée que nous en avons, il fait immédiatement sortir Texistence de Dieu ou de la substance unique. Puisque de la définition même de la substance, il suit que son essence enferme Texistence, on ne peuten effet, sans contradiction, sup-

poser qu'elle Q*existe pas.Mais h celledémoDstraUonaprtort, il eu ajoute une aulre a posteriori dont la forme, sinon le fond, csi originale (1). Il est évident que pouvoir ne pas exister estde l'imperfection, tandis que pouvoir exister est de la perfection* Si donc les êtres finis seuls avaient Texislence, ils seraient plus parfaits que Télre infini, ce qui est évidemment absurde. XloDC, ou rien n'existe, ou Tétre absolument infini existe nécessairement. Or, nous existons, donc Dieu existe nécessai- Yewent. Ici Spinoza, comme Descartes, dans la seconde forme

^<]e sa preuve de l'existence de Dieu , fait intervenir Télément, emprunté à l'expérience, de notre propre existence, et voilà

pourquoi il qualifie cette preuve, par rapport à la première,

de démonstration a posteriori (2).

En tlëmontrant que la substance est nécessaire et que sa défiiiitioo enferme son existence, Spinoza a préparé, mais ^k*A pas encore explicitement donné la démonstration de l'unité de la substance , qui est le fondement de tout son système. Or ¥oid comment il prouve, qu'à part cette substance nécesiBaire, aucune autre substance ne peut être ni donnée ni cont>iie« Supposez l'existence d'une autre substance, quels se-^ >"OBt ses attributs , sinon ceux de la substance nécessaire ou de Dieu même , qui a tous les attributs ^ donc il y aurait deux substances de même attribut , contrairement à ce qui a ^lédémontré. Mais par 1^ qu'aucune sub'Itance ne peut exister, lucane ne peut être conçue en dehors de Dieu, puisqu'elle devrait être conçue comme nécessairement existante, et que l'impossibilité de son existence vient d^être démontrée (3),

(1) Eih.j part. 1, ppop. 11, schol.

(2) «Si un tel être n'existait pas, dit- il encore dans une note du deEmen **<»itone, jamais il ne pourrait être produit, et ainsi l'esprit pourrait conre ^oir plus que la nature ne pourrait fournir.

(3) Etfi.. pari. 1, prop. 14.

Spinoza fortiOe encore celle démonstralion de Tunilé de la substance par celle de son indivisibilité. Qu'on cherche à concevoir que la substance divine puisse être divisée. Ou ses parties retiendront ou elles perdront la nature de la substance. Au premier cas, il y aurait plusieurs substances de même nature , au second cas la substance aurait cessé d'exister, ce qui est également absurde. Mais de l'unité et de l'indivisibilité de Dieu il tire immédiatement ce corollaire,que la chose pensante et la chose étendue sont des attributs ou des modes des attributs de Dieu. Ainsi d'un seul trait dépouille-t-il de toute substantialité et de toute réalité tous les êtres matériels et tous les êtres pensants.

Mais où est la rigueur d'une si grave conclusion ? Que vient de prouver Spinoza, sinon qu'il n'y a pas deux êtres existant nécessairement, deux êtres infinis, c^esl-&-dire qu*il n'y a qu'un seul Dieu , ce que nul ne conteste ? A-t-il fait autre chose que développer et reproduire sans cesse, soms des formes diverses , Tincomplète et arbitraire définition de la substance qu'il lui a plu de mettre en tête de YÊlhique? La substance définie ce qui existe par soi , nous dirons encore une fois qu'il n'était pas nécessaire de recourir à tout cet appareil géométrique pour conclure, ce qui suit immédiatement et évidemment, à savoir, qu'elle est nécessaire, qu'elle est infinie , qu'elle est Dieu , qu'elle est unique. Mais de ce qu'il ne peut y avoir qu'une seule substance qui soit telle , c'està-dire de ce qu'il n'y a qu'un seul Dieu , résulte-t-il donc que tout ce qui existe soit un mode de ses attributs? Où est la rigueur de la conséquence , à moins d'avoir démontré y ce que ne fait nulle part Spinoza , que le terme de substance est nécessairement univoque au regard du Créateur et qu'il n'y a que deux formes possibles de l'existence , Têtre par soi ou le mode? A-t-il donc prouvé, contrairement à Descartes, qu'en outre de la substance par soi, il n'y a pas la substance en soi,

eiislant par le seul concours de Dieu , mais indépendamment des antres êtres créés ? Ainsi tout ce qui a été réellement démontré par Spinoza, nécessité, inQnité, unité de la substance, est vrai de la substance première , mais ne détruit ni la possibilité, ni la réalité de substances secondes. Après avoir de nouveau signalé ce vice fondamental de tout le système, nous pouvons sans inquiétude en suivre les développements. On voit ^éjà qu'il est difficile de se tromper plus gravement sur le vrai caractère d'une doctrine que ceux qui ont accusé Spinoza d'athéisme. Singulier athée , qui , dès le début de son système , De laisse subsister que Dieu seul et nie tout le reste !

Approfondissons maintenant l'essence et les attributs de ^ette substance unique. Loin de n'être que la plus haute des abstractions, c'est la réalité suprême , c'est l'être qui est tout l'être, et hors duquel il n'y a aucun être (1). Non seulement «lie n'est pas une abstraction, mais Tesprit en la suivant dans mes développements ne court pas le risque de s^égarer dans des abstractions, car, étant infinie, elle ne peut s'étendre dans l'esprit plus loin que dans la réalité. Plus un être a de réalité et ])lus il a de propriétés ou d'attributs , d'où Spinoza conclut ^ue Dieu possède un nombre infini d'attributs infinis, dont T^hacun exprime en son genre son essence infinie par une infinité de modes« Mais il faut dire qu'il distingue plusieurs ^sortes d'infini. Au premier rang il place l'infini absolu, qui «st Infini par sa propre essence , tel est Dieu. Au second rang «st l'infini , qui ne l'est pas par sa propre essence , mais parla >erta de sa cause , tels sont les attributs infinis de Dieu. Enfin il y a encore une troisième espèce de choses infinies , les- C[aelles ont des limites , mais dont aucun nombre ne peut égaler les parties, quoiqu'on en connaisse le maximum et le

(1) De emend. intelL

minimuin, comme Qne ligne finie qui comprend un nombre infini de points. D'infinis de cette espèce, on peut dire sans contradiction, que Tun est plus grand ou plus petit que Tantre. Telle est la nature de l'infinité des modes de choque attribut infini.

L'infinité en nombre des attributs de Dieu est un des points originaux de la théodicée de Spinoza. Cette infinité en nombre découle-t-elle nécessairement de l'infinité absolue de son essence ? Il semble que la rigueur de cette conséquence^ accablante pour notre intelligence et singulièrement favorable au scepticisme , est plutôt apparente que réelle. De l'aveu même de Spinoza , ne suffit-il pas d^uu seul attribut infini pour exprimer une réalité infinie ? On ne voit donc pas clairement comment l'infinité des attributs en nombre est tout laussi essentielle que leur infinité en nature, è Tétre absolument infini. Restreindre le nombre des attributs de Dieu ^ ce n*est pas restreindre la variété des êtres qui en émanent y ni lui donner pour mesure les bornes étroites de notre expérience. Une diversité infinie ne peut-elle être pro' duite parles combinaisons diverses d'un certain nombre d'él nients ou d'attributs ?

Mais de ces attributs infinis en nombre et des univers infini qui doivent en découler, que nous est-il donné de connaître S Deux seulement , selon Spinoza , Tétendue et la pensée* Quant aux autres, Tintelligence humaine est condamnée ^ une ignorance éternelle. L'esprit humain, qui n'a pas d'autre objet que le corps , ne peut connaître que ce qu'enferme Ti — dée du corps ou ce qui se conclut de cette idée. Mais l'idée dti corps n'exprime aucun autre attribut de Dieu que l'étendue et la pensée. L'idée elle-même , mode de la pensée , a poti'' cause Dieu , considéré seulement sous Tattribut de la pensée, tandis que son idéal , qui est le corps , mode de Tétendue, ^ pour cause Dieu, considéré seulement sous Tattribut de l'é-

iendae (1). Pensée et étendue , voilà, selon Spinoza comme 9don Descaries , les deni grandes catégories dans lesquelles rentrent tous les êtres de ce monde , voilà aussi les deux sente attribnts de Dieu qu'ils révèlent à notre intelligence. On pent demander de quelle estime sera digne cette connaissance de Dieu , qui dans le nombre infini de ses attributs, ne peut «B altetndre que deux ? Le dogmatisme de Spinoza ne sem- IJe'itl pas id donner la main au scepticisme , et autant M tant-*i} pas reconnatlre humblement que la connaissance de Dieu est au*-dessus de la portée de notre intelligence ? ^Doza repousse cette conséquence et veut montrer que néanmoins la connaissance que nous avons de Dieu est trèsœnaidérable. Si nous ne connaissons que deux de ses attribnis 9 nous connaissons d'une manière adéquate son essence ilernelle et infinie , nous savons que tout ce qui est vient de lai , est en lui ei par lui , connaissance qui est la plus féconde de toutes par rapport à la science et à la morale. Eafla, s'il manque beaucoup à noire connaissance de Dieu, du moins savons-<-nous ce qui lui manque , et poavonsHDOUs mesurer Tabîme que nous ne pourrons jamais franchir (2).

titudions donc avec Spinoza la nature des deux seuls attribals, retendue et la pensée, qui tombent sous notre intelligence. Il a sans doute raison de placer en Dieu le principe d'où découle la réalité matérielle, aussi bien que celui d*où découle la réalité spirituelle. Il nous paratt même en droit de se moquer de ceux qui veulent, que Dieu soit le principe de la ma- 8ëre , et que cependant il n'y ait rien d'analogue dans sa nature à la substance corporelle. Mais en définissant, comme Sescartes , la subâtance corporelle par l'étendue , Spi-

(1) Elh., paiL 2., prop. 7.— Ép. 67 el 68.

(2) Eth., par!. 2, prop. 1, 2, 47.

noza s'est créé d'énormes difficultés^ devant lesquelles il ne recule pas et dont-il s'efforce de donner une solution plus ou moins spéciense.II ne s'arrête pasà celte première difficulté, qu'on ne peut comprendre que deux attributs aussi incompatibles coexistent dans la même essence. Il ne s'agit pas d'un rapport de génération entre les attributs d'une même substance, donc rien ne s'y oppose. Leur union résultedu fait seul d'nue coexistence éternelle au sein de l'essence de Dieu, et non pas d^un rapport quelconque de nature. Mais si Dieu est étendu, comment éviter de le faire corporel, divisible, sujet à tous les accidents et h toutes les modifications de la matière? Autant Spinoza s'efforce de prouver que l'attribut de Tétendue appartient à Dieu^ autant II repousse l'idée d'un Dieu corporel. Une fausse idée de la divisibilité de la matière, voilà où il croit voir l'origine de toutes les objections contre l'attribut de Tétendue. Toute substance a été démontrée indivisible , ei cependant on part de cette prétendue divisibilité de l'étendue, pour conclure qu'elle ne peut être infinie et par conséquent qu'elle est indigne de la nature de Dieu. Mais tous ces exemples dont on se sert pour prouver qu'elle ne peut être infinie, prouvent qa*un quantité infinie ne peut être composée de parties finies, et no qu'il ne puisse y avoir une quantité infinie. Ainsi, dit Spinoza^ I trait que ces adversaires maladroits veulent lancer sur nous revient sur eux. Que si de leur absurde supposition ils persis-

tent à conclure que la substance étendue est finie, ils son:^/ semblables à celui qui ayant attribué au cercle les propriét^^ du carré, en conclurait que le cercle n'a point de centre ^^ point de rayons égaux (1).

Si nous sommes si fort tentés de supposer des divisions réelles au sein de l'étendue , c'est que nous confondons ce

(1) Prop. 15, schol.

mode abstrait et superficiel de l'étendue , que nous donne l'imagination , avec la substance de l'étendue telle que l'entendement seul peut la concevoir. L'étendue que nous imaginons est en effet finie et divisible , mais celle que nous concevons est infinie et indivisible. Il ne faut pas prendre la divisibilité apparente des divers modes de la substance pour la divisibilité de la substance elle-même , ni confondre l'étendue infinie avec ses modes. La distinction entre ses parties est une distinction modale et non une distinction réelle. Si l'eau, par exemple, est sujette au changement et à la division, c'est l'eau en tant qu*eau , en tant que mode de l'étendue , mais non pas en tant que substance. Cependant, malgré tous ses efforts, Spinoza ne réussit pas à faire comprendre comment un mode de l'étendue étant divisible, l'étendue elle-même ne le sera pas , surtout au point de vue de la physique cartésienne , où un mode de l'étendue n'est que l'étendue ellemême modifiée.

En faveur de l'indivisibilité de l'étendue, il fait habilement valoir la doctrine cartésienne du plein de l'univers. S'il ne peut y avoir de vide dans la nature, il ne peut y avoir de distinction réelle entre les parties de l'étendue. Supposez une distinction réelle, pourquoi une de ces parties ne pourrait-elle pas être anéantie, les autres demeurant dans le même rapport à l'égard les unes des autres? Pourquoi le vide ne serait-il pas possible ? Dieu est incorporel etjndivisiblo , quoique étendu, et même il est incorporel et indivisible parce qu'il est infiniment étendu. D'autres cartésiens, tels que Fénelou et Malebranche, mettront aussi en Dieu le principe de l'étendue, tout en s'efforçant, avec plus ou moins de succès, comme Spinoza, de distinguer l'étendue donnée par l'imagination et l'étendue conçue par la raison , et de ne porter nulle atteinte à son indivisibilité et à son immatérialité. Nais ce n'est qu'en substi-

luanl, avec Leibailz, la notion de forces sioiples à celle de Té^ iendie inerte , qu'on suppriaie ces diffieullés et qae rien ne 8*oppo8e plus à concevoir, que de Tesseoce divine oa de It réalité suprême, découle la réalité des choses matérielles leut aussi bien que celle des choses spirituelles.

Il faut remarquer qu'il n'y a pas identité complète entre l'étendue de Descartes et retendue de Spinoza. L*èt6ihdue de Spinoza est un attribut de Dieu, d'où il résulte qu'elle a une essence réelle et une force dont est destituée Tétendue inerte de Descartes. Cette force inhérente à rétendile de Spinoza est l'essence vivante de Dieu même qui se manifeste, dit Spinoza, dans le corps par le mouvement el dans la pensée par le désir. Aussi, contrairement k Descartes, Spinoza admet-il dans chaque chose une force et une vie par laquelle elle persévère dans son existence (1). En plusieurs passages de ses lettres, il attaque vivement Descartes an sujet de sa matière inerte. Non seulement il juge difllefle, mais impossible, d'expliquer l'existence et la variété des choses par Tétendue, conçue comme une masse inerte, et non pas comme un attribut de INeu qui exprime son essence éternelle et infinie (2). La force el la vie avec l'éleiidiie sont donc partout dans le monde de Spinoza, comme dans eeloî de Leibnitz, avec U dififéreoce que cette force et cetie vie sool la force et la vie de Dieo même.

De là encore découle, an sujet de l'espace, cette autre différence entre Spinoza et Descartes. Pouf Descartes, Tespaoe est retendue matérielle, infinie, pour Spinoza, c'est l'élendue infinie de Dieu. Spinoza confond donc l'espace avec Dieo, tandis que Descartes le confond avec le monde matériel.

(1) Voiries définitions des affections et la 39*^ proposition de la k^ partie. (2)Ep. 70 et 72.

QaanI au temps, Spinoea, comme Descaries, ne le distingue pa» de la durée des choses qui durent, de l'ordre de leur moufement et de la succession de nos pensées, e'est-à-dire de la succession des modes de Dieu (1).

Si l'attribut divin de Tétendue présente dans Spinoza quel* ques obscurités, celui de la pensée en présente de plus grandes encore.Deméme que Dieu, quoique étendu, n'est ni corporel ni divisible, précisément parce que son étendue est infinie» de ménie^seloB Spinoza,Dieu,quoique pensant,n'a pas d'entendement, même un entendement infini, précisément parce que sa pensée est infinie. Dieu n'est pas tel ou tel être, il est tout Tétre, sa nature absolument infinie exclut tous les attributs qui distinguent les choses individuelles, toute négation et en oonsé* ^ueùce toute détermination. La pensée avec une conscience particulière , avec un objet déterminé , lui est tout atissi incompatible que la forme ou la couleur. 11 faut donc eiclUre ée son essence tout ce qui ressemble à l'entendement ou la volonté, dont Spinoza, comme la plupart des cartésiens, ne Valt qu'un mode de l'entendement (â). Entendement et volonté Mie sont qu'absIracUon en dehors des modes qui les constituent; toute réalité est contenue dans la substance et les attributs de ^ieuet dans les modes qui en découlent. L'entendement n'est ^onc que tel ou tel mode déterminé, ou une suite de modes déterminés de la pensée (3). En vain le feraiirou infini pour le ^eûdre digne de Dieu, car un entendement infini n'est qu'une Succession infinie de modes déterminés, incompatibles avec Vimmobilité et l'infinité absolue de la pensée divine. Le seul objet de la pensée infinie de Dieu est l'essence infinie de Dieu

(1) Clare videre est mcnsuram , tempus et numerum nihil esse praeler vogitandi seu potîus imaginandi modos. Ep. 29.

(2) Eth., deDeo, prop. 32.

(S) Eth., deDeo, prop. 31.

sans ses attribuls. La connaissance des allribats eux'^mémes introdnirail la dislipclion el la détermination. Qu'est-ce donc qne la pensée absolue de Dieu en soi dans le système de Spinoza ? Une pensée vide de toute idée, une pensée indéterminée, parce qu'elle a pour unique objet l'être indéterminé» une pensée sans conscience, l'abstraction de la pensée plutôt que la pensée elle-même. Sans doute elle contient en elle toutes les intelligences et toutes les idées, mais en puissance el non pas en acte. Pour retrouver Tintelligence, la conscience et l'idée, il nous faudra, des hauteurs de Tétre en soi, descendre dans la série de ses développements. Persiste-t-on à donner à Dieu un entendement, il faudra convenir qu'entre

cet entendement et le nôtre il n'y a pas plus de ressem

blance qu'entre le chien signe céleste et le chien animal ^.«bbI aboyant , suivant l'énergique comparaison de Spinoza.

Tandis que notre entendement ne fait que suivre ovmLm ^a accompagner les choses intelligibles, l'entendement divin, qaS m^mi les cause, les précède. Tandis que notre entendement leurs -^^^^ est subordonné, c'est de l'entendement divin que dépend leu^ M:MJit vérité et leur essence formelle, qui n'est ce qu'elle est, qut^.'^^ parce qu'elle est en lui objectivement. L'entendement divirv Sa est à la fois la cause de leur essence et de leur existence. IJKl " est à la fois la cause de l'essence et de l'existence de noir» "^^ entendement, d'où Spinoza tire cette conclusion étrange e^^^^ inattendue, qu'il en diffère nécessairement, soit sous le port de l'essence, soit sous le rapport de l'existence, s'appuyant sur ce prétendu principe, que ce qui est causé diffèr^ ^^^ de la cause, précisément en ce qu'il tient de la cause. Il vrai que ce qui est causé diffère de la cause précisément pa^^'' ce qu'il en tient, si on le considère avant qu'il soit causé, c^^'* la cause lui donne ce qu'il n'avait pas, mais du moment qu*" '' est causé, il ressemble à la cause précisément par ce qu'il ^ reçu de cette cause. Il faut en outre relever ici, comme '^

fait Meyer (l), une contradiction flagrante avec cette troisième proposition du premier livre d'après laquelle, den choses, qui n'ont rien de commun, ne peuvent être cause Tune de Tautre. Spinoza n'est-il pas encore en contradiction avee soo système tout entier, où la substance divine est le rapport eisentiel qui unit tous les attributs et tous les modes, tontes les causes et tous les effets. J'incline à croire qu'il ne faut pas prendre ici Spinoza k la lettre, et qu'il a voulu seulement marquer avec force la différence qui sépare la pensée infinie de Dieu de notre entendement fini.

Mais si Dieu en soi, si la nature naturante, comme dit Spinoza, n'admet pas l'entendement et la volonté, nous les retrouvons dans la nature nalurée, c'est-à-dire dans Tordre du développement nécessaire de sa nature. II faut tenir compte de ces deux points de vue pour sainement apprécier la doctrine de Spinoza sur l'intelligence divine. Il est vrai de dire que le Dieu de Spinoza est un Dieu sans idée et sans conscience, si on le considère en lui-même indépendamment de ses modes ; mais ce même Dieu, dans l'écoulement de ses attributs infinis, va nous présenter la pensée en acte, l'entendement et la volonté. Non seulement il aura une connaissance claire de chaque chose, mais chaque chose sera une dée de son entendement infini. Toutefois reniarquons dès

présent que par la nécessité de son système, et pour tout imener à l'unité, Spinoza est condamné à enlever aux in-

lligences finies toute la réalité qu'il donnera à l'intelligence

finie.

Mais outre l'étendue et la pensée, notre faible intelligence conçoit-elle pas encore la liberté dans le nombre Indes attributs de Dieu et , à côté de l'étendue et de la

Ep. 75.

pensée, ne faut-il pas placer la liberté? Soit qa^il s'agisse de Dieu, soit môme qu'il s'agisse de Thomnie, le nom de liberté se trouve souvent dans Spinoza. Mais la liberté, telle quUl l'entend, est l'essence môme de Dieu, et non pas un de ses attributs, c'est son activité infinie, passant par toutes les formes possibles de l'existence, et se développant è Tinfini, suivant des lois nécessaires. En effel, être Kbre, c'est agir d'après Les seules lois de sa propre nature , snivMit la définition qu'en donne Spinoza, au commencement de V Éthique : Ea res libéra dicetur quœ ex sola suœ naturœ ne^ eessitate exislit^ et a se sola ad agendum determinatur. Dé-finition non moins arbitraire et non moins fausse que celle de la substance, qui tout d'abord et sans démonstration enlève aux créatures, jusqu'au nom môme de la liberté, et. dans le créateur lui-môme n*en laisse subsister que le nom. En effet la liberté n'est-elle pas supprimée tout aussi biea par le fatum du dedans que par \e fatum du dehors? Peu importe d'où vienne la nécessité, peu importe qu'elle soit interne ou externe, elle n'en exclut pas moins la liberté. Elle semble môme, quand elle est interne, l'exclure plus radicalement encore, et dans son essence môme. Dieu donc, selon Spinoza , est souverainement libjre , en ce sens que rien, en dehors de lui, ne contrarie le développenaent nécessaire des lois de sa nature, mais non pas en ce sens qu'il agisse par une libre volonté.

Spinoza semble se complaire à développer le fatalisipe dans toute sa rigueur , soit au regard de Dieu , soit au regard de l'homme. 11 aime à redire que tout ce que Dieu fait suit nécessairement de sa nature, comme l'égalité des trois angles d'un triangle à deux droits de la nature du triangle, que ce qui esl.^ "^ dans le monde n'a pu être en une autre façon, ni môme en ui autre ordre. Pour concevoir, qu'en une seule de ses parties, l'univers soit autre qu'il n'est, et que Dieu puisse vouloir

(re chosequecequiesU il faut concevoir que lui-môme change de nature par suite de Tidentilùdesa volonté et de son essence* Lesdécrelsde Dieusonide toute éternité, il n'a pas existé avant ^es décrets, il ne peut exister sans eux, il ne peut en former d'autres. Toutes choses sont déterminées par la nécessité de la nature divine, dans Thomrne comme dans le monde, nullum dolur contingens in rerum nalura. La différence entre le contingent et ie nécessaire nexiste pas dans la réalité» mais seulement au regard deTignorance où nous sommes de Tessence et de l'ordre universel des choses.

Le monde étant le résultat du développement nécessaire de 1 a nature divine, Spinoza en tire cette conséquence qu'il doit fMsséder le plus haut degré de perfection possible (1). Gomme H^cartes, comme Malebranche et Leibnitz, il est optimiste, «tyec cette différence, qu'il fonde l'optimisme, non pas sur la 3«^98e de Dieu, mais sur la nécessité de sa nature. Ce n'est ^89 de l'action d'une cause intelligente, mais de Tunité du ^^^tibêtrtUum de toutes choses, etdeTinhérencede tous les modes b nne même substance qu'il fait dériver Tordre admirable du ttionde. Il réfute les objections tirées de prétendues imperfec^ Uon9 on difformités qui nous blessent dans Tunivers. Si nous Croyons y apercevoir des imperfections, c'est que nous avons le tort d'estimer la perfection des choses par rapport i notre itTaotage ou à notre agrément et non par rapport à leur nature et à leur essence propre. Dieu ne pouvait-il donc pas aire rhumanité telle, qu'elle ne se conduisît que par la seule liscm ? Spinoza répond, que la matière n'a pas manqué à iea pour tout créer, depuis le dernier jusqu'au premier gré de perfection, que les lois de sa nature sont assez vastes nr daffire à tout ci^r ce qu'une intelligence in6nie peut

) Eth.^ part 1, p. 33, schol.

concevoir, et qu*en conséquence rhamaiiité, lelte qo*elle est, devait y trouver sa place. Spinoza ne combat donc Id liberté d*indifférencc que pour tomber lui-même dans un antre excès. Sans doute les décrets de Dieu sont immuables, mais en vertu de la sagesse souveraine, et non, comme le veut Spinoza, par une nécessité de sa nature. C'est une nécessité morale, comme l'expliqueront si bien Malebranche et Leibnîtz, et non une nécessité aveugle et métaphysique qui est le caractère des décrets divins.

Les causes Gnales, aux yeux de Spinoza, ne sont qu'un grossier anthropomorphisme. Dans V Éthique^ comme dans le Traet(Uu8 theologicO'politicuSy il necesse de faire laguerreà Tanthro. pomorphisme.il abonde en traits pleins de force, d'éloquence et d'ironie contre l'idée d^un Dieu capricieux et fantasque, qui change en ses desseins, qui veut une chose, puis son contrairei qui se repenl et se venge, qui s'apaise et s^irrile. Mais il lui parait que la plus grossière et la plus dangereuse dessuperstitionSi le plus grand des délires de Tesprit humain , est dlmposer aux actions de Dieu un but extérieur à lui-même, une fin quelle qu'elle soit. De même que Dieu ne peut hésiter on dé-* libérer, de même il ne peut se proposer un but à atteindre, ni un plan à réaliser. De même qu'il ne peut avoir ni fin , ni principe de son existence, il ne peut avoir ni fin, ni principe de ses actions. Mais d'où vient que cette croyance soit celle de Timmense majorité du genre humain, et que la plupart des hommes persévèrent dans des préjugés et des superstitions qui défigurent la divinité? Spinoza croit trouver l'origine et Texplication de la croyance aux causes finales dans les notions fausses, universellement répandues, sur notre propre nature. Parce que dans leur ignorance des causes, tes hommes s'imaginent être libres et avoir dans toutes leurs actions un raolif, qui est leur intérêt propre, ils attribuent à Dieu une semblable liberté et de semblables motifs. De

qu'il y a des choses autour d^eux qui servent à leur vie ei à leur bien-étret comme les yeux pour voir, les dents pour mâcher, etc., ils concluent que le monde tout entier a été disposé par Dieu en faveur de Thomme, pour se rattacher et pour en retirer de la gloire et des hommages. Aussi partout le peuple et les savants ont-ils cherché des causes 6nales ; mais ils semblent, dit Spinoza, n'avoir réussi qu'à démontrer que La nature, les dieux et les hommes délirent également.

Il s'élève, avec une certaine éloquence, contre la petite

4dée qu'il faudrait nous faire de Dieu, si Thomme était la fin

-«la'il se fût proposée. Gomment soutenir les éclatants démen-

-fis de l'expérience, et concilier avec cette croyance , l'exis-

-^encede tant de fléaux? Gommentse satisfaire de cette réponse,

^qaMIs ont pour but de punir les crimes, quand on les voit cha-

-que jour accabler Thomme juste aussi bien que le méchant?

ais poursuivis de retraite en retraite, les partisans des causes

nales, plutôt que de renoncer à leur système, aiment mieux se

^fugier dans Tincompréhensibililé des desseins de Dieu, qui

^rail la ruine de la science, et qui tiendrait toute vérité cachée

genre humain.

Attaquant ensuite directement les causes finales en elles-mé-

es, il ne leur reproche rien moins que de bouleverser l'ordre

i ^^ la nature et de porter atteinte à la perfection de Dieu.

L*^ <ffet le plus parfait n'est-il pas celui qui procède le plus di-

^^Cîtement de la source de l'être et de la perfection? Or, d'après

1<^ 4!royance aux causes finales, ce serait au contraire l'effet le

pl tas rapproché de la fin , et en conséquence le plus éloigné

^^ la source de l'être, qui serait le plus parfait. Supposer que

l^^u agit pour une fin, n'est-ce pas, en dépit de toutes les

^^^fclililés des théologiens, supposer qu'il désire nécessaire-

"^^nt quelque chose dont il est privé ?

^ous donnons raison à Spinoza contre la liberté d'indiffé- '^tice, contre tant de superstitions qui défigurent la divinité.

contre l'anthropomorphisme, contre rabns des caases finales, qae déjà , à propos de Descartes, nons avons signalé ; mats non contre l'existence même des causes finales, puisque la croyance aux causes finales n'est an fond que la croyance à un plan providentiel du monde. Autre chose d'ailleurs est croire aux causes finales, et autre chose croire que Thomme est Tunique fin de Tunivers. Ce dernier sentiment est combattu, non seulement par Spinoza, mais par Descartes, Malebranche et Leibnitz. S1I y a un ordre de l'unlirers, quelle qu'en soit la fin , il y a nécessairement des causes finales, qui sont le rapport de chaque chose avec cet ordre universel. Ces causes finales ne bouleversent pas l'ordre de la nature, parce que la fin ne peut être estimée plus parfaite que la pensée divine qui la conçoit. Elles ne portent pas non plus atteinte à la perfection de Dieu, parce qu'une fin éternellement conçue et éternellement accomplie ne peut témoigner de quelque défaut dans la nature divine.

Le Dieu de Spinoza agit donc sans dessein et sans but, tout ce qu'il fait, il le fail aveuglément et nécessairement; sa liberté, développement nécessaire de son essence, ne peut être classée parmi ses atlribuls h cCAé de l'étendue et de la . pensée. Sur la vérité de ces principes et de ces conséquences, . le doule et l'hésitation n'entrent pas un seul instant dans l'esprit J de Spinoza, et le plus intrépide dogmatisme perce dans ce^ paroles par lesquelles il termine le premier livre de VÊlhiquez. « J'ai expliqué par ce qui précède la nature et les propriété ^ de Dieu (1). » Encore une fois, ce Dieu est tout l'être, il e^ tout l'être à tous ses degrés ; en dehors de son essence et àM ses attributs, rien ne mérite le nom de substance. Non seuil ment tout est par lui et tout est en lui, mais tout est lai.

(I) Eth., [>ail. 1, appcndiv.

est cause efficiente de Texistence et de l'essence de toutes choses» mais cause immanente et non pas transitoire. Il est cause immanente, c'est-à-dire, qu'il ne se sépare pas de reflet et que Teffet demeure en lui. Le Dieu de Spinoza n'est pss, dit Jacobi, Tlnsoph émanant de la Kabbale, c*est un Insoph immnnent. Il n'y a en lui ni évolution, ni procès, mais une éternelle immobilité par la plénitude infinie et éternelle de son développement. Cependant, il ne faut pas croire que cette immobilité soit passiveté et inertie, c'est au contraire la vie et l'activité, à leur degré suprême et nécessaire d'expansion , sans aucune possibilité ultérieure de dilatation ou de contraction. Telle est la nature naturanle d'où, avec Spinoza, nous passons à la nature naturée , pour nous servir de ses propres et fdrtes expressions. C'est toujours de Dieu qu'il ^ra question, mais de Dieu en tant qu'univers, de Dieu en tant qu'homme, de Dieu dans ses modes et non plus dans son essence inûnie.